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Redención y Utopía

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Michael Löwy

VII. Los judíos asimilados, Ateo– religiosos, libertarios: Gustav Landauer, Ernst Bloch, György Lukács, Erich Fromm

Texte intégral

1Este grupo de autores se sitúa fuera del cuadro religioso judío; sus inquietudes religiosas se refieren a las fuentes judías, pero no provienen de ninguna confesión religiosa ni de la religión en el sentido habitual del término. Ellos tienden a esescapar de las distinciones tradicionales entre religión y vida secular, sagrado y profano (Durkheim) natural y sobrenatural (Max Weber), lo transcendente y lo inmanente (Mircea Eliade). El término provisorio de ateísmo religioso (propuesto por Lukács a propósito de Dostoievski) permite delimitar esta figura paradojal del espíritu que parece buscar, con la energía de la desesperación, el punto de convergencia mesiánica entre lo sagrado y lo profano.

2Algunos de ellos reciben en su juventud una educación judía religiosa (Fromm), pero la mayor parte sólo vino a descubrir tardíamente el judaísmo. Independientemente de esta trayectoria individual, tienen en común una postura extraña y contradictoria, que asocia el rechazo de las creencias religiosas propiamente dichas a un interés apasionado por las corrientes místicas y milenaristas judías y cristianas. Se trata en todo caso, de una espiritualidad mesiánico/revolucionaria que teje, entrelaza, entrecruza de manera inextricable el hilo de la tradición religiosa y el de la utopía social.

3Próximos al ideal libertario durante los años 1914–1923, la mayor parte (salvo Gustav Landauer) va a aproximarse progresivamente al marxismo llegando, en ciertos casos, a adherir incluso el comunismo (György Lukács y, en cierta medida, Ernst Bloch), con pasajes intermedios anarco-bolcheviques. Otras figuras judías de esa época están próximas a la problemática de este grupo: Ernst Toller, Manes Sperber, Eugen Leviné, etc.

  • 328 Ulrich Linse, Gustav Landauer und die Revolutionszeit (1918-1919), Berlin, Karin Kramer Verlag, 197 (...)

4Nacido el 7 de abril de 1870 en una familia burguesa y asimilada del sudoeste de Alemania, escritor, filósofo, crítico literario, amigo de Martin Buber y de Kropotkin, redactor de la revista libertaria Der Sozialist (1909–1915), Gustav Landauer es el único anarquista militante del conjunto de autores estudiados aquí. En abril de 1909 asumirá como comisario del pueblo para la cultura en la efímera República Socialista de los Consejos de Baviera, y será asesinado por el Ejército el 2 de mayo de 1919, después de la derrota de la revolución en Munich. Su obra profundamente original ha sido definida por ciertos investigadores modernos como “un mesianismo judío de carácter anarquista”.328

  • 329 Sobre el romanticismo de Landauer, v. la obra de Eugen Lunn, Prophet of Community. The Romantic Soc (...)

5Gustav Landauer es ante todo un romántico revolucionario, y es partiendo de esa fuente común que podemos dar cuenta tanto de su mesianismo como de su utopía libertaria.329 En realidad, el romanticismo revolucionario se manifiesta en su visión del mundo de una manera casi “ideal–típica”: difícilmente pueda imaginarse un autor en que pasado y futuro, conservadurismo y revolución, estén tan directamente ligados, tan íntimamente articulados. Si existe un modelo acabado de pensamiento restaurador/utópico en el universo cultural del siglo XX, es en la obra de Landauer que puede encontrárselo.

  • 330 G. Landauer, “Vor fünfundzwanzig Jahren” (1913), Rechenschaft, Colonia, 1924, 2, Auflage, p. 135.
  • 331 Archivo Gustav Landauer, ms. Var 432, Biblioteca de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Se trata de (...)

6En un artículo autobiográfico redactado en 1913, Landauer describe la atmósfera de su juventud como una revuelta contra el medio familiar, como el “choque incesante de una nostalgia romántica contra las estrechas barreras del filisteísmo (enge Philister schranken)”.330 ¿Qué significa para él el romanticismo? En una nota que se encuentra entre los papeles del Archivo Landauer de Jerusalén, precisa que el romanticismo no debe ser entendido ni como “reacción política (Chateaubriand)”, ni como “medievalismo alemán– patriótico”, ni como “escuela literaria”. Lo que tienen en común el romanticismo, Goethe, Schiller, Kant, Fichte y la revolución francesa, es que son todos anti-filisteos (Anti-Philister)331, término que designa, en el lenguaje cultural del siglo XIX, la estrechez, la mezquindad y la vulgaridad burguesas.

  • 332 G. Landauer, “Dem grösten Schweizer” (1912), Werdende Mensch, Aufsätze über Leben und Schriften, Po (...)

7Entre los poetas románticos –particularmente Hölderlin, a quien compara en una conferencia de 1916 con los profetas bíblicos–, es a Nietzsche a quien Landauer recurre más frecuentemente en sus escritos. Pero contrariamente al autor del Zaratustra y a la mayor parte de los otros críticos románticos de la civilización moderna, su orientación es, desde un principio, socialista y libertaria. Es porque él se identifica con Rousseau, Tolstoi y Strindberg, en los cuales se encuentra la fusión armoniosa entre “revolución y romanticismo, pureza y fermentación, cordura y locura…”.332

  • 333 G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus (1911), Berlín, Paul Cassirer, 1919, pp. 9, 20, 43. Landauer pa (...)

8Como entre los románticos “clásicos”, la Gemeinschaft [comunidad] medieval ocupa un lugar de honor en su problemática restauradora. Para él, la Edad Media cristiana (en su dimensión “católica” universal y no “alemana– patriótica”) ha sido una época de “brillante elevación”, donde “el espíritu da a la vida un sentido, una sacralización y una bendición”. Ve en las comunas, guildas, fraternidades, corporaciones y asociaciones medievales, la expresión de una vida social auténtica y rica en espiritualidad, que opone al Estado moderno, “ese forma suprema de no espíritu (Ungeist)”: y reprocha al marxismo el negar la afinidad entre el socialismo del futuro y ciertas estructuras sociales del pasado como las repúblicas urbanas del medioevo, la marca rural y el mir ruso.333

  • 334 G. Landauer, La Révolution (1907), París, Champ Libre, 1974, pp. 54, 64, 78-81, 97, 103, 107, 167. (...)

9La filosofía romántica de la historia de Landauer, se expresa de manera sistemática en el ensayo La revolución, publicado en 1907 en una colección de monografías sociológicas dirigida por Martin Buber. El medioevo cristiano es presentado en este texto como “un apogeo cultural”, un período de expansión y plenitud: él no niega los aspectos oscurantistas, sino que se esfuerza en relativizarlos: “Si me objetasen que existió esta o aquella forma de feudalismo, de clericalismo, de inquisición, esto y aquello, no me queda sino responder: ‘Lo sé muy bien, no obstante…’”. Por el contrario, la era moderna que se abre con el siglo XVI es a sus ojos “un tiempo de decadencia y, por lo tanto, de transición”, de desaparición del espíritu y su reemplazo por la violencia, la autoridad, el Estado. En este largo camino que va de la declinación del espíritu común cristiano (medieval) al surgimiento del nuevo espíritu común del futuro socialista, las revoluciones son el único momento de autenticidad, el único auténtico “baño de espíritu”: “Sin esta regeneración pasajera, no podríamos continuar viviendo, estaríamos condenados a desaparecer”. La primera revolución moderna y la más importante para Landauer es la de Thomas Muntzer y los anabaptistas, quienes “habían intentado, de una vez y para siempre, cambiar la vida, toda la vida”, y “restablecer lo que había existido en la época del espíritu”. Manifiesta también su simpatía por los opositores a las monarquías cristianas: la Liga, la Fronda y todos los movimientos anticentralistas que testimonian los “esfuerzos de la tradición para restaurar y ampliar las viejas instituciones de la federación de órdenes y parlamentos…”.334

  • 335 G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus, pp. 11, 44, 108, y prefacio a la edición de 1919, p. X [trad. (...)

