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Redención y Utopía

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Michael Löwy

Conclusión. El “mesianismo histórico”. Concepción romántico/mesiánica de la historia

Texte intégral

1El objetivo de esta investigación no consistía sólo en examinar bajo una nueva luz un cierto número de pensadores judíos de cultura alemana, sino también explorar las posibilidades abiertas por el concepto de afinidad electiva en sociología de la cultura, particularmente para el estudio de las formas de articulación entre universos religiosos y políticos. Los autores estudiados representan algunas figuras visibles de esa asociación, yendo de la simple correspondencia entre elementos dispares hasta la fusión armónica y “orgánica” entre mesianismo y utopía romántica, raramente alcanzada fuera de ciertas coyunturas históricas precisas, cargadas de Jetztzeit [ahora] quiliástico. Constatamos también que la activación de la homología estructural entre configuraciones culturales depende de condiciones sociales concretas: en nuestro caso, la situación específica de los judíos –y sobre todo de la inteligencia judía como categoría social particular– en Europa central (distinta tanto de la de Europa occidental como de la oriental) en el cambio de siglo. Aun así, los límites del análisis sociológico aparecen también claramente: si las determinaciones sociales definen las condiciones de posibilidad del fenómeno cultural observado, es decir, las “chances” (según la expresión de Max Weber) para que emerja en Europa central a comienzos del siglo una corriente espiritual romántica/mesiánica de tendencia libertaria, ellas no pueden en modo alguno dar cuenta del itinerario personal de cada autor, y de la Gestalt única y singular de su obra.

2La trama conceptual de la afinidad electiva en tanto que dinámica socio-cultural permite comprender mejor cómo ciertas formas religiosas pueden cargarse de significación política, y ciertas formas de utopía social impregnarse de espiritualidad religiosa, al mismo tiempo que de su conjunción salta una nueva chispa: la profecía libertaria, la iluminación profana de una restitutio in integrum revolucionaria.

3En sus formas superiores, la afinidad electiva entre dos figuras culturales alcanza –bajo la presión de una temperatura social elevada– el grado de fusión. Es en este momento que emerge una forma nueva, una estructura significativa, irreductible a la suma de sus componentes.

4En varios de los autores de los que hablamos, la dinámica de la Wahlberwandtschaft tiende a ese punto supremo y, a veces, aquí y allá, parece alcanzarlo. La forma original que se encuentra aquí en gestación, la figura inédita que se esboza en esta alquimia espiritual compleja es la de una nueva concepción de la historia y de la temporalidad.

5Sería necesario un nuevo término para designarla, pero en la imposibilidad de encontrarlo (o de inventarlo) nos vemos obligados a contentarnos con un híbrido, un nombre compuesto construido de dos viejos términos: mesianismo histórico o concepción romántico/mesiánica de la historia. Se trata, no obstante, de una configuración distinta tanto del mesianismo judío tradicional como del romanticismo alemán clásico, que no podría ser reducida a un simple agregado de los dos. Fusionando el Tikkoun [restitución] y la utopía social, ella reinterpreta la tradición mesiánica a la luz del romanticismo, cargándolo con una tensión revolucionaria, culminado en una modalidad nueva de “filosofía de la historia”, una nueva mirada sobre la relación entre el pasado, el presente y el futuro.

6La relación entre este mesianismo histórico y el materialismo histórico marxiano varía según los autores, desde la incompatibilidad radical (G. Scholem, G. Landauer) a la complementariedad más estrecha (E. Bloch, W. Benjamin). Ya de suyo que una articulación entre ambos presupone la superación de las antinomias tradicionales entre ateísmo y religión, materialismo y espiritualismo y, sobre todo, entre romanticismo y racionalismo.

7Es innegable que el romanticismo conduce frecuentemente a la idealización del pasado y su crítica de la racionalidad moderna se desliza frecuentemente hacia el irracionalismo; por otra parte, la confusión entre la esfera religiosa y la esfera política, entre mesianismo y movimiento social, no deja de traer riesgos considerables. El mesianismo histórico, la concepción revolucionaria/romántica de los intelectuales judíos de Europa central no escapa siempre de estos peligros. Pero tiene el gran mérito de evitar –o mejor, de rechazar explícitamente– las dos formas más catastróficas de combinación entre mesianismo y política: la cultura religiosa y totalitaria del Estado, por un lado, y la del Guía supremo, por el otro.

