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Comunidad y Estado en Álvaro García Linera

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Tomás Torres López

Una revisión al estudio de los intelectuales

Texte intégral

“Todo grupo social que surge sobre la base original de una función esencial en el mundo de la producción económica, establece junto a él, orgánicamente, uno o más tipos de intelectuales que le dan homogeneidad no solo en el campo económico sino también en el social y en el político.”
(Gramsci, A., 1968 [1932])
“Los filósofos burgueses insisten en establecer una distinción fundamental entre acción y contemplación. Pero el verdadero pensador no hace esta distinción. Todo el que la hace deja la política en manos de los que actúan y la filosofía en manos de los que la contemplan.”
(Bertolt Brecht, 1930-1931)

1El estudio de los intelectuales es bastante extenso, existen diferentes disciplinas que se han abocado a investigar tanto las ideas como los sujetos productores de ellas. La sociología en particular ha contribuido desde su especificidad a descifrar algunos aspectos claves. Si seguimos las propuestas de Ariztía podemos resumir que las formas de abordaje a esta categoría se pueden dividir en dos grandes áreas:

  • 145 Ariztía, T., Produciendo lo social: usos de las ciencias sociales en Chile. Santiago, Ediciones Uni (...)

(…) [la primera busca] examinar las ciencias sociales en términos de sus determinantes y características sociales, es decir, la producción discursiva de las ideas como entes situados en lo social. [Mientras que] El segundo abordaje: “(…) apunta a examinar las distintas formas en el que el conocimiento de las ciencias sociales contribuye a la producción o ensamblaje del mundo social (…).145

  • 146 Picó, J., & Pecourt, J., “El estudio de los intelectuales: una reflexión”. Revista Española de Inve (...)
  • 147 Pecourt, J., “La reconstrucción de la sociología de los intelectuales y su programa de investigació (...)

2Relacionado a esto, Picó & Pecourt146 mencionan que existen formas de aproximación puras o clásicas y otras que consideran las implicancias políticas teóricas y científicas de las ideas. La sociología de los intelectuales, en particular, se expresa en las dos vertientes y se nutre de otras disciplinas, particularmente de la historiografía147.

  • 148 Burawoy, M., op., cit 2005.; Keucheyan, R., op., cit., 2013; Svampa, M., ¿Hacia un nuevo modelo int (...)
  • 149 Gil, M., op., cit., 2009.

3Esta subdisciplina sociológica, ha buscado generar categorías respecto del “intelectual” a partir de diferentes postulados sobre la normatividad y expresividad teórica que tengan dentro del campo148, es decir, analizar mediante la construcción de “tipos ideales” las posiciones dentro de él. Coincidimos con Mauricio Gil149 cuando critica la noción de “tipo ideal” de corte weberiano para definir a los intelectuales, ya que esta es utilizada, la mayoría de las veces, de manera a-histórica, vaciando de contenido al sujeto que se posiciona en el campo.

  • 150 Benda, J., La traición de los intelectuales, Santiago, Ercilla, 1951.
  • 151 Gouldner, A., op., cit., 1980.

4Ejemplo de lo anterior es lo que Benda150 califica como “traición” de los intelectuales. Para este autor, el productor de ideas sería el encargado de promover valores universales, generando un compromiso con la ciencia donde el conocimiento sería lo trascendental a descifrar. Hay corrientes que rompen con estos esquemas introduciendo al debate la importancia de las intervenciones como también sobre el “tipo” de intelectual, mientas que otros ven en la intelligentsia una clase que una vez que tome consciencia para sí, devendrá dominante151.

  • 152 Jacoby, R., The last intellectuals: American culture in the age of academe, Estados Unidos, New Yor (...)

5En definitiva, las aproximaciones sobre los intelectuales tienen diferentes aristas, diversas miradas y vastos campos de investigación que han permitido otorgarles un lugar particular a las investigaciones sobre ellos. A diferencia de los relatos del fin de la historia, como también de los anuncios de defunción de los intelectuales152 sostenemos que ellos nos hablan de una crisis, pero que con los hechos en superada.

  • 153 Bourdieu, P., Campo de poder y campo intelectual, Argentina, Montesor, 1983.
  • 154 Gil, M., op., cit., 2009.
  • 155 Gramsci, A., Los intelectuales y la organización de la cultura, Argentina, Nueva Visión, 1960.

6Las diferentes funciones que desempeñan los intelectuales en las sociedades contemporáneas nos permiten observar una relación compleja, tanto por su mutua influencia, como por el vínculo entre uno y otro. El campo político y el campo intelectual establecen mediaciones entre fronteras porosas, donde las intervenciones las vuelven aún más difusas153. Algunas veces, el vínculo entre campos es entendido como construcciones ideológicas154 y otras como aparatos de hegemonía155, sin embargo, creemos que no necesariamente esta relación implica una colonización de uno por sobre otro, sino que también abre la posibilidad de hacer emerger nuevas dimensiones políticas y culturales que sean capaces de establecer, colaborativamente, nuevos marcos de sentido común.

  • 156 Pecourt, J., op., cit., 2016.

7El intelectual, como el campo al cual pertenece, es una construcción socio-histórica, es decir, muta con el paso del tiempo. En otras palabras, tanto el concepto, como el rol que desempeñan, se encuentra en constante modificación por las disputas internas y externas que van moldeando al campo en sí. No es nuestro objetivo realizar una genealogía del concepto “intelectual", pero no podemos dejar de mencionar que las visiones respecto del estudio de estos han variado y continúan transformándose en la actualidad. El ejemplo más claro es lo que propone Pecourt, el cual, en su trabajo, “La reconstrucción de la sociología de los intelectuales y su programa de investigación”156, argumenta que en un inicio el interés investigativo por la intelligentsia se concentraba en descubrir la procedencia de clase de los sujetos, en consecuencia, se buscaba determinar el curso político de las acciones. Luego, se destacaron los estudios respecto de las ideas y la producción en específico de este grupo para, finalmente, en la actualidad, analizar las intervenciones públicas y el rol directo que desempeñan en la producción del sentido común. Relacionado a lo anterior, Pecourt y Picó dicen que:

  • 157 Pecourt, J., & Picó, J., op., cit., 2008, p. 38.

La manera de dar cuenta de los intelectuales depende, sin embargo, de los modelos sociológicos utilizados, privilegiando, en algunos casos, los fenómenos de innovación en la producción simbólica y, en otros, el papel de los intelectuales como re- productores de las estructuras sociales existentes. Algunas veces, el objetivo de los sociólogos es evitar el análisis del contenido de las obras y limitarse a la descripción de la escena sobre la que intervienen, especificando las formas de relacionarse y los espacios sociales en los que se encuentran.157

8De este modo, un análisis sobre la intelligentsia debería contemplar estos aspectos, los cuales se encuentran en este libro y que hemos denominado lugares de enunciación.

  • 158 Bourdieu, P., op., cit., 1983.

9El valor explicativo del lugar enunciativo se enmarca, aunque no únicamente, en las luchas al interior del campo por la cultura legítima158, las que no sólo implican mayor acumulación de capital simbólico, sino que también el impacto que produzcan las agencias en sus intervenciones en otros campos. En otras palabras, los lugares de enunciación son influenciados a la vez que influyentes de la capacidad de agencia al interior del campo intelectual y también del político o social.

  • 159 Pecourt, J., & Picó, J., op., cit., 2008.
  • 160 Riley, A., “Crisis, habitus y trayectoria intelectual”, Sociológica, México, 2013, 233-347.
  • 161 Ibid, p. 233.

10Por otro lado, el rol que juega la trayectoria biográfica no puede eludirse. La importancia de la descripción de los intelectuales de la que habla Pecourt y Picó159 permite observar el habitus. Esto nos da cuenta de la capacidad de agenciamiento, de un determinado actor en el campo. Tanto el impacto como el rol que juega un libro pasan a ser importantes de considerar. Riley160 se plantea lo anterior mediante la siguiente pregunta: “ ¿Cómo y qué tanto deberían pesar los eventos biográficos y los detalles de la vida de un pensador para entender su trabajo intelectual?”161.

  • 162 Idem.

11Para él162, la trayectoria biográfica y el contexto social son determinantes para aproximarse al estudio de un intelectual. Con una mirada no estructuralista del habitus, es decir, como una apreciación relacional entre campo, agentes y estructuras, menciona que:

  • 163 Ibid., p. 240.

Las historias, aunque siempre son sociales, también son lo suficientemente distintas para ameritar una atención más cercana a los detalles que contribuyen a generar diferencias significativas en tales predisposiciones, especialmente en los casos en que el producto analizado (el trabajo intelectual) es definido desde el inicio por matices y distinciones sutiles.163

12Esto cobra especial sentido, si nos adentramos a la etapa de intérprete de García Linera, puesto que cabría preguntarse ¿Por qué fue el único intelectual que ha permanecido como parte del Gobierno cuando sus compañeros del Grupo Comuna desistieron de tal intento?

  • 164 Riley, A., op., cit., 2013.

13De este modo, los lugares de enunciación como los hemos pensado permiten mezclar tres elementos que nos ayudan a desentrañar de mejor forma el contenido de un autor, estos son: la trayectoria biográfica, el contenido y el contexto. Nosotros proponemos una mixtura que nos permita analizar con estos conceptos la obra de Álvaro García Linera. Esto se debe a que nos alejamos de la visión internista164 del análisis de los intelectuales, ya que esta no considera el contexto socio-histórico y nos posicionamos desde el punto de vista de la totalidad.