10En su Incitación al socialismo, de 1911, ataca directamente a la filosofía del progreso como a los liberales y a los marxistas de la Segunda Internacional: “ningún progreso, ninguna, técnica, ninguna vultuosidad, nos traerá salvación y bendición”. Rechazando “la creencia en la evolución progresista (Fortschrittenwickung)” de los marxistas alemanes, presenta su propia visión del cambio histórico: “Pues para nosotros la historia humana no se compone de procesos anónimos ni tampoco sólo de acumulación de muchos pequeños acontecimientos e inacciones colectivas […]. Allí donde ha llegado sobre la humanidad algo grandioso y elevado, la transformación y la innovación, ha sido lo imposible y lo increíble […] lo que ha producido el cambio”. El momento privilegiado de esta irrupción de lo nuevo es precisamente la revolución, cuando “lo increíble, el milagro, se acercan al reino de lo posible”.335

  • 336 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt, Verlag Schulte-Bulmke, 1969, pp. 196,210 [trad. cas (...)

11Es pues, con razón, que Karl Manheim veía en el anarquismo radical y, en particular, en el pensamiento de Gustav Landauer, el heredero del milenarismo anabaptista e incluso “la forma moderna relativamente más pura de conciencia quiliástica”. Se trata de una forma de pensamiento que rechaza todo concepto de evolución, toda representación de progreso, el cuadro de una “diferenciación cualitativa del tiempo”. La revolución es percibida como una irrupción (Durchbruch), un instante abrupto (abrupten Augenblick), una vivencia inmediata (Jetzt–Erleben).336 Este análisis es tanto más impresionante en la medida en que no sólo se aplica a Landauer, sino también, con algunos matices, a Martin Buber, Walter Benjamin (recordemos su concepto mesiánico de Jeztzeit) y muchos otros pensadores judeo–alemanes.

  • 337 G. Landauer, La Révolution, p. 96.
  • 338 G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus, pp. 6, 100, 102 [trad. cast. cit., pp. 97, 127 y ss.].

12La principal crítica de Landauer al “progreso”, a la modernidad y a la era industrial, es la que conduce a la dominación del “verdadero Anticristo”, del “enemigo mortal del que había sido el verdadero cristianismo o espíritu de la vida”: el Estado moderno.337 Anarquista convencido, Landauer se reclama de la herencia de Proudhon, Kropotkin, Bakunin y Tolstoi, para oponer al Estado centralizado la regeneración de la sociedad por la constitución de una red de estructuras autónomas, inspiradas en las comunidades precapitalistas. Se trata, pues, de un retorno al pasado medieval, pero dándole una nueva forma y creando una Kultur con los medios de la Zivilization moderna.338

  • 339 Ibid, pp. 46-47, 145-146, 149 [trad. cast. Cit., pp. 73*74, 123, 173-176, 179].

13Esto significa concretamente que las formas comunitarias del Medievo, que son preservadas durante siglos de la decadencia social, devendrán “los gérmenes y los cristales de vida (Lebenkristalle) de la cultura socialista por venir”. Las comunas rurales, con sus vestigios de antigua propiedad y su autonomía en relación al Estado, serán los puntos de apoyo para la reconstrucción de la sociedad: los militantes socialistas se instalarán en sus aldeas, y ayudarán a resucitar el espíritu de los siglos XV y XVI –espíritu de campesino heréticos y vueltos al pasado– y a restablecer la unidad (rota por el capitalismo) entre agricultura, industria y artesanado, entre trabajo manual y trabajo espiritual, entre enseñanza y aprendizaje.339

  • 340 G. Landauer, “Walt Whitman” (1907), Werdende Mensch, p. 190.
  • 341 Martin Buber, Utopie et Socialisme, Paris, Aubier-Montaigne, 1977, p. 89.

14En un ensayo sobre Walt Whitman, Landauer compara al poeta americano con Proudhon, subrayando que ambos unen “espíritu conservador y espíritu revolucionario, individualismo y socialismo”.340 Esta definición se aplica rigurosamente a su propia visión social del mundo, en que la utópica reúne la tradición ancestral y la esperanza en el porvenir, conservación romántica y revolución libertaria. Como observa Martin Buber en el capítulo “Landauer” de su libro Caminos de utopía: “Lo que tiene en mente es, precisamente, un conservadurismo revolucionario: una elección revolucionaria de los elementos del ser social que merecen ser conservados y que son válidos para una nueva construcción”.341

  • 342 G. Landauer, La Révolution, pp. 85, 88.
  • 343 G. Landauer, Meister Eckharts mystische Schriften, in unsere sprache übertragen von G. Landauer. Be (...)
  • 344 V. Hans Kohn, Martin Buber, 1930, p. 30.

15Entre los “elementos del ser social que merecen ser conservados” figuran, en buena medida, ciertas tradiciones religiosas místicas y heréticas. En primer lugar, cristianas: hasta 1908 las referencias religiosas de Landauer están casi exclusivamente dirigidas al cristianismo. Son particularmente las heréticas y las místicas las que lo atraen. En La revolución (1907) celebra al profeta hussita del siglo XIV, Peter Chelcicky, “un anarquista cristiano muy avanzado para su tiempo, que había conocido en la Iglesia y en el Estado a los enemigos mortales de toda vida cristiana”, así como las guerras campesinas y el verdadero espíritu cristiano que las inspiraba.342 Entre los místicos cristianos es sobre todo Meister Eckhart quien le interesa: durante su permanencia en prisión por un año, en 1899 (por “ultraje a las autoridades”), traduce al alemán moderno una colección de sus escritos, precedida de un prefacio en el que proclama. “Meister Eckhart es muy bueno para un homenaje histórico; él debe resucitar como vivo”.343 Se percibe aquí un paralelo evidente con Martin Buber, que estudiaba por la misma época a los místicos del Renacimiento y que publicará en 1901 un ensayo sobre Jakob Böhme. Este interés común por el misticismo cristiano será luego uno de los primeros terrenos de aproximación personal entre ambos, tras su reencuentro en 1900.344

  • 345 G. Landauer, “Durch Absonderung zur Gemeinschaft”, Die Neue Gemeinschaft, Leipzig, Eugen Diederichs (...)
  • 346 G. Landauer, “Brief an Ida Wolf”, 15 de junio de 1891. Landauer Nachlass (Instituto Internacional d (...)
  • 347 “Notes sur le romantisme”, Archivo Landauer (Universidad Hebrea de Jerusalén), ms, Var. 432, dossie (...)

