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Redención y Utopía

 | 
Michael Löwy

VIII. Encrucijadas, círculos y figuras: Algunos ejemplos

Texte intégral

1Este ensayo se limita a estudiar cerca de una decena de autores, pero, seguramente, es posible encontrar muchos otros en la intelectualidad judía de cultura alemana que participen de esta orientación libertaria, y de una concepción romántico/mesiánica de la historia.

2Hemos de examinar brevemente algunas encrucijadas culturales, algunos círculos y corrientes literarias, políticas y/o religiosas de Europa central que han constituido el medio más favorable para la emergencia de la afinidad electiva entre utopía y mesianismo, así como algunos ejemplos, no necesariamente “ejemplares” o representativos, de escritores, pensadores o militantes de esos círculos.

3La revista Der Jude, dirigida por Martin Buber, es uno de esos lugares culturales privilegiados. Entre sus colaboradores se encuentran los nombres de Franz Rosenzweig, Gershom Scholem, Franz Kafka, Ernst Simon, Hugo Bergmann. Durante los primeros años de su aparición (1916-1924), será uno de los principales centros de irradiación de la sensibilidad religiosa de cultura judeo-alemana.

4En torno a la revista Der Jude se encuentran ciertos autores que se sitúan en algún lugar entre Martin Buber y Gustav Landauer, pero que, por su identificación primordial con el judaísmo, pertenecen más al universo espiritual de los judíos religiosos anarquizantes: Hans Kohn y Rudolf Kayser.

  • 454 Hans Kohn, Martin Buber, p.p. 61, 65.
  • 455 Hans Kohn, Living in a World Revolution My Encounters with History, New York, Pocket Books, 1965, p (...)

5Hans Kohn fue, durante los años 1912-1914, uno de los principales animadores de Círculo Bar-Kochba de Praga, en el cual participaban Hugo Bergmann, Robert Weltsch, Max Brod y –de manera más episódica– Franz Kafka. Como se sabe, se trata de un club cultural sionista influido por Martin Buber, Achad Haam (Asher Ginsberg: el teórico del sionismo cultural opuesto a Herzl y a la idea de un Estado judío) y Gustav Landauer. En una obra publicada en 1930, Hans Kohn describe el estado de espíritu de ese medio: “Durante la primera mitad del siglo XIX, volvió a despertarse el interés por el romanticismo. Novalis y, sobre, todo Hölderlin, eran los clásicos más leídos de nuestra juventud […]. Para la nueva generación, la ciencia especializada y mecanizada aparecía como fría, sin vida y estéril. Esa generación quería descender a las fuentes oscuras y primordiales (Urquellen) del ser […]. La mística ha sido la fuente de la juventud en la que se sumergió la nostalgia religiosa de la época”.454 Es en este contexto que va a producirse lo que Kohn designa en su autobiografía (de 1965) como la transferencia de conceptos tales como “comunidad popular orgánica” o Volksurträumen (sueños ancestrales del pueblo) del nacionalismo alemán al nacionalismo judío, i.e. el sionismo. Hans Kohn es uno de los raros protagonistas de la época que reconoce explícitamente la filiación neo-romántica judía de su pensamiento con las fuentes germánicas: “Nuestro sionismo no era otra reacción a la persecución, sino, bajo la influencia del pensamiento alemán de la época, una búsqueda de nuestras ‘raíces’, una vuelta a la interioridad, esto es hacia el centro supuesto de nuestra verdadera identidad, que se encuentra, así lo creíamos nosotros, dos mil años atrás, en los tiempo bíblicos”.455

  • 456 Ibid., pp. 63, 63, 68.

6En 1913 Kohn publica en Praga una colección, Von Dudentum, en la que colaboran –además de él mismo, con un ensayo titulado El Espíritu del Oriente– Buber, Landauer y Karl Wolfskeh: un sionista, un anarquista y un discípulo conservador de Stefan George… Hacia la misma época, intenta (en vano) editar una selección de textos de autores místicos cristiano-alemanes. Estas preocupaciones religiosas y espirituales judeo-cristianas están desde un principio asociadas a temas libertarios: Jesús era, en su opinión, “uno de los más grandes profetas hebreos, un anarquista ético/religioso, para el cual los poderes y ambiciones de la época significan poco en comparación con el Malkhut Shamayim, el Reino del Cielo que se aproximaba, cuyo advenimiento anunciaba a los judíos que habrían de acabar las injusticias sobre la tierra”.456

  • 457 Hans Kohn, “Perspektiven”, Der Jude, IV, 1919-1920, pp. 490-493.

7Movilizado durante la Gran Guerra, Hans Kohn será hecho prisionero por el ejército zarista. Saluda con entusiasmo la revolución de octubre – “la más poderosa experiencia directriz de la humanidad desde 1792” – y envía desde la URSS en1919 un artículo para la revista de Buber, Der Jude. Según este texto –que es un testimonio impresionante de la radicalización de ciertos medios judíos religiosos en el apogeo de la ola revolucionaria en Mitteleuropa– la solución auténtica de la cuestión judía no será posible sin una solución simultánea a la “cuestión humana” (Menscheitsfrage) mediante la revolución mundial que destruirá al Estado –ese “fantasma siniestro… enemigo del espíritu”. Hans Kohn cree en la vocación mesiánica de los judíos, como pueblo que porta el Ol Malkhut Hashamayim (Yugo del Reino del Cielo) y del cual vendrá la palabra redentora para la humanidad toda: el socialismo libertario, “esa doctrina de nuestros profetas y de Jesús” inspirada en “el espíritu de Gustav Landauer”. El fin de la lucha, que se sitúa en un futuro lejano, es el de instaurar “un poder que sea más ‘poder’, sino, sobre todo: an-archia”.457

  • 458 Hans Kohn, Nationalismus, Vienne et Leipzig, R. Löwith Verlag, 1922, pp. 124-126.
  • 459 Hans Kohn, Die Politische Idee des Jedentums, Munich, Meyer & Jessen, 1924, p. 18, 60, 61.

8Después de una breve estada en Paris (1920), descubre los escritos de Péguy y retoma por cuenta propia, en un libro sobre el nacionalismo publicado en 1922, la distinción entre el místico y el político. Conviene separar el pueblo del Estado: la nación no tiene necesidad de un Estado para desarrollarse social y culturalmente, y el sentimiento nacional debe ser disociado del concepto de un Estado territorial.458 Armado de estas ideas, Hans Kohn partirá hacia Palestina, donde devendrá (1925) en uno de los fundadores y animadores de la Brit Shalom. Kohn escribe en esta época, en un ensayo sobre La idea política del judaísmo, que “los profetas han concebido el advenimiento del reino mesiánico como un acto histórico, a realizarse entre las generaciones vivas”, contrariamente a la apocalíptica tardía que lo ha transformado en un acontecimiento metafísico, centrado en la resurrección de los muertos. Para la tradición judía, el mundo mesiánico “no se encuentra en el más allá, sino en el tiempo que se transforma, que va a llegar, olam haba”. Es el tiempo de la unificación de todos los hombres en una alianza fraternal, un reino de paz universal.459

  • 460 Hans Kohn, Martin Buber, pp. 194-195.

9Siempre fiel discípulo de Buber, escribe en Jerusalém, desde 1927 a 1929, la biografía de su maestro espiritual, que es también un retrato intelectual de toda una generación judeo-alemana. Ciertas observaciones en esta obra sugieren que Hans Kohn está en esta época en busca de una síntesis (romántica) entre anarquismo y marxismo. Después de haber apelado a Tönnies “como discípulo de Marx” (juicio por lo menos discutible), así como a los neo románticos que, bajo la influencia de Nietzsche, siempre opusieron la verdadera comunidad al Estado nacional soberano moderno (“formación típica de la socialización burguesa/capitalista”), concluye: “El socialismo de Marx tiene el mismo objetivo que el anarquismo, al cual pertenecía Landauer […]. También Marx deseaba la libre asociación, apolítica, sin Estado, la verdadera Gemeinschaft, la sociedad realizada de todos los hombres”.460

  • 461 Se encuentra aquí un eco –invertido– de sus preocupaciones anteriores. Por ejemplo, en una obra de (...)