14Esta mixtura entre, biografía, texto y contexto nos permite desentrañar algunas continuidades, contradicciones y desplazamientos en la obra de García Linera, por ejemplo, la curiosidad política que le permite acercarse al marxismo, lo que posteriormente, dada su trayectoria de vida, le permitirán contornear su particular manera de interpretarlo y, finalmente producir material intelectual a partir de sus experiencias personales en conjunto con las colectivas.

  • 165 Mansilla, F., “Intelectuales y Política en América Latina. Breve aproximación a una ambivalencia fu (...)
  • 166 Mansilla, F., op., cit., 2003, p. 13.

15Por otro lado, en América Latina, el estudio de los intelectuales ha pasado por diferentes momentos. Sin adentrarnos en este problema, queremos enfatizar, junto a Mansilla165 la compleja dialéctica entre campo político e intelectual en nuestro continente. Según este autor: “Hasta más o menos 1960/1970 se podía hablar de una función polivalente de los intelectuales latinoamericanos: fueron simultáneamente pensadores y políticos, escritores y diplomáticos, fundadores y líderes de partidos, inspiradores de ideologías y críticos de los sueños colectivos”166.

  • 167 Araujo, O., “Un debate sobre el concepto de intelectual en Francia y México”, Estudios políticos, M (...)
  • 168 Svampa, M., op., cit., 2016.

16Por su parte, Rodríguez Araujo167 asegura que la intelectualidad de nuestra América posee una particularidad que la diferenciaría del resto debido a los contextos y formaciones sociales particulares de nuestro continente. Lo cierto es que la relación entre política, technopols, institucionalidad y poder se encuentran en constante tensión. Sin ir más lejos, la producción de corpus teóricos como el populismo, la dependencia, el indianismo, entre otras, son muestras de cómo en América Latina estamos construyendo relatos que nos permitan comprender la función del intelectual desde una perspectiva capaz de abarcar diferentes aspectos de nuestras formaciones sociales particulares168.

  • 169 Petras, J., “Los intelectuales en retirada. Reconversión intelectual y crisis universitaria”, Nueva (...)

17Cuando James Petras169 mencionaba que en la década de los 90 se presenciaba una “retirada de los intelectuales” y explicaba que muchos de los ideólogos de los 60 y 70 que describía Masilla, se alejaban del marxismo, estaba intentando comprender un nuevo rol de la intelligentsia, pero también un novísimo vínculo entre política e intelectuales, dice:

  • 170 Mansilla, F., op., cit., 2003, p. 94.

El repliegue de los intelectuales del marxismo, en particular, y el fin de la postura de la ideología científica ocurre precisamente cuando sus gobernantes están ideológicamente más robustecidos y no escatiman palabras para defender el poder de clase con exposiciones agresivas sobre el capitalismo teórico no regulado y la reconcentración del ingreso en la cima.170

18La supeditación de los intelectuales a los cánones de la productividad neoliberal alejaba cualquier posibilidad de vínculo con las clases subalternas. Pero, la historia no está hecha de certezas, y el encuentro entre ambas se encontraba más cerca de lo que parecía.

  • 171 Svampa, M., op., cit., 2015.
  • 172 Sader, E., “La crisis del pensamiento crítico latinoamericano”, [En línea] https://www.pagina12.com (...)

19De hecho, en la actualidad, el debate al interior del campo intelectual se encuentra en un momento candente. Los marcos argumentativos han oscilado entre quienes consideran que, tras los años de imposición del neoliberalismo y la emergencia de resistencias encarnadas en movimientos sociales con el posterior ascenso de gobiernos “progresistas”, ha habido un “engaño”171, el cual se traduce en cambiar el espíritu de las movilizaciones sociales que permitieron su instalación en la administración estatal. Mientras que, en la vereda opuesta, realizan constantes llamados a la unidad de la intelligentsia crítica para la defensa de los avances en materia de derechos por parte de los gobiernos de izquierda172.

  • 173 VV. AA. “Por la recuperación del proceso de cambios”, 2011 [En línea] http://www.papelesdesociedad. (...)

20Bolivia, particularmente, fue escenario de fuertes disputas intelectuales. Conocidas son las críticas que recibió Álvaro García Linera luego del anuncio de la construcción de la carretera en el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) en el año 2011. La necesidad de conectar dos partes importantes de Bolivia llevó a la idea de construir un camino que pasara por dicho parque. Las críticas no se hicieron esperar y se plasmaron en el manifiesto titulado “Por la recuperación del proceso de cambio para el pueblo y con el pueblo” en el mismo año173 en el se realizaban cuestionamientos a la gestión del Gobierno de Evo Morales, pero particularmente al nulo cambio de la matriz productiva, a la representación indígena y la falta de independencia de los poderes políticos del Estado.

  • 174 García Linera, Á., El onegismo enfermedad infantil del derechismo (O cómo la “reconducción” del pro (...)

21García Linera escribió una respuesta titulada “El “onegismo” enfermedad infantil del derechismo: (o, como “la reconducción” del proceso de cambio es la restauración neoliberal)”174. En este libro el vicepresidente polemiza con este grupo de intelectuales a los que vincula con la derecha debido al financiamiento de sus investigaciones (las cuales en su mayoría eran patrocinadas por transnacionales que daban soporte a las ONG`s a las que pertenecían).

  • 175 VV. AA. “La MAScarada del poder, respuesta a Álvaro García Linera”, [En línea] http://www.hacer.org (...)

22La disputa no terminó en la publicación de García Linera, sino que esta tuvo una respuesta de menor repercusión. La autoría del libro “La MAScarada del poder, respuesta a Álvaro García Linera”175 fue de Alejandro Almaraz, también firmante del manifiesto anterior. A nuestro parecer, el contenido del documento no tiene un semblante teórico que buscara justificar una “reconducción”, sino más bien busca otorgar una tribuna intelectual para emitir un juicio político.

23Existe una creciente tensión respecto del rol que deben jugar los intelectuales en los gobiernos de izquierda y progresistas, ya que como se observa hay algunos que consideran un rol bisagra entre los campos intelectual y político que permita dar soportes teórico-políticos para sustentar las actividades de Estado y hay quienes, como es el caso de Maristella Svampa, que creen mejor mantener cierta independencia entre campos para continuar haciendo una labor intelectual capaz de ser crítica en profundidad de los procesos en nuestro continente.

24A continuación, observaremos algunas de los paradigmas aproximativos a los intelectuales. Hemos decidido separar entre la visión clásica, la marxista, los aportes de Bourdieu, para luego detenernos en la sociología pública, de las intervenciones y, finalmente, en la de los intelectuales revolucionarios. Todo esto nos permite adoptar las herramientas de estas perspectivas para analizar la propuesta teórica de Álvaro García Linera.

La mirada clásica de los intelectuales

  • 176 Benda, J., op., cit., 1951.
  • 177 Con esta denominación Benda identifica a los intelectuales, es decir, como cleros, dejando en evide (...)

25La tradición clásica da inicio a una visión del intelectual como un hombre que se encuentra alejado de las cuestiones mundanas. Este se encontraría abocado a la producción de las ideas, al arte, la literatura, etc., dejando de lado la materialidad del mundo social. Según Julien Benda en su libro “La traición de los intelectuales”176, los intelectuales no deberían mezclarse con los problemas materiales de la sociedad, puesto que estos operarían en otro plano diferenciado del de ellos. De este modo, el mismo autor realiza una explicación de cómo se han modificado las posiciones y como se han exacerbado las pasiones de los clercs177 en el mundo social dejando de lado la función original que tendrían los productores de ideas.

  • 178 Altamirano, C., op., cit., 2006.

26Asimismo, esta tradición observa que la relación entre “lo” político y “lo” intelectual es un aspecto relevante para estudiar. Es más, la interpretación que realiza Altamirano178 de Benda sobre este aspecto es particularmente relevante. El investigador argentino menciona que:

  • 179 Ibíd., p. 40.

Desde hacía un siglo, sin embargo, según cree advertir Benda, el comportamiento de los intelectuales habría cambiado. Ya no contrariaban el realismo de los pueblos, denunciando las pasiones seculares, ni se mantenían a distancia de lo inmediato y lo temporal, ascéticamente consagrados sólo al estudio desinteresado de la ciencia y a la creación artística. Ahora sucumbían ante las pasiones seculares, fundamentalmente a las pasiones políticas, que habían alcanzado una generalización nunca conocida: “casi no hay un alma en Europa que no se encuentre tocada (o no crea estarlo) por una pasión de raza o de clase o de nación, y, con frecuencia, por las tres a un tiempo.”179

  • 180 Mannheim, K., Ideología y utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 2004.

27Otro epónimo de esta corriente es Karl Mannheim, el autor de “Ideología y utopía”180 plantea que los cambios experimentados por la concepción del mundo se constituyen en disputas sobre la significancia de este, lo que lo vuelve una espiral constante de cambios, con modificaciones que operan tanto el interior del campo como por fuera de este. Sin embargo, para el autor, la capacidad investigativa de la intelligentsia debe aplicarse de manera neutra. De este modo, en este libro, Mannheim considera que la intromisión de los intelectuales en los asuntos públicos perturba el programa investigativo de éstos.