16De un modo más general, el concepto de religión de Landauer es el que los románticos han tomado de Goethe y Spinoza. ¿Se trata de una forma de panteísmo? En un ensayo de 1901 identifica a dios con la natura naturans en referencia a Meister Eckhart, Spinoza y Goethe.345 En todo caso esta religión es radicalmente distinta (y, en cierta medida, directamente opuesta) a las de las Iglesias y confesiones. En una carta de 1891 (que se encuentra entre sus papeles del Instituto de Historia Social de Amsterdam) escribe: “Un rabino […] no puede tener una verdadera religión, sino no sería el clérigo de una confesión establecida”.346 Hace suya una observación del teólogo romántico Schleiermacher: la religión debe ser, como la música, el acompañamiento de la vida. Debe hacerse con religión, nada por religión. Como los románticos, Landauer busca en las alturas supremas del Geist [Espíritu] el punto de unidad entre Religión, Ciencia y Arte.347

  • 348 G. Landauer, “Die Religiöse Jugenderziehung”, Die Freie Bühne, febrero de 1891.
  • 349 Comentario sobre el Evangelio de San Juan, Archivo Landauer (Jerusalén), ms. Var. 432, dossier 12. (...)

17Uno de los términos centrales de esta religiosidad romántico–panteísta o atea es la de devenir–Dios del hombre. En uno de sus primeros artículos publicados –un ensayo sobre “La educación religiosa de la juventud” de 1891 –Landauer proclama que el único Dios en el que crees es “el Dios que queremos ser y el que seremos”.348 Reencontramos esta problemática heterodoxa en sus últimos escritos y, particularmente, en un largo comentario (que permanece inédito) sobre el Evangelio según San Juan, que invoca la promesa de las Escrituras: “Seréis como dioses”.349

  • 350 G. Landauer, “Lew Nikolajewitsch Tolstoi” (1910), Werdende Mensch, p. 200, y Archivo Landauer (Jeru (...)

18Landauer se sentía próximo de los libertarios religiosos como Tolstoi, en quien veía “el nuevo Jesús” venido a traer el mensaje de redención social, una religión opuesta a las Iglesias, sin mitología ni supersticiones. Enemigo del fariseísmo, Tolstoi amaga a los criminales y los pecadores, pero odiaba la mentira: su religión era la del amor “en el sentido de Platón, en el sentido de Jesús, en el sentido de Spinoza”.350

  • 351 Cf. su carta a Rafael Seligmann del 17 de septiembre de 1910, en Briefen, I, p. 324: “Si sacamos a (...)
  • 352 Archivo G. Landauer (Jerusalén), ms. Var, 412, dossier 23.

19Como muchos otros judíos románticos de esta generación, Landauer está fascinado por la figura de Cristo, a quien considera, con Moisés y Spinoza, una de las tres grandes figuras proféticas del pueblo judío.351 En una nota conservada en el Archivo Landauer de Jerusalén se encuentra esta observación: “Jesús, el más grande de todos los oradores, no podría pronunciar hoy más que un solo discurso: ¡inmediatamente después sería puesto en prisión por crimen de alta traición! […] ¡De qué templo, si volviese, expulsaría a los fariseos!”352

  • 353 G. Landauer, “Volk und Land. Dreissig sozialistischen Thesen” (1907), Beginnen, Aufsätze über Sozia (...)

20Antes de 1908 existen muy pocas referencias al judaísmo en sus escritos e, incluso, en su correspondencia. En un ensayo de 1907 titulado Pueblo de la tierra. Treinta tesis socialistas, menciona a las figuras espirituales de cada nación: Rabelais, Molière y Voltaire para Francia, Goethe para Alemania, etc. Entonces agrega: “Del mismo modo, también los judíos tienen su unidad en su Isaías, Jesús, Spinoza”, una elección muy característica, donde dos de los representantes superiores del judaísmo están, al menos, apartados de la tradición ortodoxa… En realidad, sus simpatías más profundas en este texto no están dirigidas al judaísmo sino a una alta cultura, que superaba los límites de los Estados y las lenguas: “La cristiandad con su Dante y su gótico, extendiéndose desde Moscú hasta Sicilia y España”.353 Lo que provocará el viraje de Landauer hacia el judaísmo es el descubrimiento, gracias a los escritos de Martin Buber –particularmente La leyenda de Baal Schem de 1908–, de una nueva concepción de la espiritualidad judía, de una religiosidad judía romántica.

  • 354 G. Landauer, carta del 20 de octubre de 1908 a Margarete Faas-Hardegger; Briefen, I, p. 218.
  • 355 G. Landauer, “Die Legende des Baalschem”, Das Literarische Echo, 13, Heft 2, 1° de octubre de 1910, (...)

21Poco después de la aparición de este libro, Landauer saluda, en carta de octubre de 1908, “esos maravillosos cuentos y leyendas (de la tradición de los místicos judeo–polacos del siglo XVIII) de Baal Scham y de Rabi Nachman”.354 Escribe un comentario –que sólo aparecerá en 1910– poniendo en evidencia los aspectos romántico/mesiánicos del libro: “Lo extraordinario de estas leyendas judías es […] que el Dios que es buscado, no sólo debe liberar los límites y las ilusiones de la vida sensible, sino debe, sobre todo, ser el Mesías, que sacará del sufrimiento y de la opresión a los pobres judíos torturados…” Son cuentos jasídicos en la obra colectiva de un Volk [Pueblo], lo que no quiere decir cualquier cosa “popular” o trivial, sino “un crecimiento viviente: del futuro en el presente, del espíritu en la historia, del conjunto en el individuo… El Dios libertador y unificador en el hombre prisionero y lacerado, y el cielo en la tierra”.355

  • 356 Ibid., p. 148.
  • 357 Este documento inédito se encuentra en el Archivo Landauer (Jerusalén), ms. Var. 432, dossier 162, (...)

22Por otra parte, en esa reseña Landauer da cuenta, de manera explícita, del cambio en su propia actitud hacia el judaísmo, resultante de su lectura de la obra: “En ningún lugar puede aprender un judío, como en el pensamiento y en la escritura de Buber, aquello que muchos hoy no saben sino espontáneamente, y no descubren sino gracias a un impulso exterior: que el judaísmo no es un accidente exterior (äussere Zufälligkeit), sino una cualidad interna imperecedera (unverlerbare innere Eigenschaft), cuya identidad reúne un cierto número de individuos en una Gemeinschaft. Así se establece, entre quien escribe ese artículo y el autor del libro, un terreno común, una equivalencia en la situación del alma (Seelensituat)…”.356. Landauer mismo era uno de esos judíos para los cuales el judaísmo era un “accidente exterior”: en una carta a la redacción del diario Zeit (en respuesta al artículo antisemita de un tal von Gerlach) definía su pertenencia al judaísmo como un “azar” (Zufall).357

  • 358 G. Landauer, “Martin Buber”, Werdende Mensch, p. 244.
  • 359 V. sobre el tema el excelente artículo de Norbert Altenhofer, “Tradition als Revolution: Gustav Lan (...)