10En 1929 estalla una rebelión árabe en Palestina, duramente reprimida por las autoridades británicas. Traumatizado por los acontecimientos, Hans Kohn rompe con el sionismo y se va de Palestina. En 1933 parte hacia los Estados Unidos, donde se hará conocido como historiador del nacionalismo. Sus trabajos americanos serán –sobre todo después de 1945– radicalmente anti-románticos y anti-mesiánicos, en una perspectiva liberal “clásica”.461

  • 462 R. Kayser, “Franz Werfel”, en Gustav Krojanker (ed.) Juden in der deutschen Literatur, Berlin, Welt (...)
  • 463 R. Kayser, “Der Neue Bund”, Der Jude, III, 1918-1919, pp. 524-526.

11Contrariamente a Hans Kohn, Rudolf Kayser no era sionista. Su tesis de doctorado (1914) está consagrada a la literatura romántica, especialmente a Arnim y a Brentano, pero se interesa también por la religión judía: publica en 1921 la obra Moses Tod (La muerte de Moisés) y, en 1922, un ensayo sobre Franz Werfel que trata de la dimensión judeo-religiosa del poeta praguense y de su aspiración a una redención universal.462 Colaborador de la revista Der Jude, divulga allí un artículo bastante polémico que lo sitúa (un poco como Hans Kohn) en un espacio político-religioso cuyos polos magnéticos están representados por Buber y Landauer. Rechazando totalmente el sionismo, propone la constitución de una “Nueva Alianza” (Neue Bund), una “Asociación Judía” (Jüdische Genossenschaft) –que compara a los husitas taboritas del siglo XV– cuya misión consistiría en “preparar la era del Mesías”, ayudando a la humanidad a pasar del “infierno de la política” al “paraíso mesiánico”. Esta misión implica la abolición del Estado, tarea por la cual los judíos son llamados a cumplir un rol esencial, en la medida en que “no puede imaginarse una comunidad más alejada del Estado que la comunidad éticoreligiosa de los judíos “[…]. La idea de Estado es una idea no judía (ünjudisch)”. La comunidad religiosa hebrea se distingue del Estado por la ausencia de relaciones de dominación: el poder no pertenece sino a la idea divina. En este sentido es “teocrática”: sólo reina la ley divina. En conclusión: “He aquí, pues, la misión de los judíos: permanecer ellos mismos sin Estado, hacer de la tierra la patria de los hombres…”463

  • 464 R. Kayser, “Der Jüdische Revoluionar”, Neuen Jüdischen Monatsheften Zeitschrift für Politik, Wirtsc (...)

12Este mismo año publica un ferviente homenaje a Kurt Eisner y a Gustav Landauer, bajo el título El revolucionario judío. Exagerada por los antisemitas, negada por la burguesía judía, la participación de los judíos en los movimientos revolucionarios contemporáneos es un hecho innegable. Judíos como Trotsky, Radek, Axelrod, Eisner, Leviné, Toller, Rosa Luxemburg, han devenido dirigentes de la revolución: muchos lo han pagado con su vida, como “mártires de la idea, Cristos y anunciadores de una nueva humanidad”. Su figura ancestral es la profecía que proclama la irrupción inminente de la era mesiánica: ¡ Sabbatai Sevi! El revolucionario judío no aspira a reformar el Estado, ni a distribuir la riqueza; lo que quiere, derrumbando tronos, Estados y poderes económicos, es transformar los sentimientos humanos, despertar la religiosidad, el amor y el espíritu. “Por esta razón, todo judío revolucionario-espiritual debe ser hoy necesariamente socialista: como negador del capitalismo, de su infame búsqueda de beneficio y de su carácter materialista. Por esta misma razón, pues, su objetivo último es: la anarquía, la abolición de toda relación de poder”. Es por este ideal que son asesinados Eisner y Landauer: “ellos mueren como Jesús de Nazareth y todos los otros mártires judíos”.464 Ambos artículos representan, de una manera casi ideal-típica, la articulación/fusión entre mesianismo judío y revolución anarquista; religiosidad bíblica y utopía moderna parecen constituir aquí un solo y único vaso comunicante, alimentado por un mismo fluido espiritual.

  • 465 Gershom Scholem, Walter Benjamin, Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 28. (...)
  • 466 K. Kayser, Die Zeit ohne Mythos, Berlin, Verlag Die Schmiede, 1923, pp. 24, 54. Emigrado en América (...)

13Rudolf Kayser conocería a Walter Benjamin y fue, probablemente, el “protector” en la casa editorial Fischer, mencionado en una carta de Benjamin a Scholem, en 26 de mayo de 1921.465 En 1923 será el editor de la principal revista literaria de Alemania, Die Neue Runschau [El nuevo panorama]. En un libro publicado en esta época, Die Zeit ohne Mythos [Tiempo sin mitos], escribe que “nuestro último sueño es la anarquía” y que “toda la irrupción evolucionaria en la vida política y cultural tiene esta significación: elevarse de lo jurídico a lo metafísico”.466

14Las ideas de Buber y Landauer van así a influir de manera significativa los movimientos de la juventud socialista/sionista, particularmente el Hapoel Hatzaïr (El joven obrero) y el Hashomer Hatzaïr (La joven guardia), que aspiraban realizar en Palestina una federación de comunidades rurales colectivas. Estos movimientos estaban implantados sobre todo en Europa del Este, pero tenían también una actividad importante en Viena, en particular junto a los jóvenes Ost-Juden [judíos de Europa oriental]. Es donde el escritor Manes Sperber realizará su aprendizaje político.

  • 467 M. Sperber, Porteurs d’eau, Paris, Calmann-Levy, 1976, p. 22; y “My Jewishness”, New German Critiqu (...)
  • 468 M. Sperber, Porteurs d’eau, pp. 21, 29, 39, 90, 146.

15Nacido en 1905 en el Shtetl Zablotow, en Galitzia –provincia polaca del Imperio Austro-húngaro– Sperber viene de un medio donde conviven codo con codo la tradición judía jasídica y la cultura alemana, los discípulos del Zaddik milagroso y los admiradores de Schiller, Goethe, Heine. Sus primeras lecturas testimonian este “mestizaje cultural”: la Biblia en hebreo, los cuentos de Grimm y los diarios de Viena…467 En esa aldea judía oprimida por la pobreza, “había siempre alguien dispuesto a demostrar que aún el exceso mismo de sufrimiento y miseria significaba precisamente la aproximación ineluctable del Mesías y la inminencia de su llegada”. No solamente los adultos sino también los niños sabían que el Mesías podía descender en cualquier momento sobre la tierra. El bisabuelo de Sperber, un venerable rabino jasídico, tenía la costumbre de subir todas las noches a una colina para escrutar el horizonte “con la esperanza de ver arribar al Mesías”. Con el inicio de la guerra mundial y su cortejo de atrocidades, este sentimiento se intensificó en el Shtetl: los hassidim aseguraban que “la liberación se aproximaba a paso de gigante y la aurora de los tiempos mesiánicos se anunciaba: de otra manera no se comprendería por qué la guerra crecía sin parar, al punto que pronto la tierra no iba a ser sino una inmensa carnicería”. El joven Sperber participaba de la fe de sus ancestros: “Mucho antes de ser capaz de traducir las palabras del profeta Isaías, yo sabía que era necesario esperar la llegada del Mesías para que la injusticia desapareciese de la tierra”.468

  • 469 M. Sperber, Porteurs d’eau, p. 185, y Le pont inachevé, Paris, Calmann-Levy, 1977, pp. 37, 69, 71.

16En 1916 su familia se instala en Viena y, a partir de este momento, su educación, su Bildung, tendrá lugar en el contexto cultural germánico de la capital del Imperio, entonces en pleno apogeo. El adolescente descubre la poesía romántica –“ningún poeta jamás me ha inspirado tanta admiración como Hölderlin”–, la filosofía de Nietzsche, la que lo seduce (como a muchos anarquistas) por su costado “subversivo y revolucionario”, y la piezas expresionistas de Toller, Hasenclever y Georg Kaiser:469 en una palabra, el universo de la cultura romántica anticapitalista.