  • 181 Mannheim, K., op., cit., 2004.
  • 182 Benda, J., op., cit., 1951.

28La neutralidad investigativa de Mannheim181 y la neutralidad cuasi ontológica de Benda182 son muestra de la importancia que le otorgan a la construcción social de la imagen que buscan proyectar, ya que soslayar los problemas mundanos, o pretender la neutralidad investigativa, implica mantener una construcción idealizada de la labor de la intelligentsia.

  • 183 Altamirano, C., op., cit., 2006; Pecourt, J., & Picó, J., op., cit., 2008.
  • 184 Altamirano, C., op., cit., 2006, p. 43.

29Las investigaciones clásicas183 de los intelectuales, puede ser definida como el paso de lo que Benda denomina “traición” hacia la “mundanización”. Es decir, pasar de atribuir intereses transhistóricos al rol de los intelectuales hacia la contextualización social y política de la intervención misma de este grupo social. De este modo, la normatividad a la que apelan se graficaría en la siguiente reflexión: “La misión de los clercs era mantener vivo el fuego de los valores no prácticos, no adueñarse del poder temporal”184.

  • 185 Eyal, G., & Buchholz, L., op., cit., 2010.

30A modo de resumen, podemos decir, siguiendo a Eyal y Buchholz185 que la tradición clásica se puede condensar desde dos elementos específicos. Por una parte, hay corrientes desde la disciplina sociológica que ven en los intelectuales defensores de valores universales (cómo plantea Benda) y, por otro lado, algunos que pretenden lograr una síntesis universal del trabajo “mental”. En palabras de estos autores:

  • 186 Eyal, G., & Buchholz, L., op., cit., 2010, p. 121.

(…) [the] empirical puzzles that characterized the classical sociology of intellectuals and that no longer seem to hold such fascination for contemporary sociologists were (a) the partisan role of nationalist or party intellectuals, signifying for some a betrayal of their mission as defenders of universal values (…), yet for others the very means through which intellectuals’ commitment to “the life of the mind” worked its way to a universal synthesis (…).186

31La visión clásica propone una mirada normativa de los intelectuales en la medida en que su función en la sociedad tendría una tarea exterior a la constitución misma como grupo. En otras palabras, intelectual y normatividad son elementos que se encuentran conjuntamente asociados tanto para la definición del sujeto como para el rol que deberían desempeñar.

  • 187 Benda, J., op., cit., 1951.

32De esta tradición rescatamos las características negativas que le otorga Benda187 a la “traición” y observamos en ella un giro práctico, mediante el cual, la intelligentsia es capaz de comenzar a problematizar el presente político-histórico en el proceso de constitución del campo intelectual.

El marxismo y los intelectuales

33A diferencia de la visión anterior, el vínculo de estudio entre marxismo e intelectuales tiene posiciones que se originan en veredas opuestas.

  • 188 Marx, K., “Tesis sobre Feuerbach”, Karl Marx & Friedrich Engels, La ideología alemana, España, AKAL (...)
  • 189 Ibid., p. 525.

34El estudio de la intelligentsia por parte del marxismo tiene larga data y se pueden rastrear sus orígenes en la propuesta del mismo Marx. Efectivamente en las tesis sobre Feurbach188 plantea la normatividad de los filósofos en su célebre tesis XI, la cual dice que: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.”189

  • 190 Marx, K., & Engels, F., La ideología alemana, España, AKAL, 2016, p. 39.

35Son los mismos padres del socialismo moderno quienes comienzan a considerar el problema de los intelectuales y la ideología como un objeto específico de estudio donde, si bien no se aproximan de manera directa, se pueden rastrear ciertas consideraciones en torno a el. En primer lugar, en la “Ideología alemana”, extenso tratado de crítica a las corrientes posthegelianas de interpretación del mundo, se observa una aseveración bastante particular que, de algún modo u otro, influenciará las propuestas marxistas que mayormente contribuyeron a desarrollar el estudio de los intelectuales desde este campo. Marx y Engels proponen que: “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho, en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante.”190

36En esta breve cita, se pueden observar algunos elementos referentes al problema de la hegemonía y de la ideología para la tradición marxista. Serán intelectuales posteriores como Gramsci o Althusser quienes se encargarán de desarrollar algunas premisas que se encuentran implícitas en estas palabras de Marx y Engels para intentar proponer maneras de abordar el problema de los intelectuales.

  • 191 Lenin, V., ¿Qué Hacer?, Ministerio del poder popular para la comunicación e información, Venezuela, (...)

37También en Lenin191 encontramos referencias respecto del rol que desempeñarían los intelectuales en el proceso revolucionario cuya labor principal sería la de traer desde fuera de la clase obrera, la “doctrina socialista”, es decir, la elaboración ideológica-política, debería ser elaborada por un cuerpo especializado de pensadores. De este modo, la perspectiva leninista del marxismo otorga un sitial particular a la labor de los intelectuales creyendo que la ideología y la política son una construcción externa a las condiciones materiales de los trabajadores, buscando, de este modo, establecer parámetros que no alejaran a este grupo social de los objetivos planteados por los bolcheviques.

  • 192 Althusser, L., Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, Siglo XXI, México, (...)

38Siguiendo la práctica, la teoría y la historia de las revoluciones soviética y china, Louis Althusser llegará a la conclusión de que: “La filosofía es, en última instancia, lucha de clases en la teoría”192. De este modo el filósofo francés propone desdibujar la diferencia entre práctica y teoría proponiendo que la teoría es un tipo de práctica particular que se sitúa desde la influencia tanto interna (es decir, en la ciencia) como externa (en el transcurso de las disputas políticas y sociales). Althusser, criticado por sus cercanías al estructuralismo, argumentaba que:

  • 193 Idem.

Si la filosofía es lucha de clases en la teoría, si ella depende en última instancia de la política, tiene, como filosofía, efectos políticos: en particular en la práctica política, en la manera de conducir “el análisis concreto de la situación concreta”, de definir la línea de masa y las prácticas de masa. Pero si la lucha de clases en la teoría tiene efectos teóricos: en las ciencias y también en las ideologías. Si la filosofía es lucha de clases en la teoría, tiene efectos sobre la unión de la teoría y de la práctica: sobre la manera de concebirla y de realizarla- Claro está, la filosofía tiene, por eso mismo, efectos no sólo en la práctica política y la práctica científica, sino también en todas las prácticas sociales, trátese de la “lucha para la producción” (Mao) (sic), del arte, etcétera.193

  • 194 Marx, K., & Engels, F., op., cit., 2016.
  • 195 Lenin, V., op., cit., 2014.

39Una interpretación posible a la ruptura con la tradición clásica de los intelectuales desde el marxismo, es que estos no solo están llamados a interpretar el mundo sino a transformarlo194 por medio de la introducción de la doctrina socialista a la clase obrera195.

  • 196 Altamirano, C., op., cit., 2006 & Pecourt, J., op., cit., 2016.

40Si bien los aportes de Lenin y Althusser son importantes, la figura de Gramsci es considerada como gestor de una verdadera revolución respecto del estudio de los intelectuales en el campo marxista196. Las contribuciones del italiano son fundamentales para entender el rol de la intelligentsia tanto en la sociedad civil como en la sociedad política, la cual sería capaz de propiciar la emergencia del nuevo bloque histórico.

  • 197 Gramsci, A., op., cit., 1960, p. 21.
  • 198 Gouldner, A., Op., cit., 1980.

41La noción de los intelectuales en Gramsci es bastante problemática y excede con creces la conocida dicotomía entre “orgánico” y “tradicional”. El marxista italiano sitúa a los intelectuales en la materialidad misma de la producción social de clase, es decir, alejándose de las propuestas de la neutralidad o del cultivo del espíritu por sobre los conflictos sociales: “Todo grupo social que surge sobre la base original de una función esencial en el mundo de la producción económica, establece junto a él, orgánicamente, uno o más tipos de intelectuales que le dan homogeneidad no solo en el campo económico sino también en el social y en el político.”197 Los intelectuales más que ser un grupo determinado de personas especialmente capacitadas, serían un grupo que obedece a una función social específica, pero que a su vez es también un ente con “autonomía relativa” de las clases sociales. En otras palabras, no son una clase social particular, como propone Alvin Gouldner198, sino más bien cada clase social produce sus propios intelectuales.

  • 199 Gramsci, A., op., cit., 1960.

42Para Gramsci, no es relevante identificar quien o quienes son los intelectuales como denominación capaz de hacer entender a un grupo social determinado, homogéneo y cerrado, sino que busca comprender que la definición de estos se va produciendo materialmente en las relaciones de clase que van contorneando la función social de ellos. En otras palabras, cualquiera es o puede ser un intelectual, la diferencia es que no todos son capaces de establecer ese rol en la sociedad (generar espíritu de cuerpo, cohesión ideológica, cohesión política, aglutinar a las masas, y otras características)199.

43Es relevante resaltar este aspecto en Gramsci, ya que se podría hablar de intelectuales, pero no de “no intelectuales”, es decir, no existe escisión entre pensamiento y práctica. En otras palabras, tanto la práctica es intelectual como la intelectualidad es práctica en el sentido de que ambas intervienen en la producción de nuevas ideas, por ende, pensar que el intelectual es neutral, pero que, además, no debe entrometerse en los objetos de estudio es en realidad una banalización de la función que ejercen. En palabras de Gramsci:

  • 200 Ibid., p. 26.