23En otro artículo sobre Buber, escrito en 1913, Landauer subraya que, gracias a su obra, que ha sacado del olvido una tradición oculta y subterránea, “la imagen de la esencia judía (Jüdischen Wesens) ha devenido diferente para judíos y no judíos”.358 El Baal Schem, de Buber, ha sido, pues, para Landauer, como para muchos otros intelectuales judíos de cultura alemana. “el impulso exterior” que le permitió descubrir su propia identidad judía. Sería con todo muy unilateral dar cuenta de este “viraje judío” sólo por la influencia de Buber. Tanto más, por cuanto que las ideas religiosas de Buber están ellas mismas influidas por la filosofía social de Landauer y por sus escritos sobre la mística cristiana.359 En realidad, los dos beben de la misma fuente –la cultura neo–romántica alemana– y es a partir de esta base común que ellos van a influirse recíprocamente.

  • 360 H. J. Heydorn, “Geleitwort”, in G. Landauer, Zwang und Befreiung. Colonia, Hegner Bücherei, 1968, p (...)
  • 361 G. Landauer, “Gott un der Sozialismus” (1911), Der Werdende Mensch, pp. 30, 35.

24Lo que distingue el abordaje de Landauer del de Buber es –además de sus opciones políticas diferentes– su actitud hacia la religión. Mientras la espiritualidad de Buber proviene de la fe religiosa en sentido estricto, la de filósofo anarquista parte sobre todo del dominio ambiguo del ateísmo religioso. Los temas proféticos, místicos o mesiánicos judíos son, en cierto modo, al menos, secularizados en su utopía socialista: sin embargo, no se trata de una secularización en el sentido habitual del término: la dimensión religiosa permanece presente en el corazón mismo de su imaginario político. Esta no es abolida sino conservada/suprimida –en el sentido dialéctico de Aufhebung– en la profecía utópica y revolucionaria. En esta secularización mística –ciertos autores hablan del “ateísmo místico” de Landauer360–, el universo simbólico religioso se inscribe explícitamente en el discurso revolucionario y lo carga de una espiritualidad sui generis que parece escapar a las distinciones habituales entre la fe y el ateísmo. Landauer rechaza creer en un Dios “más allá de la tierra y más allá del mundo” (überirdischen und überweltlichen Gott); siguiendo a Feuerbach, afirma que es el hombre quien ha creado a Dios y no a la inversa. Pero esto no le impide definir el socialismo como una “religión”361

  • 362 G. Landauer, “Sind das Ketzergedanken?” (1913), Der Werdende Mensch, p. 125.

25Su actitud hacia la religión judía está inspirada en la dialéctica romántica de la utopía: ella reúne en un mismo movimiento de espíritu el pasado milenario y el futuro liberado, la tradición conservada en la memoria colectiva y la revolución. En un artículo sobre la cuestión judía, de 1913, proclama: “lo archiantiguo, que nosotros reencontramos en nuestra alma, es el camino del devenir de la humanidad, y la tradición de nuestro corazón martirizado y nostálgico no es otra cosa que la revolución y la regeneración de la humanidad”.362

  • 363 G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus, pp. 1636-7 [trad. cast. cit., p. 164, ligeramente modificada. (...)
  • 364 Archivo Landauer (Jerusalén), ms. Var. 432, dossier 23.

26Un ejemplo característico de esta tradición revolucionaria es la interpretación, en su Incitación al socialismo (1911), de la institución del Jubileo creada por Moisés, que restablecía cada cincuenta años la igualdad social por una redistribución de las tierras y de los bienes: “La rebelión (Aufruhr) como Constitución, la transformación y la reforma como regla prevista para siempre […]; esa era la grandeza y lo sagrado (Heilige) del orden social mosaico. Eso necesitamos nuevamente: una nueva regulación y transformación por el espíritu, que no establecerá cosas e instituciones definitivamente, sino que se declarará a sí misma permanente. La revolución tiene que llegar a ser un elemento de nuestro orden social, la regla básica de nuestra Constitución”.363 Una nota que se encuentra en el Archivo Landauer retoma este tema desde otro ángulo: en otras religiones, los dioses ayudan a la nación y protegen a sus héroes; en el judaísmo, por el contrario, “Dios es el eterno opositor a la bajeza, es pues el sedicioso (Aufrüher), el provocador (Aufrutter), el amonestador (Mahner). La religión judía es el testimonio de la “santa insatisfacción del pueblo judío consigo mismo”.364

  • 365 G. Landauer, “Sind das Ketzergedanken?” Der Werdende Mensch, p. 125.

27En la concepción mesiánica de la historia de Landauer, los judíos ocupan un lugar particular: su misión (Amt), su vocación (Beruf) o tarea (Dienst) es la de ayudar a la transformación de la sociedad y a la gestación de una nueva humanidad. ¿Por qué el judío? “Una voz irrefutable, como un grito salvaje que resuena en el mundo entero y como un suspiro en nuestro fuero íntimo, nos dice que la redención del judío no podrá tener lugar sino al mismo tiempo que la de la humanidad; y que las dos son una y la misma cosa: esperar la Mesías en el exilio y en la dispersión, o ser el Mesías de los pueblos”.365

  • 366 G. Landauer, “Strindbergs historische Miniaturen” (1917). Der Werdende Mensch, p. 284.

28Se trata, evidentemente, de una forma típica de mesianismo paria, que invierte en el dominio espiritual el “privilegio negativo” (Max Weber) del pueblo paria. Para Landauer, esta vocación judía se remonta a la Biblia misma. En un comentario sobre Strindberg, en 1917, afirma la existencia de dos grandes profecías en la historia: “Roma, la dominación del mundo, Israel, la redención del mundo”. La tradición judía que no olvida jamás la promesa de Dios a Abraham –la redención del judío juntamente con todas las naciones– es la manifestación “de una concepción, de una fe, de una voluntad mesiánica”.366

  • 367 Cf, el artículo de Norbert Altenhofer, “Tradition als Revolution…”, pp. 194-195.
  • 368 Carta a Max Nettlau, 28 de enero de 1913, Briefen, I, p. 430.
  • 369 G. Landauer, “Sind das Ketzergedanken?” Der Werdende Mensch, p. 126-128. Polemizando con los sionis (...)

29Hoy, la misión redentora judía adopta la forma secular del socialismo. Landauer ve en la condición judía moderna el fundamento objetivo del rol socialista internacional de los judíos. Contrariamente a otras naciones, los judíos tienen esa particularidad única de ser un pueblo, una comunidad, pero no un Estado: era esto lo que le daba la oportunidad histórica de escapar al delirio estatista. Partiendo de esta premisa, el anarquista Landauer rechaza las dos corrientes dominantes en la comunidad judía alemana: la asimilación– que implica la adhesión al Estado alemán– y el sionismo, que pretende establecer un Estado judío.367 Disociando radicalmente la nación del Estado, Landauer se reclama de una triple nacionalidad: alemana, alemana del sur y judía.368 Rechaza incluso las designaciones de “judío alemán” o de “alemán judío”, pues no quiere reducir una de sus entidades nacionales a un objetivo… De donde la conclusión de su artículo “herético” (Sind das Ketzergedanken?) [¿Serán estos pensamientos heréticos?] sobre la cuestión judía: mientas las demás naciones se delimitan de sus vecinas por las fronteras del Estado, “la nación judía lleva a sus vecinos en su propio pecho”. El veía en esta singularidad el signo más claro de la misión de los judíos para con la humanidad.369

  • 370 G. Landauer, “Judentum und Sozialismus”, Die Arbeit, organ der Zionistischen Volkssozialistischen P (...)