  • 470 M. Sperber, Le pont inachevé, p. 38.
  • 471 M. Sperber, Porteurs d’eau p. 30, subrayado por mí, M. L.

17Muy rápidamente este choque cultural va a provocar una crisis religiosa: hacia fines de la guerra, Sperber pierde definitivamente la fe, lo que, en su opinión, dará por resultado “una ruptura que permanecerá irreparable para siempre”.470 Pero en modo alguno lo lleva a romper simplemente con el judaísmo: al contrario, va integrarse, en 1917, en la Hashomer Hatzaïr, organización de jóvenes sionista/socialista. En realidad, su fe mesiánica se convierte en utopía revolucionaria: “había dejado de obedecer, después de tanto tiempo, a los mandamientos, pero vivía aún en la misma esperanza con la que, siendo niño, esperaba al Mesías. En adelante era la actividad revolucionaria la que hacía las veces del mesianismo”.471

  • 472 Ver Elkana Margalit, “Social and intellectual origins of the Hashomer Hatzair youth movement (1913- (...)
  • 473 M. Sperber, Porteurs d’eau, p. 199, La actitud de Scholem y Benjamin en la época es enteramente aná (...)
  • 474 M. Sperber, Le pont inachevé, pp. 12-15, 19, 57-60. Ya vimos que también Lukács estaba fascinado po (...)

18El Hashomer Hatzaïr –que tenía en esta época su centro en Viena– estaba influido a la vez por la Jugendbewegung [Movimiento de la Juventud] alemana (particularmente a través de Gustav Wyneken, de quien Benjamin había estado próximo hacia 1914), por las ideas de Buber sobre la renovación del judaísmo, por el socialismo libertario de Gustav Landauer y por la cultura romántica de Viena.472 Octubre de 1917 va a atizar sus brazas, pero según Sperber, “de la revolución rusa nosotros retenemos sobre todo el socialismo revolucionario de los descendientes de los Narodkini y el anarco-comunismo del príncipe revolucionario Kropotkin; en cuanto al marxismo, nos interesaba mucho menos”.473 El anti-autoritarismo libertario es pues el corazón de su utopía socialista: “Nosotros no queríamos ejercer el poder al interior del Estado, sino volver superfluos el Estado y el poder”. Sperber invoca con veneración “la noble figura de Gustav Landauer” asesinado en Munich y simpatiza con los soviets de Baviera y de Hungría, pero sus héroes preferidos son en esta época los revolucionarios rusos de fines de siglo: Sofía Perovskaia, Vera Finger, Kaliaïev. Lo que lo atrae irresistiblemente hacia los mártires de la Narodnaia Volia [La Voluntad del Pueblo] es su sacrificio y devoción total para “la preparación de un estado de cosas inaccesible” –el mismo con el que soñaron “sesenta generaciones de mis antepasados”–, su combate heroico por “un porvenir mesiánico”. Como ellos, el joven Sperber “creía que sólo los revolucionarios provocarían el advenimiento de un mundo sublime”.474

19Mientras para los judíos revolucionarios del Shtetl polaco y ruso el pasaje de la revolución implica ante todo el abandono de todas las referencias religiosas y la adhesión a un racionalismo materialista y radicalmente ateo, Manes Sperber y sus amigos del Hashomer, envueltos en el torbellino neo-romántico de la juventud vienesa, van a guardar, en el seno de su compromiso político revolucionario, la referencia al mesianismo judío ancestral. Se trata para la mayor parte de ellos de una fase transitoria, previa a su adhesión al marxismo y al leninismo; pero algunos –entre ellos el propio Sperber–permanecieron marcados, incluso durante el período comunista, por ciertas aspiraciones utópicas, milenaristas y libertarias.

  • 475 M. Sperber, Alfred Adler, der Mensch und seine Lehre. Munich, Verlag, J. F. Bergmann, 1926, pp. 37- (...)

20En el curso de los años 20, Sperber se liga simultáneamente al materialismo histórico y a la psicología individualista de Alfred Adler. El paralelismo con el itinerario espiritual de Erich Fromm es impresionante, pero sus caminos, aparentemente, no se han cruzado nunca. En 1926 Sperber publica un opúsculo de homenaje a Adler donde su idea mesiánica conoce una curiosa transmutación cristiana. El autor se rebela contra la guerra mundial, esa masacre sin precedentes, proclamando el Reino de los Cielos sobre la tierra mediante el sentimiento comunitario (Gemeinschaftsgefühl) y el amor al prójimo. Lo que lo atrae de la doctrina de Adler es tanto el tema romántico de la Gemeinschaft, cuanto el combate –inspirado en una lectura libertaria de Nietzsche– contra el autoritarismo: la conclusión del opúsculo de 1926 celebra a su maestro como un genio animado por el “pathos de la comunidad” y por el deseo ardiente de “destruir la voluntad de poder”.475

  • 476 M. Sperber, Le pont inachevé, pp. 155-156. La continuación de la obra no responde a la cuestión… Pe (...)

21Es en 1927, después de instalarse en Alemania, que Sperber va a ligarse al Partido comunista; aún en este momento, permanece en contacto con un círculo de anarquistas pacifistas, para los cuales pronuncia conferencias. Admira el “radicalismo de estos hombres rebeldes que, desprovistos de toda voluntad de poder, se bate contra todos los detentadores de poder…”. A propósito de esto, Manes Sperber se interroga en su autobiografía.” ¿Por qué conservé durante toda mi existencia simpatías por los anarquistas, aunque luego haya rechazado siempre seguir el camino de los actos terroristas individuales y en su concepción voluntarista de la historia?”476

  • 477 M. Sperber, Le pont inachevé, 168-206.

22Incluso el sostenimiento de la URSS lo hizo a partir de la carencia –o la ilusión– de que en este país los pobres, los explotados, los “cargadores de agua”, “habían abolido de una vez por todas el ejercicio del poder y la opresión”. A esto se suma, a partir de 1929, la crisis económica catastrófica y la atmósfera apocalíptica en las filas de la Comintern, donde los militantes creían en el advenimiento inminente de la revolución mundial –“breve, muy breve, en un instante que no dejará de aproximarse, como la llegada del Mesías que esperaba mi bisabuelo”.477

  • 478 M. Sperber, Individuum und Gemeinschaft. Versuch einer Sozialen Charakterologie, 1933, Stuttgart, K (...)

23En los escritos de Manes Sperber de su período comunista se encuentra un eco atenuado de sus inclinaciones libertarias. En las conferencias de 1913 publicadas luego bajo el título de Individuum und Gemeinschaft [Individuo y comunidad], reafirma, en términos marxistas, sus convicciones anti-autoritarias radicales: “Cuanto mayor sean las masas -en interés de las cuales el orden existe-menor será la autoridad necesaria para su mantenimiento. El orden para todos estaría fundado en la autoridad de todos. Sería pues un orden sin autoridad (autoritatslose Ordnung)”.478

  • 479 M. Sperber, Zur Analyse der Tyrannis, Paris, Ed. Science et Littérature, 1938, p. 80. Cf. también s (...)
  • 480 M. Sperber, Le Talon d’Achille, París, Calmann-Levy, 1957, pp. 7, 9.