8Utilizando los medios técnicos más modernos, la “religión política” del Estado-nación ha dejado su marca en la historia del siglo XX: dos guerras mundiales generalización de “Estados de excepción”. Hostil al Estado, la filosofía mesiánico/libertaria de los escritores judíos alemanes si sitúa en las antípodas de este “mesianismo estatal” triunfante (sólo en la medida en que su pensamiento ha perdido su cualidad libertaria es que algunos de ellos –Lukács, Bloch– van a pactar durante todo un período con el stalinismo).

9Este pensamiento está también en contradicción radical con todo culto del Jefe infalible, del Mesías autócrata encargado de administrar el Reino milenario. Su mesianismo se distingue por su naturaleza impersonal: lo que le interesa es la era mesiánica por venir, la realización de Tikkoun. La persona del Mesías está prácticamente ausente de sus preocupaciones. Nada está más lejos de su búsqueda espiritual que el culto religioso de un saber carismático, de un profeta o héroe milenarista. Paradojalmente, el Mesías propiamente dicho –como individuo, persona– es una figura casi inexistente en sus escritos.

  • 568 T. Adorno, Minima moralia, p. 179.

10Una de las razones que han permitido a la mayor parte de los pensadores judíos de esta corriente escapar a las formas más perversas de la “religión política” del siglo XX es probablemente la integración en su visón de mundo de ciertos valores y principios heredados de la Filosofía de las Luces: la libertad, la igualdad, la tolerancia, el humanismo, la Vernunft [razón]. Su espiritualidad, aunque nacida del universo cultural romántico, contiene una dimensión decisiva inspirada por la Aufklärung. Como el pensamiento romántico/revolucionario en general, éste no está dominado por las tendencias irracionalistas, autoritarias, oscurantistas o intolerantes del romanticismo “reaccionario”, sino que tiende (sin lograrlo siempre) a una síntesis superior, una Aufhebung dialéctica entre los dos grandes polos del pensamiento alemán: el idealismo clásico (racionalista) y la sensibilidad romántica. No puede comprenderse la obra de un Rosenzweig, de un Benjamin, de un Lukács o de un Bloch sin tomar en cuenta su referencia –crítica pero también positiva– hacia la revolución francesa, a Kant o a Hegel. Podría aplicársele la fórmula luminosa y provocativa de Adorno de Minima moralia: “Una de las tareas –no de las menores– ante la cual se encuentra el pensamiento, es la de llevar todos los argumentos reaccionarios contra la civilización occidental al servicio de la Aufklärung progresista”568, y de la redención revolucionaria de la humanidad, agregamos nosotros.

11Por esta misma razón, su crítica romántica de la civilización industrial no aspira a la restauración pura y simple –a sus ojos imposible e indeseable– del pasado precapitalista, sino al advenimiento de un mundo nuevo (concebido por la mayor parte de ellos como una sociedad sin clases ni Estado) donde se recuperen todavía ciertas cualidades sociales, culturales y humanas de la Gemeinschaft antigua.

12Las cuestiones esenciales levantadas por esta crítica (particularmente en los escritos de Walter Benjamin), como la destrucción de la naturaleza por el aparato productivo moderno y el peligro de las nuevas tecnologías al servicio de la guerra, se encuentran en el núcleo de algunos de los principales movimientos sociales de este fin de siglo XX, como la ecología y el pacifismo antinuclear. Coinciden también con las preocupaciones de una importante corriente de crítica socialista de la modernidad, de la que los escritos de Herbert Marcuse, E. P. Thompson o Jean Chesneaux, ilustran los diferentes abordajes.

13La característica central de esta nueva visión de la historia es su cuestionamiento de la filosofía del progreso. La percepción progresista de la historia ha sido desde hace dos siglos el fondo común del pensamiento occidental. Nacida, en su forma moderna, con la Filosofía de las Luces, se convirtió en la premisa implícita o explícita, la categoría a priori de las más diversas interpretaciones de la realidad histórica. Dicha percepción progresista atraviesa las fronteras de las doctrinas políticas y Weltanschauungen sociales, y tiñe de su color tanto el conservadurismo como el liberalismo, la socialdemocracia y el comunismo, el autoritarismo y la democracia, la reacción y la revolución, el colonialismo y el anticolonialismo.