30Invitado en 1912 por una rama local del movimiento sionista alemán a Berlín Oeste para pronunciar una conferencia sobre “Judaísmo y socialismo”, Landauer avanza la idea provocativa de que la Galuth, el exilio, la diáspora, es precisamente lo que liga el judaísmo con el socialismo –tesis que desprende lógicamente de todo su análisis de la condición judía.370 Es aquí donde su camino se separa del de su amigo sionista Martin Buber y que lo conduce a la revolución en 1918–1919.

  • 371 Esta carta no había sido publicada en la colección editada por Buber en 1928… Se encuentra en la co (...)

31Landauer reacciona con una apasionada esperanza ante la Revolución de Octubre en Rusia, a la que considera como un acontecimiento de importancia primordial, incluso para el porvenir de los judíos. En una carta a Buber del 5 de febrero de 1918, explicita esta posición; contrariamente a su amigo, que continúa volviendo su mirada hacia Palestina, él escribe: “Mi corazón jamás se vio seducido por ese país, y no creo que constituya necesariamente la condición geográfica de una Gemeinschaft judía. El verdadero acontecimiento, que para nosotros es importante y acaso decisivo, es la liberación de Rusia […] en este momento me parece preferible –a pesar de todo– que Bronstein no sea profesor en la Universidad de Jaffa [Palestina] sino, sobre todo, Trotsky en Rusia”.371

  • 372 En Ulrich Linse, G. Landauer und die Revolution…, p. 63.
  • 373 Cf, G. Landauer “Vorwort zur neuen Ausgabe” (1919), Aufruf zum Sozialismus, pp. VII, VIII, X, XVII (...)

32Es así que cuando la revolución estalla en Alemania (noviembre de 1918), Landauer saluda con fervor “el Espíritu de la Revolución”, cuya acción compara a los profetas bíblicos.372 En enero de 1919 escribe un nuevo prefacio a la reedición de Incitación al socialismo, donde su mesianismo se manifiesta sin duda en toda su intensidad dramática, a la vez apocalíptico/religiosa y utópico/revolucionaria: “El derrumbamiento está ahí […]. Los Espíritus se rebelan […] ojalá nazca de la revolución la religión, religión de la acción, de la vida, del amor, que hace felices, que redime, que supera”. A sus ojos, los consejos obreros que se desarrollan en Europa son “los partidos orgánicos del pueblo que se autogestiona (selbst–bestimmend)” y es probable que los considerase como una figura nueva de las comunidades autónomas del Medievo.373

  • 374 “Landauer und die Revolution”, Masken, no 19, 1919, pp. 290-291. Buber compara Landauer con sus ant (...)

33Esto permite comprender por qué se compromete con la efímera República de los Consejos Obreros de Baviera (abril de 1919), donde llegará a ser (durante algunos días solamente) comisario del pueblo para la Instrucción Pública. En ocasión de la caída de la República de los Consejos, el 2 de mayo de 1919, será apresado y asesinado por los guardias. En un artículo redactado en ese momento, Martin Buber le dedica un último homenaje: “Landauer ha caído como un profeta y un mártir de la comunidad humana por venir”.374

34Hoy casi olvidado, Gustav Landauer había marcado su influencia espiritual en la mayor parte de los intelectuales judíos de la generación romántica; pueden seguirse los trazos de esa irradiación no sólo en Buber, sino también en Hans Kohn, Rudolf Kayser, Leo Löwenthal, Manes Sperber, Gershom Sholem, Walter Benjamin, Ernst Bloch y Ernst Toller.

  • 375 El término se refiere en particular a los escritos de los años 1918-23. Ver E. Bloch, “Nachbemerkun (...)
  • 376 Cf, Arno Münster (ed), Tagtraüme vom aufrechten Gang, Sechs Interviews mit Ernst Bloch, Frankfurt, (...)
  • 377 Paul Honigsheim, “Der Max-Weber-Kreis in Heidelberg”, Kölner Viertelfahrschrift für Soziologie, 192 (...)

35“Teólogo de la revolución” y filósofo de la esperanza, amigo de juventud de Lukács y de Walter Benjamin, Ernst Bloch se designan a sí mismo como un pensador romántico revolucionario.375 Nacido en la ciudad industrial de Ledwigshafen, sede de IG Farben,* miraba con sorpresa y admiración la ciudad vecina. Mannheim, viejo centro cultural y religioso; como dirá más tarde en una entrevista autobiográfica, este contraste entre “la apariencia fea, desnuda y sin delicadeza del capitalismo tardío”-símbolo del “carácter–de–estación–de–trenes” (Bahnhofhaftigkeit) de nuestra vida moderna– y el viejo pueblo del otro lado de Rin, símbolo de la “más radiante historia medieval” y del “Sacro Imperio Romano Germánico”, ha dejado una huella profunda en su espíritu.376 Lector entusiasta de Schelling desde su adolescencia, alumno del sociólogo neo–romántico (judío) Georg Simmel en Berlín, Bloch va a participar durante algunos años con Lukács en el Círculo Max Weber de Heidelberg, uno de los principales foros de romanticismo anticapitalista en los medios universitarios alemanes. Testimonios de la época lo describen como un “Judío apocalíptico catolizante”, o como “un nuevo filósofo judío […] que se cree, con toda evidencia, el precursor de un nuevo Mesías”.377

  • 378 El texto de esa Entrevista se encuentra en el apéndice a mi libro Pour une sociologie des intellect (...)

36Existía por entonces (1910–1917) una profunda comunidad espiritual entre Bloch y Lukács, cuyos trazos pueden seguirse en sus primeros escritos. Según Bloch (entrevista que me concedió en 1974), “nosotros éramos como vasos comunicantes; el agua estaba siempre a la misma altura, en las dos columnas”. Es gracias a Lukács que Bloch se inicia en el universo religioso de Meister Ekhardt, Kierkegaard y Dostoievsky, tres fuentes decisivas de su evolución espiritual.378

  • 379 E. Bloch, Geist der Utopie (1923), pp. 20-21, 38-39.
  • 380 Ibid, Munich-Leipzig, Duncker & Humblot, 1918, p. 410.
  • 381 Cf, Pour une sociologie des intellectuels… p. 298 [p. 263 de la ed. cast. cit.]
  • 382 E. Bloch, Geist der Utopie (1923), pp. 294-5.