24Exiliado en París, Sperber trabaja en 1934-1935 en el Instituto para el Estudio del Fascismo (INFA) animado por el dirigente comunista alemán Willi Müenzenberg; es allí, en 1934, donde Benjamin dictaría su conferencia sobre “El autor como productor”. Manes Sperber arribó a París en junio de 1934, algunos meses después de la conferencia de Benjamin, pero es probable que se hayan encontrado posteriormente. En 1937, decepcionado por los procesos de Moscú, Sperber rompe con el PC; escribe entonces un ensayo titulado Zur Analyse der Tyrannis [Para el análisis de la tiranía], en el cual descubre el germen de la tiranía en toda dirección autoritaria que se separa de la comunidad y se autonomice (verselbstandigt) frente ella. Pero no pierde, sin embargo, su fe en un futuro comunitario donde “la lucha por el poder y la dominación no tenga ya lugar en la vida de los hombres”.479 Estas ideas se encuentran en sus escritos políticos de posguerra, como El talón de Aquiles (1957), donde opone a la filosofía política de la derecha (comprendido el stalinismo) –“El Estado es la Razón” –el fin auténtico al que aspira desde siempre la izquierda: “una sociedad donde el hombre no sea gobernado, sino que sea dueño de su propia libertad, y donde el gobierno sea definitivamente reemplazado por la administración de las cosas” –, fórmula que reúne en una síntesis armoniosa el ideal libertario y la utopía marxista.480

  • 481 M. Sperber, Le Talon d’Achille, pp. 71, 118. Poco después de la muerte de Manes Sperber, uno de sus (...)

25Una religión atea subterránea atraviesa su trilogía novelesca de 1949-1952 (Y el zarzal fue ceniza, Más profundo que el abismo, La bahía perdida) y sus numerosos ensayos filosóficos, literarios y políticos. En todo caso, Sperber no dejará nunca de reclamarse al judaísmo, cuya especificidad cultural/religiosa definía en los siguientes términos: “Sin olvidar el pasado, Israel, solo entre todos los pueblos, ponía su fuerza en la esperanza escatológica, en la espera de un futuro próximo o lejano […]. Israel traía consigo la Promesa: sin el mesianismo profético, Israel estaba ineluctablemente perdida”. No se trata, pues, a sus ojos, de una simple referencia histórica, pues en otro texto de la misma época (años 50) Sperber proclama la actualidad política de esta herencia: “Es dudoso que la izquierda pueda durar sin alimentarse de una esperanza escatológica…”.481

  • 482 M. Sperber, au-delà de I’oubli, París, Calmann-Levy, 1979, p. 133.

26En su autobiografía, redactada en el curso de los últimos años de su vida, Sperber parece constatar el fracaso de su esperanza mesiánico/revolucionaria: el Redentor en el que creía “había venido, y no era el verdadero, sino un anti-mesías”.482

  • 483 M. Sperber, “My Jewishness”, New German Critique, no 20, p. 13.

27Con todo, esa esperanza– en una versión secularizada– permanecerá como fuente de inspiración de su sueño socialista/humanista de cambio del mundo: como él mismo escribirá en uno de sus últimos ensayos, “ninguna muerte sacrificial, ninguna gracia de la redención aportará la transformación tan deseada, porque la llegada del Mesías depende de nosotros, de todos nosotros, de actos de cada uno de nosotros”.483

  • 484 A. Ehrenstein, “Briefe an Got” (1922), Gedichte und Prosa, Neuwied, Luchterhand, 1961, p. 207.

28La influencia de Landauer y, de manera más general, de las ideas libertarias, se ejerce también, de manera notable, en los escritores y los poetas judíos que participan en el movimiento expresionista, particularmente a través de ciertas revistas literarias de orientación pacifista que aparecen durante la primera guerra mundial: Die Tat [El acto], Die Weisse Blätter. Entre los escritores, puede mencionarse: Carl Einstein, Ludwig Rubiner, Walter Hasenclever, Alfred Wolfenstein, Ernst Weiss, Elsa Lasker-Schüler, etc. Los temas apocalípticos y mesiánicos aparecen a menudo en sus escritos, en relación a sus aspiraciones revolucionarias, como por ejemplo en las Briefe an Gott (Cartas a Dios, 1922) de Albert Ehrenstein, donde le implora a Dios el envío de un “reordenador del mundo (Weltordner), un matador del demonio (Teufelstöter), un formador de almas que creará la comunidad planetaria comunista”.484

  • 485 Es por este término que lo designan los historiadores de la literatura alemana moderna. Cf. Walter (...)
  • 486 E. Toller, Einer Jugend in Deutschland, 1933. Appl., Carl Hanser Verlag, 1978, p. 84.
  • 487 E. Toller, Quer Durch, Reisebilder und Reden, Berlin, Kiepenheuer Verlag, 1930, p. 191. Va a formar (...)
  • 488 E. Toller, Eine Jugend in Deutschland, pp. 87, 96.
  • 489 E. Toller, “Die Wandlung” (1918), En Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 284-285.
  • 490 E. Toller, “Masse Mensch” (1919), en Prosa, Briefe, Dramen…, p. 325.
  • 491 H. W. g. Randall, “The German drama”, The Contemporary Review, London, décembre 1925, p. 760.
  • 492 E. Toller, “Masse Mensch”, en Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 328-329.

29De todas las figuras judías del expresionismo alemán, puede ser Ernst Toller quien mejor represente la sensibilidad utópicomilenarista. Poeta y dramaturgo, discípulo de Gustav Landauer, Ernst Toller pertenece, por su estilo literario y su sensibilidad religioso/idealista, al Spätromantik (neo-romanticismo) del siglo XX.485 Esta tendencia romántica y su oposición pacifista a la guerra lo tornarán sensible a la obra de Landauer, particularmente de su Incitación al socialismo, que lo ha “tocado y determinado de manera decisiva”.486 En una carta a Landauer fechada el 20 de diciembre de 1917, Toller esboza el núcleo central de su Weltanschauung en gestación: “Yo creo que nosotros debemos, ante todo, luchar contra la guerra, la miseria y el Estado […] y en su lugar establecer […] la comunidad de los hombres libres que existe a través del espíritu”.487 Los dos se encuentran a fines de 1918 junto con su común amigo Kurt Eisner, en Munich, y enseguida participan conjuntamente de la República de los Consejos de Baviera (marzo-abril de 1919). Bajo la influencia de Landauer, Toller conoce la revolución socialista como negación del Estado y de la industrialización, y como retorno a las comunidades rurales descentralizadas. Pacifista, ve en el Estado capitalista, responsable de la guerra mundial, un Golem, un falso ídolo que reclama sacrificios ilimitados en vidas humanas.488 En su primera gran pieza expresionista Die Wandlung (la transfiguración), escrita en 1918, condena los “castillos y prisiones” gobernados por los hombres “que no sirven ni a Dios ni a la humanidad, sino a un fantasma, un fantasma malévolo”, y llama al pueblo a destruirlos.489 Y en la obra Massmensch (El hombre y la masa), escrita en prisión en 1919, “la mujer” (que expresa las ideas de Toller) grita a su marido, patriota y belicista, para quien “el Estado es sagrado”: “¿Quién ha construido las prisiones? ¿Quién gritó ‘guerra santa’? ¿Quién ha sacrificado millones de vidas humanas en el altar misterioso de un juego de cifras? […] ¿Quién arrebató a sus hermanos el rostro humano? ¿Quién los redujo a meros engranajes? ¡El Estado! ¡Tú!”.490 Este anti-estatismo de tipo libertario se acompaña de una ética de la no violencia –y de una polémica apasionada contra los partidarios (comunistas) de la violencia revolucionaria– en una combinación que ciertos críticos literarios contemporáneos han llamado el “anarquismo tolstoiano” de Toller.491 En realidad, el sueña con una revolución mundial pacifista, en un cambio universal no violento, que permitiese atender a lo que designa como el fin sagrado: una Gemeinschaft de hombres libres.492

  • 493 E. Toller, Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 67-68.

30Lejos de concebir la historia bajo el ángulo del progreso, Toller la rechaza intensamente como una secuencia ininterrumpida de derrotas (de modo análogo a Walter Benjamin) o de revoluciones traicionadas. En una carta a Max Beer, autor de la célebre Historia del socialismo y las luchas sociales, exclama: ¿Qué es lo que he leído? ¿Una historia de las luchas sociales? ¿Una historia de las sublevaciones de masas derrotadas? Una historia del sufrimiento interminable de miles de años de opresión y explotación, una historia de la rebelión contra la miseria insoportable, y de derrotas. Ninguna revolución donde los revolucionarios han conseguido realizar sus objetivos. Y la única que ha triunfado, la revolución cristiana, ha triunfado porque ha traicionado sus propias ideas, transformándose de fuerza comunista y hostil al Estado (staatsfeindlichen), en una potencia estatal (Staatserhaltenden)”.493 El ideal libertario y comunista, a su modo de ver inseparablemente asociados, lo parece encontrar, en su forma canónina, en el cristianismo primitivo.