En fin, todos los hombres, al margen de su profesión, manifiestan alguna actividad intelectual, y ya sea como filósofo, artista u hombre de gusto, participa de una concepción del mundo, observa una consecuencia línea de conducta moral y, por consiguiente, contribuye a mantener o a modificar un concepto universal, a suscitar nuevas ideas.200

44Esta noción de unidad entre práctica e idea es el fundamento sobre el cual debe erigirse el “nuevo intelectual”, el cual estaría llamado, utilizando su léxico carcelario, a producir un espíritu de cuerpo en las clases fundamentales:

  • 201 Ibid, p. 27.

El modo de ser del nuevo intelectual no puede consistir ya en la elocuencia como motor externo y momentáneo de afectos y pasiones, sino en enlazarse activamente en la vida práctica como constructor, organizador y persuasor constante -pero no por orador- y, con todo, remontándose por encima del espíritu abstracto matemático; de la técnica-trabajo se llega a la técnicaciencia y a la concepción humanística-histórica (…).201

45De esta cita podemos reconocer una ruptura con la tradición clásica, ya que el intelectual debe estar ligado al campo social, el texto, deja de ser el centro explicativo de la intelligentsia y comienza a cobrar relevancia el contexto. Esto es muy importante para nosotros, puesto que en definitiva las intervenciones públicas de Álvaro García Linera son determinantes en momentos específicos de la historia reciente boliviana, su participación en los movimientos sociales, el rol que jugo el “Grupo Comuna”, sus apariciones como comentarista político, su papel de vicepresidente, etc., nos hablan de un sujeto que es capaz de articular texto y contexto pero que además encarna una trayectoria que si no se mira de cerca podría parecer contradictoria, el paso de la guerrilla al Palacio Quemado demuestra la excepcionalidad de su recorrido biográfico-intelectual.

  • 202 Ibid, p. 30.

46Este “nuevo intelectual” orgánico, pertenecería a cada grupo social en específico, el cual, vivencia una determinada producción, sin embargo, y a modo de aproximación definitoria, Gramsci dice que: “Se podría estimar lo “orgánico” de las distintas capas de intelectuales, su mayor o menor conexión con un grupo social básico, fijando una graduación de las funciones y de la superestructura desde abajo hacia arriba, desde la base estructural hasta lo alto”.202

47Para Gramsci, la cuestión de la filosofía no se encierra en la práctica teórica, en el sentido althusseriano del término, sino más bien está vinculada al quehacer específico de la concepción ideológica del mundo. Esta, para el marxista italiano, está en contraposición a la comprensión del propio Marx que la identifica como falsa conciencia. Para el sardo, la ideología se manifestaría en términos prácticos en la concepción del mundo que se objetiva en diferentes ámbitos, el arte, la política, el derecho, la actividad económica, la vida personal, etc. En otras palabras, operaría como una constante penetración en la práctica misma de las personas y los sujetos, en consecuencia, existe una coherencia al momento de pensar la práctica y la teoría como momentos de una totalidad, ya que en definitiva la acción es un acto mismo del pensamiento, mientras que el pensamiento deviene acción en la medida en que es permeable a diferentes campos del mundo de la vida. De ahí que el rol que juegan los intelectuales (otorgarle espíritu de cuerpo a una determinada clase social) sea justamente el de desempeñarse en el campo de las superestructuras.

48En Gramsci se puede ubicar el fenómeno de la filosofía y el rol de los intelectuales en la medida en que estos sean capaces de entremezclarse con lo que el autor denomina “los simples” es decir, cuando, en tanto productores del sistema ideológico en el sentido gramsciano de representación del mundo, reproducen las condiciones que no separan a intelectuales de los “no” intelectuales. En sus palabras:

  • 203 Ibid, p. 70.

Se presentan de nuevo las mismas cuestiones ya indicadas: un movimiento filosófico ¿lo es sólo cuando se dedica a desarrollar una cultura especializada para grupos restringidos de intelectuales o, en cambio, lo es únicamente cuando el trabajo de elaboración de un pensamiento, científicamente coherente y superior al sentido común, no olvida jamás permanecer en contacto con los “simples”, encontrando así en este contando la fuente de los problemas a estudiar y resolver? Solamente por esta conexión deviene “histórica” una filosofía, se depura de elementos intelectualísimos y se hacen vida.203

49Desde este mismo aspecto se desprende que el sentido común es en realidad la manera filosófica-ideológica de comprender el mundo, es decir, la manera concreta, empírica de demostrar que todos somos filósofos, es más:

  • 204 Ibid, p. 71.

(…) por consiguiente, como crítica del “sentido común” (después de basarse en él para demostrar que “todos” son filósofos, y de que no se trata de introducir una nueva ciencia en la vida individual, sino de renovar y dar utilidad crítica a la actividad ya existente), y por tanto de la filosofía de los intelectuales que ha dado lugar a la historia de la filosofía, que en lo particular - de hecho se desenvuelve principalmente en la actividad de los individuos singulares especialmente dotados- puede considerase como la culminación del progreso del sentido común, por los menos del sentido común de las capas más escogidas de la sociedad y, a través de estos, también del sentido común popular.204

50En relación a la hegemonía podemos decir que los intelectuales juegan un rol importantísimo. No solo por la organización propia u orgánica de las clases subalternas, es decir, la concreción del espíritu de cuerpo y la concepción del mundo que ellas mismas puedan hacerse para el devenir histórico, sino porque ella, busca establecer un particular-universal, que dé paso a la dominación no coercitiva de una determinada clase social por sobre las otras. En palabras del autor:

  • 205 Ibid, p. 74-75.

Autoconciencia crítica, histórica y políticamente significa creación de un núcleo selecto de intelectuales: una masa humana no se “distingue” ni se hace independiente “por sí”, sin organizarse (en amplio sentido); y no hay organización sin intelectuales, es decir, sin organizadores y dirigentes, sin que el aspecto teórico del nexo teoría-práctica se distinga concretamente en un estrato de individuos “especializados” en la elaboración conceptual y filosófica.205

  • 206 ibid., p. 76.

51Los intelectuales también tienen un papel destacado en la construcción de la hegemonía subalterna o contrahegemonía. La dirección moral o el salto de un momento económico-corporativo a uno ético (el camino desde luchas aisladas a la organización de la lucha) se da única y exclusivamente mediante el príncipe moderno como encarnación de la unidad dialéctica entre teoría y práctica. En otras palabras, es el Partido el que encarna al “nuevo” intelectual en la medida en que se necesita para un cambio radical de: “(…) una élite cuya concepción implícita de la actividad humana se ha convertido en cierto modo en conciencia real, coherente y sistemática en voluntad precisa y decidida”.206 De ahí que la lucha por la hegemonía no se juega en un nivel individual de contestación o protesta, sino que se juega en el campo de la ideología, la política y la economía, campos relacionados sobre los cuales se expresa la dominación de clase, pero, sobre todo, por donde la capacidad intelectual juega un rol preponderante, tanto para la unificación de un nuevo bloque histórico como para la perpetuación del orden social dominante.

52Los intelectuales, para Gramsci, a diferencia de toda la tradición clásica que los estudiaba, no se encuentran en las concepciones humanistas de los mismos, no son los grandes hombres de letras, de saberes extensos, sino que, como plantea Glucksmann:

  • 207 Buci-Glucksmann, C., Gramsci y el Estado (hacia una teoría materialista de la filosofía), Siglo XXI (...)

(…) Gramsci critica toda definición idealista y humanista del intelectual como creador desinteresado, que produce una filosofía “pura", no contaminada por las relaciones sociales. Como si todo saber no fuera resultado de una práctica, y por tanto ideológico. Ningún “criterio interno” a las actividades intelectuales es suficiente para definirlas. Abordados a partir de su ser social, de su lugar en las relaciones de producción, los intelectuales se sitúan en una determinada división del trabajo, ejercen funciones.207

  • 208 Portelli, H., Gramsci y el bloque histórico, Siglo XXI, México, 1983.
  • 209 Ibíd., p. 96.

53Por otro lado, Hugues Portelli208, en su lectura de Gramsci, propone que las clases subalternas deben importar a sus intelectuales: “Una situación así no se produce, al menos en un primer momento, con respecto a las clases subalternas, que se ven obligadas a “importar” sus intelectuales, especialmente a los “grandes intelectuales”. Esto explica la gran vulnerabilidad de estas clases: “la “conciencia de clase” de sus intelectuales corre peligro de ser menos elevada, y los dirigentes de las clases dominantes tentarán permanentemente integrar estos intelectuales a la clase política, recurriendo especialmente al transformismo.”209

  • 210 Ibíd., p. 97.
  • 211 Ibíd., p. 98.