14Fundada en una concepción estrictamente cuantitativa de la temporalidad, percibe el movimiento de la historia como un continuum de mejoramiento constante, de evolución irreversible, de acumulación creciente, de modernización benéfica, en que el progreso científico, técnico e industrial constituye el motor. Es tal la fuerza de atracción de este paradigma del progreso que modela incluso la manera misma de pensar de sus adversarios tradicionalistas, quienes tienden cada vez más a aceptarlo como una fatalidad inevitable, limitándose a marcar con un signo negativo lo que la ideología dominante evalúa positivamente. Una vez que todas las tentativas de restauración del pasado (por ejemplo, a través de los movimientos político-religiosos integristas) desembocaran en impasses sangrientos, la necesidad y la virtud de la civilización industrial moderna fundada en el progreso técnico aparecen como una evidencia incontrastable.

15Para esta concepción progresista de la historia, las catástrofes de la modernidad –como las dos guerras mundiales, Auschwitz e Hiroshima, las guerras coloniales e imperialistas, la destrucción del medio natural, el peligro de un holocausto nuclear que pondría fin a la existencia de la especie humana– aparecen como accidentes del trabajo, incidentes lamentables pero marginales en el Gran Movimiento de Perfeccionamiento Permanente.

16El mesianismo histórico o concepción romántico/milenarista de la historia está en ruptura con esta filosofía del progreso y con el culto positivista del desarrollo científico y técnico. Aporta una concepción cualitativa, no evolucionista, del tiempo histórico, donde la vuelta al pasado representa el punto de partida necesario para el salto en dirección al futuro, en oposición a la visión lineal, unidimensional, puramente cuantitativa de la temporalidad, en cuanto progreso acumulativo. Una visión crítica de la modernidad, de la civilización industrial y de sus Golems, en nombre de ciertos valores sociales, culturales y religiosos pre-capitalistas y, al mismo tiempo, una aspiración a un futuro que no sea la “novedad” fáctica de la mercancía, sino un mundo utópico cualitativamente distinto, con una distancia absoluta en relación al estado de cosas existente.

17En él, el mesianismo es incorporado como expresión milenaria de esperanzas, sueños y aspiraciones de parias y de excluidos de la historia, como una “tradición de los oprimidos” (Benjamin) utópica y subversiva, y como la fuente de una visión discontinua de la temporalidad.

18En fin, es romántico en la medida en que busca reencantar al mundo, reencontrar el espíritu de la Gemeinschaft, restablecer la armonía rota entre el hombre y la naturaleza, restaurar la Kultur como universo de valores cualitativos, no mercantiles, no cuantificables. Sin embargo, contrariamente al romanticismo conservador, quiere alcanzar esos objetivos gracias a una transformación revolucionaria (en el sentido amplio) del orden social y político establecido y la abolición de todo sistema coercitivo y autoritario (“Estado”). En verdad, el pasado en cuestión es iluminado por la utopía del futuro, y sobre ambos se proyectan los deseos e ideas reprimidos por la realidad del mundo presente.

19La expresión suprema, la más ardiente y radical de este mesianismo histórico, es la filosofía romántico/revolucionaria de Walter Benjamin y en particular su último texto, la tesis Sobre el concepto de historia (1940). Pero encontramos elementos dispersos en la mayor parte de los autores de esta generación judeo-alemana rebelde.

  • 569 Para la mayor parte de las tesis, utilizamos la traducción francesa redactada por el propio Benjam (...)

20En la tesis VIII Sobre el concepto de historia, Benjamin advierte contra las ilusiones del progreso que se manifiestan en el asombro ante acontecimientos que, como el nazismo, sean “aún” posibles en el siglo XX. Benjamin reivindica una nueva concepción de la historia a partir de la cual se pueda dar cuenta del fascismo en el momento mismo en que los conocimientos, las ciencias y las técnicas dan un espectacular salto al frente. A través del fenómeno fascista, Benjamin apunta a las contradicciones de la civilización moderna: su principal reproche a las filosofías del progreso –particularmente de la socialdemócrata, aunque lo mismo vale para el liberalismo, el comunismo staliniano, etc.– es que ellas sólo quieren “percibir los progresos de dominación sobre la naturaleza, y no los retrocesos de la sociedad” (tesis XI).569

21Una llamativa expresión de Adorno en Minima moralia intenta dar cuenta de esta antinomia en el corazón de la modernidad: progresivo regresivo. Pero cabe preguntarse si el concepto de “regresión”, tradicionalmente empleado por los marxistas para caracterizar los fenómenos como el fascismo, es realmente adecuado. Los campos de exterminio –o, en otro registro, los campos soviéticos e Hiroshima–, ¿se originan en algún tipo de regresión? ¿Regresión hacia qué? ¿La Edad Media? ¿Las comunidades germánicas primitivas? ¿La edad de Piedra? ¿O se trata, más bien, de un fenómeno radicalmente nuevo, perfectamente moderno, instrumentalmente racional y científico, estructuralmente industrial?