  • 494 E. Toller, Eine Jugend in Deutschland, pp. 13, 20-21.
  • 495 E. Toller, “Die Wandlung”, Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 245-246. Observemos de paso que, aún cuando (...)
  • 496 E. Toller, Eine Jugend in Deutschland, pp. 227-228.

31Toller nació en una familia judía asimilada, en una aldea polaca (Samotschin) anexada por Prusia, donde –escribe– “los judíos se consideraban como los prisioneros de la cultura alemana”: todavía percibe claramente el antisemitismo reinante.494 La religiosidad mesiánica que caracteriza sus dramas políticos se alimentan tanto de fuentes judías como cristianas; pero el héroe de su primera pieza (Die Wandlung) es un judío cuyos dilemas expresan, sin duda, la posición lacerada y ambigua de Toller mismo ante el judaísmo: a la vez en ruptura con la tradición judía, e incapaz de asimilarse completamente; este personaje (Friedrich) exclama: “Yo, un judío exiliado, lucho entre un margen y otro, lejos de lo antiguo y más distante aún de lo nuevo”. Se dirige a su madre, censurándole amargamente el oscurantismo de la religión judía: “¿Qué es tu Dios sino un juez mezquino, juzgando a todos los hombres según leyes resecas? ¿Juzgando siempre con las mismas leyes muertas? […] La estrechez de vuestra noble casa de dios es sofocante”. Por su parte, Toller se identifica con Ahasuerus, la figura mítica del judío errante, y se siente un extranjero en relación a la población de “gentiles” que lo rodea: “¿Dónde está pues la patria, madre? Ellos sí tienen una patria, en la que están arraigados…”.495 En su autobiografía de 1933, Toller se pregunta: “¿No soy también yo judío? ¿Es que no pertenezco a este pueblo que hace milenios viene siendo perseguido, apresado, martirizado, asesinado, cuyos profetas han clamado al mundo su exigencia de Justicia?” Como Landauer –y muchos otros judíos de Europa central–, Toller se apega al mismo tiempo a sus identidades judía y alemana: Alemania es “la tierra donde crecí, el aire que respiro, la lengua que hablo, el espíritu en que me formé”. Por otra parte, Toller se considera un internacionalista y rechaza todo nacionalismo, alemán o judío, como oscurantista: “Si alguien me preguntase a dónde pertenezco, le habría respondido: una madre judía me ha traído al mundo. Alemania me alimentó, Europa me formó, mi hogar (Heimat) es la tierra, el mundo es mi patria (Vaterland)”.496

  • 497 E. Toller, “Die Wandlung”, Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 272,277, 285. Encontramos también en esta ob (...)
  • 498 E. Toller, “Masse Mensch”, Prosa, Briefe, Dramen…, p. 289.

32La utopía de una revolución libertaria/pacifista está estrechamente ligada, en los primeros dramas de Toller, a la esperanza de redención mesiánica, concebida como espíritu “judeocristiano”. La idea cristiana de sacrificio redentor del Mesías aparece en el corazón de la pieza Die Wandlung (1918), particularmente en la escena donde el coro de prisioneros, guiado e inspirado por Friedrich, proclama: “Hermano, tú nos iluminas el camino/de la crucifixión / Nosotros nos liberaremos a nosotros mismos / Nosotros encontraremos la redención / Y el camino hacia la suprema libertad”. Fusilado por el Estado, Friedrich resucita para anunciar la era mesiánica por venir: “Ahora se abren, surgidas del seno del universo / Las altas puertas arqueadas de la catedral de la humanidad de cristal que se vislumbra en la noche”. Pero, para acceder a esta redención, Friedrich llama al pueblo a la revolución (no violenta) y a la destrucción de los “castillos” del orden establecido.497 Esta fusión sui generis entre revolución y redención religiosa autosacrificial se manifiesta también, particularmente exaltada, en el epígrafe que aparece en su segunda gran obra: Masse Mensch (1919): “Revolución mundial / Madre de nuevo movimiento / Madre de los nuevos pobres / El siglo se ilumina de rojo / Los faros sangrientos de pecado / La tierra se crucifica a sí misma”.498

  • 499 Marianne Weber, Max Weber, Ein Lebensbild, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1926, p. 673. Según Thomas Mann (...)

33Sabemos que estas ideas no permanecían para Toller puramente en el terreno de la literatura; intentó ponerlas en práctica con su participación en la revolución de los Consejos obreros de Munich –donde él, el pacifista, estuvo obligado, por una ironía de la historia, a comandar el Ejército rojo de Baviera (abril 1919)… Incluso en este momento, su práctica revolucionaria guarda un aura religiosa y mesiánica, de la que se oye un eco –negativo– en la célebre fórmula de Max Weber, con motivo de su testimonio en favor de su antiguo ex-alumno, ante el tribunal que lo juzgaba después de la caída de la República de los Consejos: “Dios lo ha convertido en un político de un momento de cólera”.499

  • 500 Kurt Hiller, “Vorwort” (1961). En Toller, Prosa…, p. 19.
  • 501 E. Toller, “Russische Reisebilder”, Quer Durch, p. 82 [existe una antigua edición española que reún (...)

34El escritor Kurt Hiller, que lo conoció de cerca, describe a Toller como “un tipo profético y mesiánico, extraño a toda política de partido”.500 Con todo en los años 20 va a aproximarse, en cierta medida, al movimiento comunista; en 1926 visitará la URSS, donde se encontrará (entre otros) con Radek, Lunatcharsky y Trotsky. Publica en 1930 sus impresiones de viaje que, a pesar de ciertas reservas y críticas son, sobre todo favorables a la experiencia soviética, a la que considera como “un ejemplo heroico de espíritu creador” y puede ser un “comienzo de la regeneración de la Cultura sobre la tierra”.501 En los años 1936-1938 se compromete a fondo con la campaña de solidaridad con la España republicana. Desesperado por la derrota de los antifascistas españoles, exiliado en Nueva York, aislado, sin trabajo y librado a la miseria, Toller se suicida en mayo de 1939.

  • 502 G. Scholem, Walter Benjamin, pp. 123-125.

35Plegado al expresionismo, pero al margen de la corriente principal, se encuentra un curioso círculo esotérico/mágico, una suerte de “secta judía” en torno a Oskar Goldberg. Este personaje misterioso –que habría inspirado a Thomas Mann la figura de Chaim Breisacher en Doktor Faustus– combinada la aspiración por una nueva teocracia con preocupaciones social-revolucionarias; sus especulaciones religiosas cabalísticas no dejaron, según Scholem, de ejercer cierta fascinación por su “brillo luciferino”.502 Entre sus discípulos o admiradores, se encuentra Ernst Fraenkel, Joachim Casapary, Wolfgang Ollendorf, Ernst David, Simon Guttmann y, sobre todo, un joven anarquista metafísico que fascinaba a Walter Benjamin: Erich Unger.

  • 503 Erich Unger, Politik und Metaphysik, Berlin, Verlag David, 1921, pp. 4, 5, 51.
  • 504 W. Benjamin, Correspondence, Paris, Aubier, 1979, vol. 1, pp. 232-233.
  • 505 Erich Unger, Die Staatslose Bildung eines Jüdischen Volkes, Berlin, Verlag David, 1922, pp. 26, 28. (...)