54La función del intelectual estaría marcada por el rol que ejercen en la superestructura: “El vínculo orgánico entre intelectual y la clase social que representa aparece esencialmente en la actividad que éste desarrolla en el seno de la superestructura para volver homogénea y hegemónica a la clase.”210 En este sentido, los intelectuales desempeñan un papel particular en la sociedad civil y la sociedad política, dependiendo de los intereses de clase que representen, ya que los pertenecientes a las clases dominantes: “(…) son las células vivas de la sociedad civil y de la sociedad política, ellos son quienes elaboran la ideología de la clase dominante, dándole así conciencia de su rol y transformándola en una “concepción del mundo” que impregna todo el cuerpo social.”211

55De este modo, hegemonía, ideología, intelectual orgánico, intelectual tradicional, sociedad política, sociedad civil, superestructura y clase social son elementos conceptuales que van delimitando la concepción gramsciana de este grupo social. El aporte fundamental de este autor al estudio de ellos es el de haber extendido los márgenes que había propuesto el marxismo el cual los identificaba como reproductores de la ideología dominante, para otorgarle un rol clave en los procesos de cambio y construcción contrahegemónica. No obstante, además del rol social y político de los intelectuales, sería pertinente preguntarse ¿Cómo operan los intelectuales entre sí?, ¿desde qué perspectiva se pueden entender las disputas entre ellos más allá de las aspiraciones de clase, sino que desde la individualidad misma, es decir, desde la ambición, el prestigio, etc.?, ¿Es posible comprender que la creación del sentido común y de la hegemonía obedece a una producción “dóxica” para la sociedad y “ortodoxa” para el interior del mundo intelectual? y finalmente ¿Cuáles son las disputas entre los intelectuales y su relación con la política? Para estas interrogantes es preciso detenerse en las contribuciones de Pierre Bourdieu.

Las lógicas bourdeanas

  • 212 Gil, M., op., cit., 2009; Pecourt., J., op., cit., 2016.

56Los aportes de Bourdieu al estudio de los intelectuales generan novedosas maneras de aproximarse a ellos.212 La lógica de los campos, la acumulación de capitales y la porosa relación entre campo intelectual político, marcaron sus reflexiones sobre este grupo social.

  • 213 Bourdieu, P., op., cit, 1999.
  • 214 Ramos, C., op., cit., 2012.
  • 215 Ibíd., p. 48.

57La noción de campos es quizás el aporte más decisivo respecto de las aproximaciones sociológicas a la realidad, no sólo en el estudio de los intelectuales, sino en diferentes aspectos que parecieran estar tan poco relacionados como el gusto y las clases sociales213. Según Ramos214 el campo puede comprenderse a partir de tres elementos: “(…) (1) como espacio topológico de posiciones, (2) como campo de fuerzas relacionales y (3) como campo de batalla.”215

58Esta última acepción es la que mayormente utiliza Bourdieu para describir las luchas que se libran en su interior. Los intelectuales buscarían disputar el capital simbólico para así acceder a la producción de la cultura legítima. Esto se debe a que si bien hay posiciones marginales, producciones no consideradas, los diferentes agentes bregan por la construcción de una forma particular de legitimidad a sus postulados.

59El campo intelectual, para Bourdieu, es un locus ubicado al interior del campo cultural, es decir, contiene especificidades que permiten comprenderlo en su particularidad, pero no posee lógicas totalmente autónomas de la producción cultural en general, es más:

  • 216 Bourdieu, P., Campo de poder y campo intelectual, Montressor, Argentina, p. 17.

Recordar que el campo intelectual como sistema autónomo o que pretende la autonomía es el producto de un proceso histórico de autonomización y de diferenciación interna, es legitimar la autonomización metodológica que permite la investigación de la lógica específica de las relaciones que se establecen en el seno de este sistema y lo integran como tal; equivale también a disipar las ilusiones nacidas de la familiaridad, al poner al descubierto que, como producto de una historia, este sistema no puede disociarse de las condiciones históricas y sociales de su integración y condenar por ello toda tentativa de considerar las proposiciones que se desprenden del estudio sincrónico de un estado del campo como verdes esenciales, transhistóricas y transcutlurales.216

60En otras palabras, el campo tiene lógicas específicas que permiten comprender las relaciones de fuerzas que suceden en su interior, pero estas tienen variaciones que lo hacen un objeto con historicidad propia, en consecuencia, la cultura legítima varía respecto de las condiciones sociales sobre las cuales se imprime la influencia de este campo sobre el del poder.

  • 217 Pecourt, J., op., cit., 2016.

61Las disputas en su interior se dan entre los diferentes agentes que buscan posicionarse de mejor forma. En este sentido, se observan sujetos que pueden denominarse como consagrados y otros subalternos217 lo que permitirá realizar un análisis sobre las relaciones de fuerza y disputas que toman cuerpo al interior de la comunidad intelectual. Esta distinción no es baladí ya que nos permite identificar a productores de idea ortodoxos y heterodoxos. Los primeros cumplirían la función de reproducir la cultura legítima, mientras que los segundos tienen la capacidad de cuestionarla, en consecuencia, de voltear su situación de dominados. Sin embargo, el campo, tiene ciertas reglas y leyes específicas que van configurando un determinado habitus, por lo cual no es cosa solo de cuestionar, sino que de ganar posiciones mediante la distinción que puede ser por medio de la acumulación de capital objetivado (títulos, certificados, etc.) o mediante la legitimidad que se pueda adquirir entre pares con propuestas teóricas capaces de poner en tela de juicio las verdades asumidas como tales.

62Esta búsqueda de distinción opera en todos los campos, pero cobra particular relevancia en el intelectual:

  • 218 Ibíd., p. 256.

Aunque se trate de un principio universal, la lucha por la distinción es especialmente intensa entre los intelectuales, dado que, para este colectivo, « existir es diferir, es decir, ocupar una posición distintiva en el campo cultural »”. Al mismo tiempo, según Bourdieu, para tener éxito en el campo cultural y, de este modo, lograr una posición distinguida, el individuo necesita dotarse de recursos específicos, sobre todo de formas diversas de capital cultural (habilidades y conocimientos) y simbólico (reconocimiento) (…).218.

63El habitus es relevante a la hora de comprender la capacidad de agencia dentro de un campo, puesto que en definitiva las maneras de introducirse en él implican una disposición a internalizar sus leyes y normas. Esta forma particular de acceso y de mantención, habla de las lógicas que rigen en su interior, lo que nos permitiría entender cierta disposición de los lugares que se ocupan a partir de la producción que se genere dentro de la comunidad intelectual.

  • 219 Bourdieu, P., Sobre el Estado: cursos del Collége de France (1989-1992), Anagrama, Argentina, p. 25 (...)

64Por otro lado, un aspecto importante que se vincula al campo cultural, pero que como todos los campos trasciende a los particulares, es el concepto de doxa. “El mundo social se da en el modo de la doxa, este tipo de creencia que ni siquiera se percibe como creencia”219. Es decir, la forma pre-reflexiva de producción del mundo social. La doxa, operaría desde el campo cultural en la medida en que los esquemas y disposiciones hacia el cuerpo social serían internalizadas como una forma de actuar y de utilizar el espacio. La manera en que se organizan algunos elementos estructurantes del poder simbólico no requerirían ni siquiera, de un señalamiento especial.

65Es interesante mencionar los puentes de diálogo que se trazan entre la propuesta del sociólogo francés y Antonio Gramsci. La idea de la doxa se acerca a la noción de sentido común del italiano. Si consideramos que el rol de los intelectuales no se sitúa exclusivamente en su campo, sino transita por el político, el económico, el social, etc., podemos aproximarnos a una reflexión que permite dar a conocer que los intelectuales juegan papeles capaces de introducir aspectos ideológicos que asedian constantemente la mentalidad de los sujetos, en consecuencia, la dominación no coercitiva, sería una capacidad de producir habitus subalternos y habitus dominantes, razón por la cual la disputa por la cultura legítima no es solo por estatus sino también política, por la significancia misma de la subalternidad y las posibilidades emancipatorias.

66La doxa, creemos, se encuentra presente en la idea del Estado en García Linera, puesto que uno de sus tres componentes estructurales serían las creencias movilizadoras, además de la correlación de fuerzas y el entramado institucional. Las primeras, tendrían un componente dóxico importante, que el actual vicepresidente no logra desarrollar del todo.

  • 220 Bourdieu, P., op., cit., 1999.
  • 221 Ibíd., p. 67.

67Desde otra perspectiva, el poder simbólico para Bourdieu constaría de dos elementos fundamentales en la producción del orden: una estructura estructurante, identificada con la capacidad de construir categorías sociales o formas clasificatorias220 y una estructura estructurada, vinculada a un sistema relacional de partes que conforman una estructura. En consecuencia, “El poder simbólico es un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico: el sentido inmediato del mundo (y en particular del mundo social)”221. Adicionalmente, Bourdieu agrega otro punto al ya mencionado y es que en sus escritos sobre el Estado menciona una diferencia crucial entre poder y capital simbólico:

  • 222 Bourdieu, P., op., cit., p. 265.

Por capital simbólico entiendo la forma de capital que nace de la relación entre una especie cualquiera de capital y los agentes socializados de forma que conozcan y reconozcan esta clase de capital. El capital simbólico, como la propia palabra lo dice, se sitúa en el orden del conocimiento y del reconocimiento222.

68El poder simbólico es también una forma de distinción, los intelectuales al interior del campo disputan este tipo particular de poder. En la actualidad, una de las formas de adquirir capital simbólico y, en consecuencia, robustecer su posición en el campo, es mediante la participación en espacios públicos.