37El Espíritu de la Utopía puede ser considerado, sobre todo en su primera versión (1918), como (con los escritos de Landauer, que Bloch conocía bien) una de las obras más características del romanticismo revolucionario moderno. Desde un comienzo encontramos ahí una crítica acerba de la máquina y de la “frialdad técnica”, seguida de un himno a la gloria del arte gótico, ese “espíritu de elevación” que deviene “trascendencia orgánico–espiritual”, y que es superior al arte griego mismo, porque él hace del hombre, en tanto que Cristo, “la medida química de toda construcción…”.379 En el primer capítulo del libro aparece una asombrosa visión de la utopía por venir, como una sociedad jerarquizada neo medieval, compuesta por debajo “solamente los campesinos y artesanos” y en lo alto de una “nobleza sin siervos ni guerra”, una “aristocracia espiritual” de hombres “caballeros y piadosos”–todo esto, por supuesto, después de la revolución socialista que abolirá la economía del beneficio y el Estado que la protege…380 En nuestra entrevista de 1974, Bloch insistía, a propósito de este pasaje: “la nueva aristocracia de la que hablaba era no rentable económicamente, esto es, no fundada sobre la explotación, sino por el contrario, poseyendo virtudes ascéticas y caballerescas”; estas virtudes constituyen, a su modo de ver, una “herencia moral y cultural que se encuentra en Marx y Engels”–cuyo rechazo del capitalismo como sistema fundamental injusto implica valores que se remontan “al código caballeresco, al código de la Mesa Redonda del Rey Arturo”.381 Con todo, el parágrafo irá a desaparecer en la segunda edición –bastante remodelado y más marxista– del libro, aparecida en 1923. Otro cambio significativo es la oposición que establece entre la idea de humanidad del Medioevo, “auténticamente cristiana”, y el “romanticismo de la nueva reacción” que es “sin espíritu y no cristiano (geistlos und unchristlich), y que olvida a Thomas Münzer y la guerra campesina para no venerar otra cosa que a los “plagiadores heráldicos”.382 En otros términos: sin abandonar la problemática romántica, Bloch se preocupa, en 1923, de distinguirla claramente del romanticismo conservador y retrógrado, apelando a referencias históricas revolucionarias (milenaristas).

  • 383 Ibid, pp. 303, 307.

38Los pasajes citados revelan lo que constituye el aspecto dominante del romanticismo de Bloch: la religiosidad. Bloch rechaza sin apelación “las ideas filisteas” de la burguesía librepensante y “banalmente atea”, y considera como uno de los resultados necesarios de la revolución socialista, el establecimiento de una Iglesia nueva en tanto “espacio de una tradición que continúa fluyendo y como un vínculo con el Fin”.383

  • 384 Ibid, pp. 297-299, 335.
  • 385 Ibid, p. 302.
  • 386 E. Bloch, “Ueber einige politische Programme und Utopien in der Schweiz”, Archiv für Sozialwissensc (...)

39Es en estos términos cargados de religiosidad que va a desarrollar sus ideas políticas, su utopía marxista/libertaria, anarco/bolchevique. El Estado es para él, como para los anarquistas, el enemigo mortal, cuya “esencia coercitiva, satánica, pagana” denuncia. El Estado “pretende ser Dios sobre la tierra”, pero el falso Dios que habita en su interior se manifiesta de manera inmediata en la guerra y el terror blanco. El Estado como fin en sí y “la omnipotencia mundial para la adoración de lo diabólico”, son, en último análisis, la “fórmula consciente del anti–cristianismo” (Antichristentum), Bloch insiste en la distinción radical entre la libre asociación socialista del porvenir, tal como la concebían también Marx y Engels, y toda forma de “socialismo del Estado”. Pero él reconocía al mismo tiempo la necesidad ineluctable de utilizar la violencia y el poder para luchar contra el orden establecido: “La dominación y el poder son males en sí mismos, pero es necesario oponerse a ellos con instrumentos de poder (machetgemäss), empuñando un revólver como un imperativo categórico, y que lo diabólico se defiende ferozmente contra el amuleto (aún no encontrado) de la pureza”.384 Eso lo lleva a admitir (en 1923) que el Estado puede ser, como en el bolchevismo, un “mal necesario” provisorio, tesis que, evidentemente, lo distingue de las concepciones anarquistas propiamente dichas. Sin embargo, subraya que desde un punto de vista socialista, el Estado debe desaparecer y ser reemplazado por una simple “organización internacional de la producción y el consumismo”.385 En El Espíritu de la Utopía, Bloch no menciona ningún autor anarquista, pero en un ensayo redactado por la misma época (1918), saluda al “Bakunin cristiano” Hugo Ball y la idea de la Anarquía como “la expresión variada, multiforme y directa de Cristo”. La utopía más radical del provenir es, a sus ojos, la de Bakunin: “la confederación liberada de todos los ‘Estados’ y también de todas las ‘organizaciones’ autoritarias”.386

  • 387 Scholem recuerda haber visto, durante una conversación con Bloch en 1919, un libro con capítulos so (...)
  • 388 En Tagtraüme vom aufrechten Gang, p. 110.

40La religiosidad de Bloch recorre tanto las fuentes cristianas –el Apocalipsis, Joaquín de Fiore, los místicos y heréticos del Medioevo– como judías: el Antiguo Testamento (particularmente el Libro II de Isaías), la cábala (y los cabalistas cristianos), el jasidismo, los escritos de Buber, etc.387 En una entrevista con Jean–Michel Palmier, en 1976, Bloch deja entender que comenzó a interesarse por la cábala al mismo tiempo que por la filosofía y por la tradición del romanticismo alemán.388 Esta observación es típica de la intelligenstia oriunda de familias totalmente asimiladas, que descubrirán el mesianismo y la mística judía por la mediación de un Baader, de un Schlegel o de un Molitor.

  • 389 E. Levinas, “Sur la mort dans la pensé de Ernst Bloch”, en G. Raulet (ed.), Utopie, marxisme selon (...)
  • 390 Arno Münster localizó, en su notable trabajo sobre la obra de juventud de Bloch, algunas de esas fu (...)

41Según E. Levinas, la cultura judía de Bloch “se reduce probablemente a la lectura del Antiguo Testamento (en traducción) y a los elementos folklóricos importados de las juderías del Este Europeo con sus historias jasídicas, muy apreciadas en Occidente”.389 Me parece que esto está lejos de ser exacto: los escritos de juventud de Bloch testimonian un conocimiento sumamente preciso de la cábala y de la literatura sobre la mística judía. En la primera edición de El espíritu de la Utopía (1918), se encuentra múltiples referencias a la cábala y a los temas cabalísticos (Schechina, Adam Kadmon), a los cabalistas judíos (Meir ben Gabbbai, Eyebeschütz) y cristianos (Molitor), sin hablar, por supuesto, de Baal Schem.390

  • 391 E. Bloch, Geist der Utopie (1918), pp. 320, 332.

42La actitud de Bloch hacia el judaísmo es compleja: uno de los raros textos donde explica esta cuestión es el capítulo “Símbolo: el Judío” de la primera edición de Geist der Utopie, desaparecido de la reedición de 1923, pero incluido en la recopilación Durch die Wüste (A través del desierto) ese mismo año. Bloch rechaza en este escrito tanto el asimilacionismo de la burguesía judía librepensadora y a–religiosa, como el mantenimiento del ghetto tradicional de Europa del Este. En cuanto al sionismo, lo acusa de “querer, con el concepto de Estado Nacional–que se desarrolló de manera bastante efímera en el siglo XIX–, transformar a Judea en una suerte de Estado balcánico asiático”. Defiende, sin embargo, la continuidad histórica del “pueblo de los Salmos y de los profetas” y se complace con el “despertar del orgullo de ser judío” de la época actual. La religión judía posee a sus ojos la virtud esencial de estar “construida sobre el Mesías, sobre el llamado al Mesías”; Bloch atribuye, en consecuencia, a los judíos, junto a los alemanes y a los rusos, un rol crucial en “la preparación de la época absoluta”, estando estos tres pueblos destinados a recibir “el nacimiento de Dios y el mesianismo”.391

  • 392 T. Adorno, “Henkel, Krug und frühe Erfahrung” (1965), Noten zur literatur, IV, Frankfurt, Suhrkamp, (...)
  • 393 E. Bloch, Geist der Utopie (1918), pp. 323, 331-2. Bloch sugiere también otra hipótesis: Jesús serí (...)
  • 394 E. Bloch, Geist der Utopie (1918). Este pasaje desaparecerá en la edición de 1923.