36En un libro publicado en 1921, Política y metafísica, Erich Unger criticaba las concepciones evolucionistas de una “aproximación” progresiva e infinita hacia el ideal en el curso de las generaciones, contraponiéndole la realización inmediata de las condiciones de vida éticamente deseables. Esa realización, según él, era el fin de un movimiento concreto, “el comunismo y el anarquismo en todos sus matices”, que tiene la virtud de no considerar las cosas humanas como naturales y que rechaza toda pausa o realización parcial en el combate por su programa ético. Aceptar una pausa semejante sería capitular frente a la resistencia de la materia bruta, cuando la negación es precisamente su misión esencial –“la negación, siendo tarea de la razón encontrar las modalidades específicas”. Partiendo de estas premisas que no podrán calificarse de nihilistas, Unger afirma “la nulidad (Nichts) inevitable y completamente sin esperanza” de toda presentación de partido político, y la “inutilidad total” de todas las formas políticas existentes.503 La similitud de estas tesis con las avanzadas por Benjamin en el cuso de los años 1921-1922, es evidente. En una carta a Scholem de enero de 1921, Benjamin se refiere a esta obra de Unger como el libro entonces “más significativo sobre política”; no oculta su interés “extremadamente vivo” por las ideas de Unger que “se identifican sorprendentemente” con las suyas.504 Las citará varias veces en su ensayo de 1921 sobre la violencia, y va a recomendarle a Scholem el segundo libro de Unger, Die Staatslose Bildung eines Jüdisches Volkes (La formación no estatal del pueblo judío) de 1922. Se trata de una crítica metafísica al sionismo, que rechaza los esfuerzos de dotar a los judíos de un Estado “como los otros”: “La fuerza psíquica que los judíos poseen hoy, proviene de su tradición y de su posición no territorial excepcional”. El verdadero objetivo de los judíos es el mesianismo, y el socialismo –creado y transformado en fuerza poderosa por los judíos– es la expresión empírica del mesianismo metafísico.505 Las organizaciones o movimientos políticos con vocación revolucionaria son evidentemente otro lugar importante para la gestación de tendencias utópico/mesiánicas. Por ejemplo:

  • El movimiento anarquista alemán, que contaba con una proporción significativa de judíos entre sus cuadros, como Siegfried Nacht y Johanes Holzmann, sin hablar de los escritores libertarios más próximos a Landauer: Stefan Grossman, Erich Mühsam, Benedikt Friedländer.

  • Los Anarco-sindicalistas húngaros de origen judío, como Ervin Szabo –muerto en 1918 pero considerado como el “padre espiritual” de la generación que dirigió la revolución de los Consejos obreros– y sus discípulos comunistas, que constituyeron en torno a Lukács, el grupo de los “bolcheviques éticos” en 1919: Ervin Sinko, Bela Balasz y, en cierta medida, Otto Korvin (fusilado por los blancos después de la derrota de la República húngara de los Consejos).

    • 506 J. Braunthal, In Search of Millenium, Londres, Victor Gollanz, 1945, pp. 39, 79. Algunos historiado (...)

    Los partidos social-demócratas de Alemania y Austria-Hungría. En este medio predominan el rechazo de la identidad judía y de la religión, así como una visión del mundo directamente inspirada en el Aufklärung, por el racionalismo progresista, por Kant y el neokantismo, que parece excluir radicalmente toda dimensión romántica o mesiánica en sus dirigentes y pensadores, como Víctor Adler, Max Adler, Otto Bauer, Julius Deutsch, Rudolf Hilferding, Eduard Bernstein, Paul Singer. Con todo, aún en este contexto políticocultural, vemos aparecer –de manera un tanto excepcional– temas y preocupaciones similares a las estudiadas aquí. Por ejemplo, en el socialista judío austriaco Julius Braunthal, (conocido por su monumental historia de la Internacional) quien, en su autobiografía, significativamente titulada In Search of Millanium [En busca del Milenio], presenta el objetivo final de la revolución como “la Nueva Jerusalén sobre la tierra” y define el socialismo como un “evangelio mesiánico”.506

  • Los partidos comunistas de Europa central, particularmente durante su primer período (1919-1923). Lukács o (en la periferia intelectual del movimiento) Bloch y Benjamin no están solos: es probable encontrar otros ejemplos. No obstante, la mayor parte de los dirigentes comunistas de origen judío están alejados de toda referencia al judaísmo y son esencialmente hostiles a toda forma de religión. Es ciertamente el caso de los originarios de Europa oriental– Rosa Luxemburg, Leo Jogisches, Karl Radek, Arkadi Maslow–, pero la misma actitud, radicalmente materialista y atea, se encuentra también en los otros: Paul Levi, August Thalheimer, Werner Scholem (¡el hermano de Gershom!), Ruth Fischer, Hans Eisler, Bela Kun, Jeno Ländler, Jeno Varga, etc.

  • 507 E. Leviné “Ahasver (1906), en Emuna, Blätter für Christliche-Jüdische Zusammenarbeit, IV, Jahrgang, (...)

37En este contexto, la figura de Eugen Leviné, el dirigente espartaquista de la Comuna de Baviera, aparece como relativamente excepcional. En realidad, Leviné, que era de origen ruso, se sitúa en el límite extremo del cuadro aquí esbozado, en la frontera entre el universo radicalmente distinto del marxismo este-europeo racionalista/materialista. Nacido en Petrogrado, en una familia de la burguesía judía asimilada de cultura alemana, hará sus estudios secundarios y universitarios en Alemania. Permanece en contacto con Rusia, y su romanticismo revolucionario lo lleva a las filas del partido socialista revolucionario (narodniki) ruso, con el cual participa en la revolución de 1905. Preso, duramente maltratado por la policía zarista y, finalmente, liberado, retorna a Alemania y se liga al escritor ruso Fiodor Stepun, miembro del Círculo Karl Marx de Heidelberg, y propagador de la obra del místico Vladimir Soloviev. Hacia esta época, Leviné redacta un pequeño ensayo sobre el Ahasuerus, que describe el diálogo entre Cristo y el Judío Errante sobre la redención de la humanidad por el amor. Refiriéndose a la masacre de enero de 1905 en Rusia, Ahasuerus proclama: “Aquel que tiene la fuerza de amar, sabe también odiar […]. Ved a esos jóvenes del norte [en referencia a los revolucionarios rusos], ellos aman su tierra, ellos aman la libertad […], pero en sus ojos brilla el odio”. Al final del diálogo, sin embargo, es Cristo quien consigue transmitir al Judío Errante su fe en el poder redentor del amor absoluto.507

  • 508 Gerhard Schmolze, “Eugen Leviné-Nissen, Israelit unter den Jüdischen Dissidenten der Bayerischen Re (...)

38Naturalizado alemán, Leviné está en 1914 entre los opositores más encarnizados de la guerra, lo que lo lleva a la Liga Spartakus de Rosa Luxemburg. Escribe entonces un ensayo antibelicista, que se reclama de la tradición pacifista y anti-autoritaria de los profetas bíblicos: “Los mismos profetas que atacaban a los reyes por infidelidad y su avidez de poder (Machtgier), pregonaban también la idea de paz. El pueblo hebreo antiguo ha recibido su palabra y sueña con un porvenir mejor, donde, según la palabra del profeta Isaías, “las espadas serán transformadas en arados y la lanzas en hoces”.508

  • 509 Cf. Rosa Meyer-Leviné, Vie et mort d’un révolutionnaire. Eugen Leviné et les conseils ouvriers de B (...)

39Leviné jugará un rol dirigente en la revolución de los consejos obreros de Baviera y, después de la derrota, será apresado, juzgado sumariamente y fusilado por “crimen de alta traición”. Su comportamiento está rodeado de un aura sacrificial, como testimonia la frase –que se ha hecho célebre– que pronuncia ante sus jueces: “Nosotros, los comunistas, somos todos muertos con prórroga”.509 Su comunismo bebe sin duda de fuentes romántico/revolucionarias y mesiánicas judeo-cristianas y se encuentra, como el de Lukács (que lo había conocido en Heidelberg y lo respetaba mucho), en el ala ateoreligiosa más alejada del judaísmo.

  • 510 T. Adorno, Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Paris, Payot, 1983, p. 230 (formulaciones (...)