Sociología pública, nuevas formas de estudio a los intelectuales

69Las relaciones entre intelectuales y esfera pública han sido objeto de análisis desde los orígenes del término intelectual. El caso Dreyfus es ejemplificador en la medida en que intelectuales, con Emile Zola entre los más reconocidos, irrumpieron en el debate público en defensa de un militar de origen judío acusado injustamente en Francia de vender secretos a Alemania.

  • 223 Fernández, M., “El resurgimiento de la sociología pública”, Revista Española de Sociología, España, (...)

70Una de las corrientes que estudia este vínculo en la actualidad es la sociología pública, la cual ha tomado fuerza en Estados Unidos en las últimas dos décadas. Según Fernández223, estos estudios en realidad son una constante del desarrollo de la disciplina, ya que la sociología pasaría por momentos de manifestación frente a la rigidez o excesiva especialización de sí, en sus palabras:

  • 224 Ibíd., p. 11.

Las manifestaciones más recientes son igualmente una reacción al estado de la sociología a finales del siglo XX. En unos casos se responde a la orientación excesivamente especializada de la disciplina, mientras que en otros existe una crítica de fondo al carácter instrumental de los conocimientos de la sociología por parte del mercado o del poder político.224

71De este modo, la sociología pública más que una cuestión epistemológica en particular es una manera de concebir el trabajo que implica hacer ciencia social. En otras palabras, no se trata de adoptar una metodología en específico ni una teoría en singular, sino que buscar trascender las barreras de lo exclusivamente académico, modificando el fin práctico de la disciplina.

  • 225 Ibíd.

72Según Fernández225 hay dos corrientes relativamente nuevas en el interior de la sociología publica. Una de ellas es representada por quienes quieren retomar la divulgación científica de los resultados y la participación en la esfera pública por parte de los intelectuales, mientras que la otra, apunta específicamente a la intervención de los sociólogos, en diferentes materias, todas ellas relacionadas al campo político.

  • 226 International Sociology Asociation.

73Para Burawoy, por otro lado, la importancia del estatus público de la sociología sería el rol que esta desempeña fuera de los muros académicos. Según el ex presidente de ISA226, y coincidiendo con el análisis de Fernández, la disciplina siempre habría tenido una vocación pública, que se puede apreciar desde los clásicos, pero que de alguna manera esta se fue diluyendo en el tiempo.

  • 227 Burawoy, M., op., cit., 2005.

74Una de las tesis de Buroway227, en su manifiesto titulado For a public sociology, se centra en explicar un movimiento de tijeras entre la disciplina y los objetos de estudios, graficando un ejercicio de encuentro entre una parte y otra con el fin de ejemplificar su concepción del quehacer científico. Este intelectual propone desligarse de la agenda investigativa de la posguerra para volver a poner en el centro de las discusiones elementos como: la igualdad, la interseccionalidad, la raza, etc. De esta forma, contribuye a realizar una crítica a las tradiciones precedentes, ya que para él la sociología se ha centrado en sí misma lo que no ha permitido traspasar sus propios muros.

  • 228 Ibíd., p. 7.

75Según Burawoy, al igual que Fernández, existen dos tipos de sociología pública. Una es la tradicional, vinculada a intelectuales que escriben columnas en periódicos, y otra denominada orgánica que está relacionada al trabajo con audiencias y públicos, apuntando particularmente a los movimientos sociales. Esta última es la que nos permite comprender el rol, en determinados lugares de enunciación, de García Linera. Para el ex presidente de ISA, la sociología pública orgánica está compuesta: “(…) [por] sociólogos que trabajan con movimientos laborales, con asociaciones vecinales, con comunidades de fe, con grupos a favor de los derechos migrantes, con organizaciones de derechos humanos.”228

76Es necesario destacar que la sociología pública se acercaría más a una normatividad ética como principio axiológico del quehacer científico más que una propuesta político-teórica para la práctica científica de la investigación. Es decir, esta propuesta busca mostrar la relevancia de los vínculos entre objeto, públicos e intelectuales más que asumir de facto una distancia irreductible entre las partes, pero también y quizás lo más relevante es que es un llamado a utilizar las herramientas de relación que establecen vínculos duraderos y efectivos entre investigadores, campo social y campo político, dejando de lado intereses corporativos.

  • 229 Ibid., p. 9.

77De este modo, “La sociología pública (…), entabla una relación dialógica entre el sociólogo y el público en la que cada parte pone su agenda sobre la mesa y trata de ajustarla a la del otro. En la sociología pública la discusión suele implicar valores o metas que no son compartidas automáticamente por ambas partes.”229

78La sociología pública nos permite vislumbra el vínculo estrecho entre García Linera y los movimientos sociales en el lugar de enunciación que llamamos de “Intérprete”, puesto que demuestra, en la práctica, como es posible relacionar el trabajo académico con el fortalecimiento de la acción colectiva. La labor pública de la sociología se encuentra en cada lugar enunciativo del autor estudiado, pero particularmente este aspecto, en conjunto con las intervenciones, resaltan de su labor intelectual.

79De este modo, los intelectuales en general y los sociólogos en particular parecieran tener una relación directa con las audiencias, pero ¿el vínculo es unidireccional de promoción del conocimiento? ¿qué capacidad de agencia existe en las intervenciones de los intelectuales?

Sociología de las intervenciones públicas, nuevas aproximaciones a viejos problemas

  • 230 Eyal, G., & Buchholz, L., op., cit., 2010.
  • 231 Ariztía, T., Bernasconi, O., “Sociologías públicas y la producción del cambio social en el Chile de (...)
  • 232 Ibid., p. 135.

80La sociología de las intervenciones públicas surge como reacción a la tradición descrita anteriormente. Si bien toma algunos elementos, los cuestiona en la medida en que esta no se haría cargo de la intervención en sí, sino en el rol de intelectual soslayando, en parte, la interacción con el mundo social230. Para Ariztía y Bernasconi231 esto repercute en: “(…) repensar el rol del intelectual [puesto que] en términos de intervenciones [analizarla] implicaría multiplicar los formatos, dispositivos y prácticas clasificadas como intelectuales, y dar cabida a los diversos conocimientos y expertise (…)”232 En otras palabras, esta propuesta postula una ampliación de los márgenes sobre que es o no un intelectual para enfocarse en cómo estos son capaces de intervenir y modificar el campo social a partir de ramas específicas del conocimiento humano.

81La diferencia entre la sociología de los intelectuales “clásica”, con la sociología de las intervenciones sería que:

  • 233 Eyal, G., & Buchholz, L., op., cit., 2010, p. 120.

(…) the former takes as its unit of analysis a particular social type and is preocupied with showing how the social characteristics of this type explain where its allegiances lie, whereas the latter takes as its unit of analysis the movement of interventions itself and is therefore interested in how forms of expertise can acquire value as public interventions.233

  • 234 Deleuze, G., Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Alianza Editorial, España, 2005.

82La propuesta de Eyal y Buchholz surge a partir de nociones sobre un cambio en los objetos y herramientas conceptuales de la sociología de los intelectuales “clásica”. De este modo, identifican siguiendo a Foucault y Deleuze234, dos tipos de intelectuales, el universal y específico. El primero estaría vinculado al siglo pasado por su formación más completa en diferentes áreas del conocimiento humano, mientras que el segundo se asemeja a nuestro contexto de hiper-especialización del conocimiento. Según los autores esta conversión dentro del campo obedece, siguiendo a Bourdieu, a una modificación en la formación académica lo que impide que estos puedan desempeñarse de manera “completa”, abocándose a un área específica del saber.

83A pesar de este cambio paradigmático, Eyal y Buchholz, proponen formas de apertura a definiciones sustantivas sobre quienes son los intelectuales y los lugares de enunciación, que parecían resueltas. Uno de los aportes es respecto al “dónde se escribe”, ya que la pertenencia a una clase determinada no sería exclusivamente el factor más influyente para comprender la propuesta de un intelectual. La globalización, producciones culturales, las discusiones postcoloniales, etc., contribuyeron a despersonalizar las investigaciones, pasando de análisis sobre los intelectuales a las repercusiones que las producciones de estos, sean teóricas, políticas, sociales, culturales u otra. De este modo, toma mayor preponderancia el fenómeno que el sujeto.

  • 235 Pecourt, J., op., cit., 2016.

84Sumado a lo anterior, para la sociología de las intervenciones no es tan relevante comprender el funcionamiento del campo intelectual con su “autonomía relativa”, sino entender la influencia que se ejerce, en la lógica del saber/poder en la esfera social. Los logros, fracasos, emergencias o desapariciones de ciertos modelos intelectuales cobran importancia por estar relacionado a la intervención pública de los mismos. Según Pecourt235:

  • 236 Ibid., p. 355.

Lo importante, [de la sociología de las intervenciones] por tanto, no es definir a un determinado actor social perteneciente a una comunidad cultural independiente y que trata de intervenir en los asuntos públicos, sino resaltar los contornos de un agente heterogéneo que utiliza un determinado conocimiento experto (de orígenes muy diversos) para intervenir en la esfera pública (de formas muy diversas)236.

85Este punto permite comprender que esta corriente se aleja de la búsqueda de definiciones restrictivas del intelectual (productor de ideas, constructor de hegemonía, reproductor, etc.) para poner el foco en la relación misma con la esfera pública dejando atrás las propuestas clásicas de la sociología de los intelectuales donde las filiaciones a programas de clase, o a valores universales, serían el objeto propio a definir.