43Adorno tiene razón en escribir que “la perspectiva del fin mesiánico de la historia y la apertura a la trascendencia” es el centro en torno al cual todo se ordena en Geist der Utopie.392 En este núcleo central se combinan y se enmarañan las referencias judías y cristianas. Ernst Boch (como Landauer y Buber) considera a Jesús como un profeta judío, que debe “retornar a su pueblo” y ser reconocido como tal por los judíos. Pero él no lo considera como el Mesías mismo: el verdadero Mesías, el “Mesías remoto”, el Salvador, el “último Cristo, aún desconocido” no ha llegado aún.393 En El Espíritu de la Utopía Bloch saluda los consejos de obreros y soldados de febrero de 1917 en Rusia, no sólo como los enemigos de la economía monetaria (Geldwirthshaft) y de la “moral del comerciante” (ese “coronamiento de todo lo que es nefasto en el hombre”), sino también, como “los pretorianos que, en la Revolución Rusa, instauraron por primera vez a Cristo como emperador”.394

  • 395 A. Münster, Utopie, Messianismus und Apokalypse…, p. 199.

44Después de la Revolución de Octubre se produce, como escribió Arno Münster, un “desplazamiento de los acentos” en la obra de Bloch, hacia la concretización histórica de la utopía.395 El primer resultado de esa orientación es el Thomas Münzer, teólogo de la revolución, publicado en 1921, cuando Alemania parecía aún encontrarse a la vera de una nueva ola revolucionaria.

  • 396 Sobre las notables semejantes entre el texto de Bloch y el de Landauer, ver Anton Christen, Ernst B (...)
  • 397 La expresión es de Anton Christen, Ernst Blochs Metaphysik der Materie, pp. 36-37.
  • 398 E. Bloch, Thomas Münzer, théologien de la Révolution, Paris, Julliard, 1975, pp. 119, 182, 191, 305 (...)

45No hay duda de que Bloch está ampliamente inspirado en las observaciones de Gustav Landauer sobre Münzer (en su obra La revolución, de 1907)396, aun cuando no la cite. El resultado es una lectura profundamente anarquista del mensaje anabaptista: según Bloch, esta corriente herética “negaba la autoridad del Estado” y “proclamaba, mucho antes que Bakunin, la libertad de asociación, más allá de los Estados, la internacional de los pobres de espíritu, de los elegidos, la negación nihilista de toda ley impuesta desde afuera, la libertad para cada uno de adoptar la moral que ha elegido y comprendido”. A pesar de su adhesión a la Revolución Rusa, Bloch parece pues conservar una observación profundamente “místico–libertaria”.397 Contra la divinización del Estado por su teólogo maquiavélico (Lutero), contra la “dura e impía materialidad del Estado”, Bloch ve en Thomas Münzer la encarnación del ideal cristiano de una “pura comunidad de amor sin instituciones jurídicas ni estatales”. Él representa también para Bloch el eje central en “la historia subterránea de la revolución” constituida por las corrientes heréticas y milenaristas del pasado: los Hermanos del Valle, los Cátaros, los Albigenses, los Hermanos de Libre Espíritu, Meister Eckhardt, los Husitas, Münzer y los anabaptistas, Sebastián Frank, los Iluministas, Rousseau, Weitling, Baader, Tolstoi. Hoy, toda esta inmensa tradición “golpea a la puerta para terminar con el miedo, con el Estado, con todo poder inhumano”.398

  • 399 E. Bloch, Thomas Münzer, p. 874, 91.

46Esta actitud revolucionaria anarco–bolchevique es inseparable de una concepción mesiánica de la temporalidad, opuesta a todo gradualismo del progreso: para Münzer y sus camaradas, “no era por tiempos mejores que se combatía, sino por el fin de los tiempos […], por la irrupción del Reino”. Es característico de la actitud religiosa “sincrética” (judeo–cristiana) de Bloch que asocie, en el mismo pasaje, el Tercer Evangelio de Joaquín de Fiore, el quiliasmo de los anabaptistas y el milenarismo de los cabalistas de Safed (siglo XVI), que esperaban, al norte del lago Tiberíades, “el vengador mesiánico, el destructor de este Imperio y de este Papado […], el restaurador de la Olamha–Tikkoun, verdadero Reino de Dios…”.399

  • 400 Ibid, pp. 114, 127, Cf. Geist der Utopie (1923), p. 40.

47Bloch es particularmente sensible a los aspectos restitucionistas del mesianismo: subraya que el ideal de los anabaptistas significaba “escapar a la maldición impuesta al trabajo y retorno final al Paraíso”, y que el sueño de Münzer era la restitutio omnium –esto es, el retorno escatológico de todas las cosas a su primera perfección (análoga a restitutio in integrum mencionado en El Espíritu de la Utopía y retomado por Benjamin en el “Fragmento político–teológico”400).

  • 401 Ibid., pp. 305-306.

48Falso sería ver en el Thomas Münzer de Bloch algo más que un ejercicio de historia de las religiones o una versión más romántica de Vorläufer des Socialismus [Precursores del socialismo] de Kautsky. La cuestión es para él de la más candente actualidad en una Alemania tomada por la fiebre revolucionaria (en marzo de 1921 tiene lugar una ofensiva semi–insurreccional de obreros influenciados por el movimiento comunista). En la conclusión del libro, anuncia el “tiempo que viene” – “en Alemania y en Rusia él conocerá su apogeo pleno” – y cree percibir que “un nuevo mesianismo se prepara”. La princesa Sabbat aparece aún oculta tras una frágil muralla agrietada, mientras “en lo alto de los escombros de una civilización en ruinas […] se eleva el espíritu de la inextirpable utopía”. La fe de Bloch en el advenimiento inminente de la utopía milenarista es el punto de fuga que sitúa en su verdadera perspectiva el conjunto de su obra: “En el presente, es imposible que no advenga el tiempo del Reino; es en rumbo a ese tiempo que brilla en nosotros un espíritu que rechaza toda omisión, que ignora toda decepción”.401

  • 402 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, Zweiter Band, pp. 662-670 [trad. cast.: (...)

49El examen de las obras más tardías de Bloch– particularmente El Principio Esperanza (1949–1955) – escapa al marco de este trabajo; puede constatarse una enorme continuidad en la orientación romántico–revolucionaria y mesiánica. Pero la problemática libertaria tiende a desaparecer. Ernst Bloch jamás se ligó al diamat [materialismo dialéctico] staliniano, pero no pudo escapar al influjo del “socialismo de Estado” de la RDA (la que abandonará en 1961) en ciertas formulaciones políticas del Prinzip Hoffnung: las ideas anarquistas son allí rechazadas como “pequeño– burguesas” y critíca el “odio abstracto al poder” y el “sentimiento irreflexivo de libertad” en Bakunin…402

  • 403 Para un análisis detallado de los diversos aspectos del pensamiento de Lukács a los que hacemos ref (...)
  • 404 Ver Lee Congdon. The Young Lukács, Londres, The University of North Carolina Press, 1983, p. 158.