40Para terminar esta enumeración un poco heteróclita, un último cruce cultural debe necesariamente ser mencionado: la Escuela de Frankfurt. Además de Leo Löwenthal, Walter Benjamin y Erich Fromm, sin duda que aspectos mesiánicos y/o libertarios son visibles en otros autores de la Escuela, como Krakauer, Horkheimer y Adorno, aun cuando la tendencia dominante en su pensamiento es el racionalismo y (la autocrítica de) el Aufklarüng. Basta, para mostrarlo, mencionar el célebre pasaje –de inspiración claramente “benjaminiana”– de la conclusión Minima moralia donde Adorno proclama como la única tarea del pensamiento la de establecer “perspectivas en las cuales el mundo cambiase de lugar, se enajenase, revelase su grietas y precipicios, tal como alguna vez habrá de aparecer, menesteroso y deformado, bajo la luz mesiánica”.510

41Es pues muy probable que las figuras examinadas en esta obra no sean más que la expresión más visible y la más coherente de una vasta corriente subterránea que atraviesa toda la Europa central y que toca a una fracción significativa de la intelligentsia judía radical.

  • 511 A. Koestler, Arrow in the Blue. An Autobiography, Londres, Collins, 1952, p. 245.

42Esta corriente es tan importante como aquella, más visible y conocida, de la izquierda racionalista y progresista, animada por el culto de la Ciencia, la Industria y la Modernidad. Escribiendo sobre los intelectuales en la República de Weimar (en gran parte judíos), Arthur Koestler observaba que las tres corrientes designadas como de “Izquierda”, los liberales, los socialistas y los comunistas, “se distinguían en relación al ‘progreso’ sólo en grado, no es especie”. Explica que su propia decisión de adherir a PC alemán había sido motivada por el entusiasmo por la industrialización y el Primer Plan Quinquenal en la URSS. En 1931 le parece que “la práctica soviética era el último y más admirable realización del ideal de progreso del siglo XIX […]. La mayor represa hidroeléctrica del mundo debe, ciertamente, traer la mayor felicidad al mayor número de personas”.511 Este testimonio ilustra, incidentalmente, que el stalinismo era perfectamente compatible con esta filosofía progresista y modernizadora, con una cierta forma (instrumental) de racionalidad.

  • 512 Ver sobre este tema la notable obra de Jutta Scherrer, Die Petersburger Religiös-Philosophischen Ve (...)

43Otro terreno a explorar sería el de las tendencias espirituales semejantes en el dominio cristiano. Muchos de los autores estudiados aquí –particularmente los más asimilados– acudieron abundantemente a las fuentes escatológicas, apocalípticas, heréticas y místicas cristianas. En ciertos casos, establecieron lazos personales con personas cristianas partiendo de la misma orientación mesiánico/revolucionaria: por ejemplo, entre Walter Benjamin y el pastor socialista cristiano Leonard Ragaz. Sin hablar de la influencia difusa que han ejercido Buber y Bloch sobre las corrientes más radicalizadas de la teología protestante contemporánea: Paul Tillich, Paul Barth, Jürgen Moltmann, Helmut Gollwitzer. No es casual que esta relación directa exista sobre todo con los protestantes, en los cuales la referencia al profetismo del Antiguo Testamento es esencial. Pero pueden descubrirse también figuras romántico/revolucionarias y mesiánicas en el mundo católico (por ejemplo Charles Péguy), independientemente de la influencia de intelectuales judíos alemanes, así como en la ortodoxia rusa de principios de siglo, particularmente entre los círculos socialistas religiosos de San Petersburgo, en torno a Mereikovski, Berdiaev y sus amigos.512

  • 1 Palabra griega que significa llegada o advenimiento, y con la cual el Nuevo Testamento designa la s (...)

44Sería interesante estudiar las convergencias y las diferencias entre esos medios cristianos y la corriente mesiánica/libertaria judía. De una manera general podría decirse que el mesianismo tiene un peso más importante en la tradición religiosa judía que la Parusía1, en la cristiana, una vez que la primera visita del Redentor ya ha tenido lugar. Por otra parte, como observa Scholem, el mesianismo judío sitúa siempre la redención en la escena de la historia y no, como la tradición cristiana dominante, en el dominio puramente espiritual e interno al alma de cada individuo.

45Con todo, en las corrientes socialistas/escatológicas cristianas mencionadas arriba, esas diferencias se ocultan, el mesianismo de los profetas se articula con la apocalíptica del Evangelio, y los dos entran en relación de afinidad electiva con las ideas revolucionarias modernas.

Notes

454 Hans Kohn, Martin Buber, p.p. 61, 65.

455 Hans Kohn, Living in a World Revolution My Encounters with History, New York, Pocket Books, 1965, p. 67

456 Ibid., pp. 63, 63, 68.

457 Hans Kohn, “Perspektiven”, Der Jude, IV, 1919-1920, pp. 490-493.

458 Hans Kohn, Nationalismus, Vienne et Leipzig, R. Löwith Verlag, 1922, pp. 124-126.

459 Hans Kohn, Die Politische Idee des Jedentums, Munich, Meyer & Jessen, 1924, p. 18, 60, 61.

460 Hans Kohn, Martin Buber, pp. 194-195.

461 Se encuentra aquí un eco –invertido– de sus preocupaciones anteriores. Por ejemplo, en una obra de 1949, va a criticar al marxismo como una doctrina “extremista por sus medios y por sus fines”, cuya visión mesiánica de una “revolución total trayendo la salvación total”, es idéntica al “Reino de Dios secularizado” (Hans Kohn, Political Ideologies of the XXth Century, 1949, third edition, New York, Harper & Row, 1066, pp. 9-10.

462 R. Kayser, “Franz Werfel”, en Gustav Krojanker (ed.) Juden in der deutschen Literatur, Berlin, Welt Verlag, 1922.

463 R. Kayser, “Der Neue Bund”, Der Jude, III, 1918-1919, pp. 524-526.

464 R. Kayser, “Der Jüdische Revoluionar”, Neuen Jüdischen Monatsheften Zeitschrift für Politik, Wirtschaft und Literatur in Ost und West, IV, 1919, pp. 96-98.

465 Gershom Scholem, Walter Benjamin, Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 28. Parece que Kayser presidio la asamblea de la Asociación Libre de Estudiantes en la que Benjamín presentó su discurso sobre la vida de los estudiantes en 1914. Cf. Werner Kraft, “Über Benjamin”, en Siegfried Unseld (ed.), Zur aktualität Walter Benjamins, Frankfurt, Suhrkamp, 1972, p. 59.

466 K. Kayser, Die Zeit ohne Mythos, Berlin, Verlag Die Schmiede, 1923, pp. 24, 54. Emigrado en América, R. Kayser murió en New York en 1964.

467 M. Sperber, Porteurs d’eau, Paris, Calmann-Levy, 1976, p. 22; y “My Jewishness”, New German Critique, no 20, summer 1980, p. 10.

468 M. Sperber, Porteurs d’eau, pp. 21, 29, 39, 90, 146.

469 M. Sperber, Porteurs d’eau, p. 185, y Le pont inachevé, Paris, Calmann-Levy, 1977, pp. 37, 69, 71.

470 M. Sperber, Le pont inachevé, p. 38.

471 M. Sperber, Porteurs d’eau p. 30, subrayado por mí, M. L.

472 Ver Elkana Margalit, “Social and intellectual origins of the Hashomer Hatzair youth movement (1913-1920)”. Journal of Contemporary History, vol. 4, no 2, 1969, ver también M. Sperber, Porteurs d’eau, p. 217 Sperber abandonará el movimiento sionista en 1923; solo más tarde, en 1926-27, el Hashomer Hatzair se ligará al marxismo.

473 M. Sperber, Porteurs d’eau, p. 199, La actitud de Scholem y Benjamin en la época es enteramente análoga.

474 M. Sperber, Le pont inachevé, pp. 12-15, 19, 57-60. Ya vimos que también Lukács estaba fascinado por esos personajes sacrificiales con aura religiosa, y particularmente por Kaliaiev.