86Esto último cobra relevancia para nosotros, ya que para comprender la obra de García Linera, la mixtura entre su rol de intelectual y político, nos permite, en parte, aproximarnos también al “proceso de cambios” de Bolivia puesto que sus intervenciones, fueran mediante libros o en paneles de discusión política, marcaron un determinado rumbo y generaron cierta confianza en su figura por amplios sectores sociales, graficando la importancia de estas que, en este caso, permitieron acumular capital político, como también disputar el dispositivo en el que deviene el sentido común.

87Aún queda por resolver un tema complejo, y es que si bien estas dos últimas perspectivas (sociología pública y sociología de las intervenciones) son verdaderas rupturas con la tradición de estudio de los intelectuales dejan por fuera el vínculo entre este grupo social y revolución. Una de las muchas características de la intelligentsia de nuestro continente en la década del 60-70 fue la de un productor de ideas comprometido con el socialismo. Hoy bajo un desgaste de los proyectos progresistas y de izquierda cabe preguntarse más que nunca, ¿cómo estudiar a los intelectuales revolucionarios?, ¿Existe una particularidad sobre el estudio de ellos?, ¿De qué manera se pueden marcar ciertas diferencias con estas formas de abordaje de la intelligentsia?

Hacia una Sociología de los intelectuales revolucionarios

88El hablar explícitamente de una sociología de los intelectuales revolucionarios es algo novedoso de por sí. Esto se debe a que esta forma de estudios sobre la intelligentsia, ha sido abordada de manera más bien acotada. De este modo, intentamos recuperar esta corriente por dos razones: la primera por la particularidad de nuestro objeto de estudio y la segunda por los principios epistemológicos que ofrece esta corriente para estudiar a un segmento singular de este grupo social.

  • 237 Löwy, M., op., cit., 1978b.

89La sociología de los intelectuales revolucionarios posee una particularidad que la distingue como poseedora de una agenda investigativa propia, ya que las aproximaciones al problema de los productores de ideas parte desde el punto de vista de la totalidad dialéctica. Michael Löwy237 lo menciona de la siguiente manera, aunque la cita es extensa, hemos decido reproducirla completamente:

  1. La ideología política, estética, etc., de un autor no puede ser comprendida más que en sus relaciones con el conjunto global de su pensamiento, y éste a su vez debe estar insertado en la visión del mundo que le da su estructura significativa.
  2. Las ideologías, teorías y visiones del mundo deben ser comprendidas como aspecto de una totalidad histórica concreta, en sus lazos dialécticos con las relaciones de producción, el proceso de lucha de clases, los conflictos políticos y otras corrientes ideológicas (…)
  3. Una comprensión dialéctica de un acontecimiento histórico, ya sea económico, político o ideológico, implica la aprehensión de su papel dentro del todo social, dentro de la unidad del proceso histórico. Los “hechos” abstractos y aislados deben ser disueltos y concebidos como momentos de ese proceso unitario.
  4. Por este método, la relación con la totalidad histórica, socioeconómica, política social, no es un complemento exterior, un anexo, un apéndice del análisis interno de los sistemas ideológicos y productos culturales. Esta relación ilumina desde el interior la estructura significativa de la obra política, filosófica o literaria y permite comprender su génesis (la evolución ideológica de su autor, etc.). Es, pues, un elemento esencial para la interpretación del sentido mismo de las obras y de su contenido.238

90Esta corriente de estudios acentúa las perspectivas que parecen ser agregados a la propuesta textual de un libro. A diferencia de otras perspectivas de estudio de los intelectuales, como hemos visto, el contraste no sería entre texto y contexto, sino que ambos serían momentos necesarios para entender el proceso de creación teórica de un sujeto.

91El punto de vista de la totalidad aporta un ángulo omnicomprensivo, capaz de poner en perspectiva analítica la situación económica, política, social y cultural como parte integral y hasta en cierta medida performáticos de la producción misma de una teoría o una obra. En este sentido, y continuando con una interpretación dialéctica de la producción intelectual “lo” económico, “lo” político, “lo” social y “lo” cultural no sólo son influyentes de la producción, sino también son influenciados por la obra misma dependiendo de la extensión e impacto que tenga esta en el mundo social.

  • 239 Löwy, M., ¿Qué es la sociología del conocimiento?, Fontamara, México, 2000.

92En igual sentido, para Löwy239 el conocimiento se situaría no desde un lugar especial y específico de la producción ideológica como algunas tradiciones del marxismo han interpretado bajo la lógica de la “falsa conciencia”, sino más bien como producción misma de la superestructura, condicionada y condicionante, de la infraestructura. En otras palabras, un cambio en el seno del campo cultural o ideológico implicarían un impacto también en las bases del edificio en la analogía marxista.

  • 240 Löwy, M., op., cit., 1978b.
  • 241 Ibid., p., 62.

93A diferencia de la vocación pública de la sociología que busca crear vínculos con audiencias capaces de interesarse por problemas sociales que han investigado, la sociología de los intelectuales revolucionarios expresa que las ciencias sociales no escapan a la lucha de clases, por lo cual las aspiraciones humanistas y objetivistas en abstracto son descartadas por esta corriente, en palabras del mismo Löwy240: “La ciencia de la sociedad está necesariamente vinculada al punto de vista y a los intereses de una clase social, y solamente en un futuro, en una sociedad sin clases, podrá pensarse en una ciencia social no partidista, “universalmente humana.””241.

  • 242 Keucheyan, R., op., cit., 2013.
  • 243 Löwy, M., Op., cit., 1978b.

94Pero ¿cómo diferenciar la teoría crítica, con sus intelectuales de la sociología de los intelectuales revolucionarios? Esta pregunta pareciera buscar marcar una diferencia donde las líneas de demarcación entre ambas propuestas se vuelven difusas. Sin embargo, consideramos que es fundamental tener en consideración que la intelectualidad crítica implica cuestionar el orden social,242 mientras que la sociología de los intelectuales revolucionarios busca, específicamente, la transformación mediante un punto de vista de clase. Independiente de la génesis de clase que tenga el sujeto, que muchas veces tiene su lugar de procedencia en las capas medias,243 lo que importaría sería la capacidad que tiene de imbuirse en las condicionantes políticas que implica asumirse desde los subalternos, buscando adoptar un compromiso con los movimientos antagonistas, capaces de vehiculizar las propuestas de transformaciones radicales.

  • 244 Keucheyan, R., op., cit., 2013.
  • 245 Burawoy, M., op., cit., 2005.

95Explicando esta relación, Keucheyan244 ha propuesto que la relación entre intelectuales y política se ha visto trastocada. Tres serían los factores explicativos: el primero, es el rol que han desempeñado los cambios del campo académico con la neoliberalización de la investigación y de la universidad, cuestión similar a lo planteado por Buroway245. El segundo, es el repliegue y desaparición de organizaciones capaces de aglutinar políticamente a los intelectuales (el autor ejemplifica con las figuras de Foucault y Negri en Francia e Italia, respectivamente). El tercero es el traspaso de los problemas, que se presentaban en las organizaciones, sobre el desplazamiento de la crítica política a la crítica moral -ética-. Esto último, según el autor, marcaría el surgimiento de los “nuevos filósofos”.

  • 246 García Linera, Á., ¿Qué es una revolución? De la revolución Rusa de 1917 hasta la revolución en nue (...)

96A partir de esto, podemos decir que la emergencia de una intelectualidad crítica estaría fuertemente vinculada a los movimientos y organizaciones sociales con características antagonistas. En consecuencia, la producción teórico-intelectual, de la intelligentsia crítica, pasaría igualmente por los ciclos de movilización, lo que haría presumir que la sociología de los intelectuales revolucionarios, como parte integrante de la teoría crítica, apareciera y re-emergiera en la medida en que existe material social dispuesto a disputar el poder y las formas políticas de representación en una sociedad determinada. Lo que queremos enfatizar es que la producción teórica revolucionaria es una constante, o si se quiere, parafraseando a García Linera246 la revolución es un acto históricamente inevitable. Por lo tanto, la teoría revolucionaria que da soporte a dicho proceso es también una constante en la historia, sin embargo, la emergencia pública y las intervenciones de intelectuales que se auto identifiquen como revolucionarios está directamente correlacionado a que en el campo social exista una disputa que marque puntos de inflexión que permitan reflexionar sobre las condiciones y posibles soluciones a un determinado conflicto.

97En el caso de García Linera, podemos observar que estos elementos, contextualizados al caso boliviano, van influyendo directamente en la emergencia de aspectos críticos de sus planteamientos, unos abiertamente radicales, ligados a su militancia en el EGTK, que posteriormente se van matizando por su paso en la Universidad Mayor de San Andrés, donde ejerció docencia e investigación, como también por su trayecto de comentarista político en programas de televisión y su vínculo con las comunidades andinas. El paso por el “Grupo Comuna” genera otro nodo explicativo de la producción teórica ligado al análisis del Estado, la democracia y la plurinacionalidad en un contexto donde el ascenso de las luchas indígenas se manifiesta en la institucionalidad y en los movimientos sociales, lo que implica reflexiones que sean capaces de dar cuenta de aquello.