22Sea lo que fuere, Benjamin ve en las manifestaciones catastróficas de la modernidad, como en el fascismo y las nuevas técnicas de guerra –que estaban en ese momento (1940) lejos de haber revelado todo su potencial de barbarie y destrucción– la prueba tangible de la inanidad de las ideologías progresistas. El dogma de un progreso infinito, continuo y automático (tesis XIII) no corresponde en nada a la experiencia de los oprimidos en la historia. Para ellos el pasado no es una evolución progresiva, una acumulación de conquistas, sino una sucesión de derrotas, un “cortejo triunfal que lleva a los dominadores de hoy sobre los vencidos que hoy yacen en el suelo” (tesis VII), el “estado de excepción permanente”, el renovar perpetuo de la opresión. Es en estas derrotas, en la imagen de los ancestros encadenados, que la revolución redentora encuentra su fuente de inspiración y “el nervio de su mejor fuerza” (tesis XII), ciertos momentos privilegiados de revuelta que se manifiestan en el brillo de la esperanza mesiánica: la rebelión de Espartaco, la Revolución Francesa, junio de 1848, la Comuna de París, la insurrección espartaquista alemana de 1919.

  • 570 Ver Walter Benjamin, GS, I, 3, p. 1312: “La confianza en la acumulación cuantitativa está en la ba (...)
  • 571 Mowinckel, He that Cometh, Oxford, Basil Blackwell, 1956, pp. 105-6.

23Pero el abordaje de Benjamin es más radical: más allá de las diversas doctrinas del progreso, logra cuestionar su fundamento epistemológico común: la idea de acumulación cuantitativa en un tiempo homogéneo y vacío (tesis XIII).570 Esta crítica remite a la concepción judeo/mesiánica de la temporalidad. En una obra clásica sobre el mesianismo judío, S. Mowinckel subraya que para los hebreos la eternidad no era “una prolongación infinita, vacía, abstracta y lineal del tiempo”, sino que reenviaba a otro concepto de tiempo: no como categoría kantiana, noción vacía y formal, sino como inseparable de todo su contenido.571

  • 572 K. Mannheim, Ideologie und Utopie, p. 196 [trad. cast.: Ideología y Utopía, Madrid, Aguilar, 1958, (...)

24Karl Manheim observaba a propósito del milenarismo (judío o cristiano), que éste, frente al principio de evolución, opone el vivido absoluto-quiliástico del presente (Jetzterlebnis) fundado sobre una “diferenciación cualitativa del tiempo (qualitative Differenzierung der Zeit)”.572

  • 573 G. Lukács, Histoire et Conscience de clase, p. 117 [trad. cat.: Historia y conciencia de clases, B (...)

25Reencontramos este rechazo de la cuantificación abstracta del tiempo tanto en el romanticismo como en el marxismo. Citando ciertos pasajes de El Capital sobre el trabajo maquinal del obrero, Lukács comenta: “Con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente; cristaliza en un conjunto lleno de ‘cosas’ exactamente delimitadas, cuantitativamente medibles, que son los ‘rendimientos’ del trabajador, cosificados, mecánicamente objetivados, tajantemente separados de la personalidad humana.573

  • 574 W. Benjamin, “Sur le Trauerspiel et la tragédie” (1916), Furor, no 7, octubre de 1982, pp. 7-8.

26Es a todas estas fuentes que recurre Benjamin en su tentativa de superar la concepción homogénea, vacía, puramente cuantitativa del tiempo. Su primera expresión es el artículo sobre “el Trauerspiel [drama barroco] y la tragedia” (1916), donde opone el tiempo de la historia al tiempo mecánico y vacío de los relojes (que se manifiesta en la regularidad de transformaciones espaciales); cuando ese tiempo histórico es “llenado”, deviene, según Benjamin, tiempo mesiánico.574 El pasaje de su tesis sobre el romanticismo alemán (1919) mencionado en el capítulo 7, que oponía “el infinito temporal cualitativo” del mesianismo romántico, al infinito temporal vacío” de los ideólogos del progreso, va exactamente en el mismo sentido. En las tesis “Sobre el concepto de historia” vuelve a establecer un contraste entre el tiempo de los calendarios -“monumentos de una conciencia histórica que, tras el cambio de siglo, ha devenido completamente extraña en Europa” – y el tiempo de los relojes (tesis XV).