475 M. Sperber, Alfred Adler, der Mensch und seine Lehre. Munich, Verlag, J. F. Bergmann, 1926, pp. 37-38.

476 M. Sperber, Le pont inachevé, pp. 155-156. La continuación de la obra no responde a la cuestión… Pero es evidente que es la dimensión libertaria, antiautoritaria y anti-poder del anarquismo que lo atrae.

477 M. Sperber, Le pont inachevé, 168-206.

478 M. Sperber, Individuum und Gemeinschaft. Versuch einer Sozialen Charakterologie, 1933, Stuttgart, Klett-Cotta, 1978, pp. 221-222.

479 M. Sperber, Zur Analyse der Tyrannis, Paris, Ed. Science et Littérature, 1938, p. 80. Cf. también su ensayo, en el mismo volumen, “Das Unglück Begabt zu Sein”, p. 158.

480 M. Sperber, Le Talon d’Achille, París, Calmann-Levy, 1957, pp. 7, 9.

481 M. Sperber, Le Talon d’Achille, pp. 71, 118. Poco después de la muerte de Manes Sperber, uno de sus amigos escribió: “De ese Dios en quien él no puede creer más, Sperber jamás se apartará y, tanto en su obra como en su vida, frecuentemente se tiene la impresión de que, por encima de sus contemporáneos, es El quien es interpelado” (Jean Blot, “Un optimismo désespére”, Le Monde, 7 février 1984).

482 M. Sperber, au-delà de I’oubli, París, Calmann-Levy, 1979, p. 133.

483 M. Sperber, “My Jewishness”, New German Critique, no 20, p. 13.

484 A. Ehrenstein, “Briefe an Got” (1922), Gedichte und Prosa, Neuwied, Luchterhand, 1961, p. 207.

485 Es por este término que lo designan los historiadores de la literatura alemana moderna. Cf. Walter Sokel, “Ernst Toller”, Deutsche Literatur am 20. Jahrhundert, Heidelberg, Wolfgang, Rothe, 1961, II, pp. 284-285. En una carta de la prisión (1922), Toller menciona entre sus autores preferidos: Dostoievski, Schopenhauer, Novalis, Hölderlin, Byron, Kleist, Goethe, Hebbel, Tolstoi, Hamsun, Rilke, Landauer…(Ernst Toller, Prosa Briefe, Dramen, Gedichte, Reinbek Hamburg, Rowohlt, 1979, p. 51).

486 E. Toller, Einer Jugend in Deutschland, 1933. Appl., Carl Hanser Verlag, 1978, p. 84.

487 E. Toller, Quer Durch, Reisebilder und Reden, Berlin, Kiepenheuer Verlag, 1930, p. 191. Va a formar en esa época un grupo de estudiantes pacifista/socialistas en Heidelberg, el Kulturpolitischer Bund der Jugend in Deutschland. Ver Margarete Turnowski-Pinter, “A student’s friendship with Ernst Toller”. Year Book, XV, London, Leo Baeck Institute, 1970, pp. 211-212.

488 E. Toller, Eine Jugend in Deutschland, pp. 87, 96.

489 E. Toller, “Die Wandlung” (1918), En Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 284-285.

490 E. Toller, “Masse Mensch” (1919), en Prosa, Briefe, Dramen…, p. 325.

491 H. W. g. Randall, “The German drama”, The Contemporary Review, London, décembre 1925, p. 760.

492 E. Toller, “Masse Mensch”, en Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 328-329.

493 E. Toller, Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 67-68.

494 E. Toller, Eine Jugend in Deutschland, pp. 13, 20-21.

495 E. Toller, “Die Wandlung”, Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 245-246. Observemos de paso que, aún cuando rechaza explícitamente el sionisnmo, Toller se interesa por el destino de la comunidad judía en Palestina: en 1925 visita el país, y en particular, los kibbutzim. Posteriormente irá a declarar que los judíos deberían aliarse con los árabes antes que con Europa (cf. “Ernst Toller discusses Palestine”. American Hebrew, June 2, 1927; y Margaret Green, “Communism in Munich and Palestine. What Ernst Toller Saw”, The New Leader, London, II, décembre 1925)

496 E. Toller, Eine Jugend in Deutschland, pp. 227-228.

497 E. Toller, “Die Wandlung”, Prosa, Briefe, Dramen…, pp. 272,277, 285. Encontramos también en esta obra el eco de su visión sobre el rol mesiánico de los judíos en la revolución humana universal.

498 E. Toller, “Masse Mensch”, Prosa, Briefe, Dramen…, p. 289.

499 Marianne Weber, Max Weber, Ein Lebensbild, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1926, p. 673. Según Thomas Mann, que también testimonió en el proceso de Toller, “sus escritos son una suerte de oración: a su manera ese poeta es un creyente”.

500 Kurt Hiller, “Vorwort” (1961). En Toller, Prosa…, p. 19.

501 E. Toller, “Russische Reisebilder”, Quer Durch, p. 82 [existe una antigua edición española que reúne sus “Estampas rusas” con otras “Estampas americanas” y con una serie de artículos y discursos de la etapa alemana: Ernst Toller, Nueva York-Moscú, Madrid, Ediciones Hoy, s/f [c. 1931]).

502 G. Scholem, Walter Benjamin, pp. 123-125.

503 Erich Unger, Politik und Metaphysik, Berlin, Verlag David, 1921, pp. 4, 5, 51.

504 W. Benjamin, Correspondence, Paris, Aubier, 1979, vol. 1, pp. 232-233.

505 Erich Unger, Die Staatslose Bildung eines Jüdischen Volkes, Berlin, Verlag David, 1922, pp. 26, 28. Scholem había prometido a Benjamin escribir una crítica de ese libro, como acabará por no hacerla.

506 J. Braunthal, In Search of Millenium, Londres, Victor Gollanz, 1945, pp. 39, 79. Algunos historiadores hacen referencia también al mesianismo de Kurt Eisner y su “socialismo libertartio”, a pesar de su formación kantiana. Cf. Heinz Sproll, “Messianisches Denken und Pazifistische Utopie im Werk Kurt Eisners”, en Walter Grab (ed.), Gegenseitige Einflüsse Deutscher und Jüdischer Kultur (Internationales Symposium), Universität Tel-Aviv, Institut für Deutsche Geschichte, 1983.

507 E. Leviné “Ahasver (1906), en Emuna, Blätter für Christliche-Jüdische Zusammenarbeit, IV, Jahrgang, no 2, abril 1969, p. 338-339.

508 Gerhard Schmolze, “Eugen Leviné-Nissen, Israelit unter den Jüdischen Dissidenten der Bayerischen Revolution”, Emuna, no 2, abril de 1969.

509 Cf. Rosa Meyer-Leviné, Vie et mort d’un révolutionnaire. Eugen Leviné et les conseils ouvriers de Bavière, Paris, Maspero, 1980.

510 T. Adorno, Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Paris, Payot, 1983, p. 230 (formulaciones muy semejantes se encuentran en el artículo sobre Kafka anteriormente mencionado) [trad. cast.: Minima moralia. Caracas, Monteávila, 1975, p. 265. ¿Y Hanna Arendt? La reducción muy frecuente de sus ideas políticas a un pálido liberalismo racionalista no da cuenta de sus simpatías por la espontaneidad revolucionaria, por la democracia directa y por el socialismo de Rosa Luxemburg. Sin embargo, a pesar de sus lazos de amistad con Benjamin y Scholem, ella no participa en modo alguno de su Weltanschauung mesiánico-libertaria.

511 A. Koestler, Arrow in the Blue. An Autobiography, Londres, Collins, 1952, p. 245.

512 Ver sobre este tema la notable obra de Jutta Scherrer, Die Petersburger Religiös-Philosophischen Vereinigungen. Die Entwicklung des religiösen Selbstverständnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder (1901-1017), Berlin, Otto Harrassowitz, 1973.

Notes de fin

1 Palabra griega que significa llegada o advenimiento, y con la cual el Nuevo Testamento designa la segunda llegada de Cristo al mundo para juzgar a los hombres (N. del t.).

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