98Uno de los problemas que surge en nuestro caso es la relación entre movimientos sociales e institucionalidad. La forma de operar que adquieren parece combinarse, ya que la potencialidad que pueda aportar la acción colectiva como mediación entre capitalismo y post-capitalismo, se encuentra en estado líquido y magmático. Esto porque las explosiones sociales implican un cambio brusco en la correlación de fuerzas, sin embargo, surgen preguntas ¿Es posible desde los movimientos sociales hacer perdurar los cambios en el tiempo? o ¿Cómo pensar la institucionalidad en momentos revolucionarios?

99De cualquier forma, la sociología de los intelectuales revolucionarios, aplicada en nuestro caso es ilustrativa y útil para comprender la trayectoria intelectual de Álvaro García Linera. Consideramos que sus propuestas teórico-políticas se ubican en la vereda revolucionaria no sólo en sus etapas evidentemente antagonistas, sino también en la actualidad. Esto por la posición que adopta a lo largo de su obra, la que nos habla de un pensador situado que, mediante el análisis concreto de la situación concreta, toma partido. En este sentido, un intelectual revolucionario no es aquel que mantiene posturas radicales no matizadas por el contexto histórico y social en el cual se desenvuelve, sino justamente por asumir una posición política capaz de leer la coyuntura sin renunciar a su posición revolucionaria.

100Nuestra propuesta recoge desde esta corriente algunos métodos de análisis, ya que creemos que finalmente, la obra del autor no puede entenderse desde partes disgregadas, sino desde la totalidad de la obra, por ende, los lugares de enunciación, la trayectoria, y los contextos políticos-económicos, sociales y culturales juegan un rol fundamental en su producción misma.

Notes

145 Ariztía, T., Produciendo lo social: usos de las ciencias sociales en Chile. Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2012, p. 10-11.

146 Picó, J., & Pecourt, J., “El estudio de los intelectuales: una reflexión”. Revista Española de Investigaciones Sociológicas (REIS), España, 123, 2008, 35-58.

147 Pecourt, J., “La reconstrucción de la sociología de los intelectuales y su programa de investigación”, Revista de sociología, España, 101, 2016, 339-361.

148 Burawoy, M., op., cit 2005.; Keucheyan, R., op., cit., 2013; Svampa, M., ¿Hacia un nuevo modelo intelectual?, Revista Ñ, 29, 7, Argentina, 2007.

149 Gil, M., op., cit., 2009.

150 Benda, J., La traición de los intelectuales, Santiago, Ercilla, 1951.

151 Gouldner, A., op., cit., 1980.

152 Jacoby, R., The last intellectuals: American culture in the age of academe, Estados Unidos, New York: Basic, 1987.

153 Bourdieu, P., Campo de poder y campo intelectual, Argentina, Montesor, 1983.

154 Gil, M., op., cit., 2009.

155 Gramsci, A., Los intelectuales y la organización de la cultura, Argentina, Nueva Visión, 1960.

156 Pecourt, J., op., cit., 2016.

157 Pecourt, J., & Picó, J., op., cit., 2008, p. 38.

158 Bourdieu, P., op., cit., 1983.

159 Pecourt, J., & Picó, J., op., cit., 2008.

160 Riley, A., “Crisis, habitus y trayectoria intelectual”, Sociológica, México, 2013, 233-347.

161 Ibid, p. 233.

162 Idem.

163 Ibid., p. 240.

164 Riley, A., op., cit., 2013.

165 Mansilla, F., “Intelectuales y Política en América Latina. Breve aproximación a una ambivalencia fundamental”, Revista de estudios políticos, España, 121, 2003, 9-30.

166 Mansilla, F., op., cit., 2003, p. 13.

167 Araujo, O., “Un debate sobre el concepto de intelectual en Francia y México”, Estudios políticos, México, 9: 32, 2014, 143-152.

168 Svampa, M., op., cit., 2016.

169 Petras, J., “Los intelectuales en retirada. Reconversión intelectual y crisis universitaria”, Nueva Sociedad, Argentina, 107, 1990, 92-120.

170 Mansilla, F., op., cit., 2003, p. 94.

171 Svampa, M., op., cit., 2015.

172 Sader, E., “La crisis del pensamiento crítico latinoamericano”, [En línea] https://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-285344-2015-11-04.html

173 VV. AA. “Por la recuperación del proceso de cambios”, 2011 [En línea] http://www.papelesdesociedad.info/IMG/pdf/manifiesto-cambio-bolivia.pdf.

174 García Linera, Á., El onegismo enfermedad infantil del derechismo (O cómo la “reconducción” del proceso de cambio es la restauración neoliberal), Bolivia, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2011.

175 VV. AA. “La MAScarada del poder, respuesta a Álvaro García Linera”, [En línea] http://www.hacer.org/pdf/Mascarada00.pdf

176 Benda, J., op., cit., 1951.

177 Con esta denominación Benda identifica a los intelectuales, es decir, como cleros, dejando en evidencia el papel que tienen y la diferenciación de planos entre lo profano y sagrado, este último estaría asociado al conocimiento.

178 Altamirano, C., op., cit., 2006.

179 Ibíd., p. 40.

180 Mannheim, K., Ideología y utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 2004.

181 Mannheim, K., op., cit., 2004.

182 Benda, J., op., cit., 1951.

183 Altamirano, C., op., cit., 2006; Pecourt, J., & Picó, J., op., cit., 2008.

184 Altamirano, C., op., cit., 2006, p. 43.

185 Eyal, G., & Buchholz, L., op., cit., 2010.

186 Eyal, G., & Buchholz, L., op., cit., 2010, p. 121.

187 Benda, J., op., cit., 1951.

188 Marx, K., “Tesis sobre Feuerbach”, Karl Marx & Friedrich Engels, La ideología alemana, España, AKAL, 2016.

189 Ibid., p. 525.

190 Marx, K., & Engels, F., La ideología alemana, España, AKAL, 2016, p. 39.

191 Lenin, V., ¿Qué Hacer?, Ministerio del poder popular para la comunicación e información, Venezuela, 2014.

192 Althusser, L., Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, Siglo XXI, México, p. 46.

193 Idem.

194 Marx, K., & Engels, F., op., cit., 2016.

195 Lenin, V., op., cit., 2014.

196 Altamirano, C., op., cit., 2006 & Pecourt, J., op., cit., 2016.

197 Gramsci, A., op., cit., 1960, p. 21.

198 Gouldner, A., Op., cit., 1980.

199 Gramsci, A., op., cit., 1960.

200 Ibid., p. 26.

201 Ibid, p. 27.

202 Ibid, p. 30.

203 Ibid, p. 70.

204 Ibid, p. 71.

205 Ibid, p. 74-75.

206 ibid., p. 76.

207 Buci-Glucksmann, C., Gramsci y el Estado (hacia una teoría materialista de la filosofía), Siglo XXI, México, 1979, p. 44.

208 Portelli, H., Gramsci y el bloque histórico, Siglo XXI, México, 1983.

209 Ibíd., p. 96.

210 Ibíd., p. 97.

211 Ibíd., p. 98.

212 Gil, M., op., cit., 2009; Pecourt., J., op., cit., 2016.

213 Bourdieu, P., op., cit, 1999.

214 Ramos, C., op., cit., 2012.

215 Ibíd., p. 48.

216 Bourdieu, P., Campo de poder y campo intelectual, Montressor, Argentina, p. 17.

217 Pecourt, J., op., cit., 2016.

218 Ibíd., p. 256.

219 Bourdieu, P., Sobre el Estado: cursos del Collége de France (1989-1992), Anagrama, Argentina, p. 256.

220 Bourdieu, P., op., cit., 1999.

221 Ibíd., p. 67.

222 Bourdieu, P., op., cit., p. 265.

223 Fernández, M., “El resurgimiento de la sociología pública”, Revista Española de Sociología, España, 6, 2006, 7-33.

224 Ibíd., p. 11.

225 Ibíd.

226 International Sociology Asociation.

227 Burawoy, M., op., cit., 2005.

228 Ibíd., p. 7.

229 Ibid., p. 9.

230 Eyal, G., & Buchholz, L., op., cit., 2010.

231 Ariztía, T., Bernasconi, O., “Sociologías públicas y la producción del cambio social en el Chile de los noventa”, Tomás Ariztía (Ed.), Produciendo lo social. Usos de las ciencias sociales en el Chile reciente, Santiago, Editorial Universidad Diego Portales, 2012, 133-163.

232 Ibid., p. 135.

233 Eyal, G., & Buchholz, L., op., cit., 2010, p. 120.

234 Deleuze, G., Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Alianza Editorial, España, 2005.

235 Pecourt, J., op., cit., 2016.

236 Ibid., p. 355.

237 Löwy, M., op., cit., 1978b.

238 Ibid., p. 12-13.

239 Löwy, M., ¿Qué es la sociología del conocimiento?, Fontamara, México, 2000.

240 Löwy, M., op., cit., 1978b.

241 Ibid., p., 62.

242 Keucheyan, R., op., cit., 2013.

243 Löwy, M., Op., cit., 1978b.

244 Keucheyan, R., op., cit., 2013.

245 Burawoy, M., op., cit., 2005.

246 García Linera, Á., ¿Qué es una revolución? De la revolución Rusa de 1917 hasta la revolución en nuestros tiempos, Bolivia, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2017b.

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