  • 575 W. Benjamin, GS, I, 3, pp. 1236, 1246, 1249.

27Vemos así poco a poco delinearse en sus escritos los contornos de una concepción cualitativa de la temporalidad, fundada en la discontinuidad del tiempo histórico”-en la tradición de las clases oprimidas-y destinada a la clase revolucionaria en el momento de la acción: el tiempo no es homogéneo, como el de los relojes, sino heterogéneo, cualitativamente diferenciado, discontinuo; no vacío, sino pleno (erfült) con el “tiempo actual” o “tiempo-ahora” (Jetzt-zeit), que hace explotar la continuidad de la historia, y en el cual “están regadas las astillas del tiempo mesiánico”.575 La referencia esencial es aquí la percepción mesiánica judía de la temporalidad: “Se sabe que a los judíos les estaba vedado investigar el futuro […]. Pero no por ello el futuro se les volvía un tiempo homogéneo y vacío. Pues en él cada segundo era la pequeña puerta por donde podía entrar el Mesías”.

  • 576 Ibid., p. 1231.
  • 577 Ibid., pp. 1229-30

28Está claro que esta percepción concluir a una actitud pasiva y resignada de espera de la llegada del Mesías. Con todo, Benjamin no se vincula a la corriente quietista (dominante) de la religión judía ortodoxa. Pertenece antes bien a la tradición de los dochakei ha-ketz, los “aceleradores del fin”, la tradición (de la que habla Franz Rosenzweig) de los que quieren forzar la llegada del Reino. No se trata para él de esperar, sino de tomar a chance revolucionaria que ofrece cada instante histórico.576 Este mesianismo revolucionario activo se encuentra notablemente resumido en una frase de Focillon que Benjamin, según su costumbre, cita extrayéndola de su contexto (estético) y cargándola de una explosividad milenarista: ‘“Hacer época’ no es intervenir pasivamente en la cronología, sino precipitar el momento”.577

29Es en el cuadro de esta concepción cualitativa/activa del tiempo que es posible abrir en el campo histórico para la novedad utópica, irreductible a la acumulación mecánica, repetitiva, cuantitativa.

Notes

568 T. Adorno, Minima moralia, p. 179.

569 Para la mayor parte de las tesis, utilizamos la traducción francesa redactada por el propio Benjamin (ver Gesammelte Schriften I, 3, pp. 1260-1266). Para las que faltan (VIII, XI, XIII, XIV, XVI XVIII, A y B), recurrimos a la traducción de Pierre Missac en Les Temps Modernes, abril de 1974, pp. 623-34 [trad. cast. en: Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago de chile LOM/Arcis, s/f (c. 1995), p. 57]

570 Ver Walter Benjamin, GS, I, 3, p. 1312: “La confianza en la acumulación cuantitativa está en la base de la estrecha doctrina del progreso en tanto confianza en la base de masas’”.

571 Mowinckel, He that Cometh, Oxford, Basil Blackwell, 1956, pp. 105-6.

572 K. Mannheim, Ideologie und Utopie, p. 196 [trad. cast.: Ideología y Utopía, Madrid, Aguilar, 1958, pp. 305-306].

573 G. Lukács, Histoire et Conscience de clase, p. 117 [trad. cat.: Historia y conciencia de clases, Barcelona, Grijalbo, 1969, p. 97]. Esta problemática es reelaborada por algunos de los críticos actuales más penetrantes de la modernidad, como Jean Chesnaux: “Programar el tiempo es establecer por principio que ni el orden productivo ni el orden social pueden evolucionar a no ser a lo largo de un eje temporal unívoco […] Lo programable es lo cuantitativo: la historia humana, a medida que se instala la modernidad. Acabaría recudiéndose cada vez más a series de datos cuantificados” (Jean Chesnaux. De la Modernité, Paris, La Decouverte, 1983, p. 36).

574 W. Benjamin, “Sur le Trauerspiel et la tragédie” (1916), Furor, no 7, octubre de 1982, pp. 7-8.

575 W. Benjamin, GS, I, 3, pp. 1236, 1246, 1249.

576 Ibid., p. 1231.

577 Ibid., pp. 1229-30

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