50Nacido en una familia de la alta burguesía judía asimilada de Budapest, György Lukács siempre se identificó esencialmente con la cultura alemana.403 Apasionado por el romanticismo, esboza en 1907–1908 el plan de una obra titulada El romanticismo del sigo XIX, y su primer trabajo importante, El alma y las formas (1910), se basa particularmente en escritores ligados al romanticismo y al neo–romanticismo. Novalis, Theodor Storm, Stephan George, Paul Ernst, etc. Esta dimensión “romántica anticapitalista” (el término es del propio Lukács) no desaparece de sus escritos, aún después de su adhesión al comunismo: por ejemplo, su ensayo “La vieja cultura y la nueva”, de 1919, está cargado de una profunda nostalgia por las culturas precapitalistas que Lukács opone al carácter “destructor de cultura” del capitalismo. Un detalle divertido pero bien característico ilustra la permanencia de una sensibilidad romántica: uno de los primeros decretos de Lukács como comisario del pueblo de Educación (abril de 1919) consistió en instruir la lectura de cuentos de hadas en todas las escuelas y hospitales de niños del país…404

  • 405 Esa correspondencia se encuentra en el Archivo Buber de la Universidad Hebrea de Jerusalén, ms. Var (...)

51Es en este cuadro espiritual que se desarrolla el interés del Lukács por el pensamiento místico, tanto cristiano como judío (¡o hindú!). Es probable que, como muchos intelectuales de cultura alemana -judíos o no-haya descubierto el universo espiritual de la religiosidad judía mística gracias a los libros de Buber sobre el jasidismo. En 1911, le escribe a Buber manifestándole su admiración por sus obras, las que han procurado “una gran experiencia vital” (eine grosses Erlebnis), en particular el Baal Schem (1908), al que saluda como un libro inolvidable. La correspondencia entre Buber y Lukács prosiguió hasta 1921, y un intercambio de cartas de noviembre/diciembre de 1916 sugiere que entonces ha tenido lugar entre ellos un encuentro personal en Heppenheim (pueblo donde vivía Buber).405

  • 406 G. Lukács, “Zsido miszticizmus”, Szellem, 1911, no 2, pp. 256-257.
  • 407 Notizbuch, C. 1911, p. 29, Archivo, Budapest.
  • 408 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen und Entwürfe (1915), Budapest, Akadémiai Kiadó, 1985, pp. 164-168. (...)

52En 1911 Lukács publica una reseña de uno de los libros de Buber en una revista húngara de filosofía bajo el título “Misticismo judío”, donde compara a Baal Schem con Meister Eckhart y Jacobo Boehme. En este texto, el único que Lukács haya escrito sobre tema judío (y que no será nunca traducido ni reeditado), atribuye una gran importancia al jasidismo en la historia de las religiones de la época moderna: “El movimiento jasídico, que tuvo en Baal Schem su primera gran figura y en Rabbi Nachman la última, ha sido un misticismo primitivo y poderoso, el único gran y verdadero movimiento después del misticismo alemán de la Reforma y el español de la Contra–Reforma”.406 Uno de los aspectos que más le atraen del jasidismo (tal como Buber lo presenta) es la aspiración mesiánica: en su cuaderno de notas de 1911, reproduce algunos extractos de obras de Buber, y entre ellas un pasaje de Geschichten des Rabi Nachman [Historias del Rabbi Nachman] (1906), que habla de la espera del Mesías en Jerusalén.407 Algunos años más tarde, en otro cuaderno, consagrado a Dostoievski, se refiere a la idea de que el Shabbat es “la fuente del mundo por venir” o el reflejo de la redención, citando una frase del libro Die Legende des Baalschem [La leyenda de Baal Schem] (1908).408

  • 409 Marianne Weber, Max Weber, ein Lebensbild, p. 474 [trad. cast.: México, FCE].
  • 410 P. Honigsheim, Der Max-Weber-Kreis in Heidelberg”. Kölner Vierteljahrschrift für Soziologie, 1926, (...)
  • 411 Citado por Lee Congdon, op. cit., pp. 135-136. Lukács no se reconoció en el personaje de Donath, al (...)

53En realidad, muchos testimonios contemporáneos revelan la presencia, en el joven Lukács, de un mesianismo ardiente y apocalíptico. Marianne Weber (esposa del sociólogo) describe al Lukács de los años 1912–1917 como un pensador “agitado por las esperanzas escatológicas en la llegada de un nuevo Mesías” y por el cual “el orden socialista fundado en la fraternidad será precondición para la redención”.409 Es posible que Bloch haya contribuido a esta dimensión escatológica del joven Lukács: Paul Honigsheim, que frecuentaba el Círculo Max Weber en esta época, escribe a ambos en los siguientes términos: “Ernst Bloch, al apocalíptico judío catolizante, con su adepto de entonces, Lukács”.410 Uno de los elementos espirituales del que participa con Bloch es la fusión entre la mística judía y la rusa. Emma Rittok, una intelectual húngara que conoció muy bien a ambos filósofos durante los años 1910–1914 (antes de romper con ellos y devenir antisemita y anticomunista), escribirá en los años’20 una novela húngara en clave: Los aventureros del espíritu, en que uno de los personajes, Ervin Donath (muy probablemente inspirado en Lukács), proclama: “A menudo sospeché que convendría orientarse hacia el Este, pero hasta ahora me faltaba una conexión segura (con el misticismo judío). ¿Será posible que el misticismo eslavo pueda preparar el terreno para una nueva misión del espíritu judío?”411

  • 412 Bela Balasz. “Notes from a Diary (1911-1921)”. New Hungarian Quarterly, no 47, 1972, pp. 124-126.

54Otra fuente, menos sospechosa, confirma la atracción de Lukács por el mesianismo judío: Bela Balasz, en aquella época, uno de sus mejores amigos, escribe en 1914 en su diario íntimo: “La gran nueva filosofía de Gyuri (Lukács) […] El mesianismo. ¡Gyuri descubrió en él al judío! La búsqueda de los ancestros. La secta jasídica, Baal Schem. Ahora, también él encontró sus ancestros y su raza, solamente yo estoy solo y abandonado… La teoría de Gyuri sobre la emergencia o re–emergencia de un tipo judío, el asceta anti–racionalista, que es la antítesis de lo que habitualmente se describe como judío”.412

  • 413 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, pp. 156-158, 172. Las principales Fuentes de Lukács para los mesi (...)

55Como el de otros intelectuales judíos alemanes, el interés de Lukács por el judaísmo incide precisamente en los aspectos “románticos”, en oposición a la imagen racionalista de la religión judía vehiculizada por la Haskala, por el establishment judío liberal y por los sociólogos alemanes (Max Weber, Werner Sombart). Parece distinguir (particularmente en sus notas sobre Dostoievski de 1915) dos aspectos radicalmente diferentes en la religión judía: por una parte, lo que llama “jeovista”, expresión del autoritarismo punitivo y de la metafísica del Estado y, por otra, el mesianismo que lleva en él una verdadera “democracia ética”. Su interés se vuelve principalmente hacia las corrientes mesiánicas judías “heréticas” como Sabbatai Zevi y Jakob Frank, los mismos que van a fascinar algunos años después a Gershom Scholem…413

  • 414 Ver, por ejemplo, G. Lukács, Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog, Frankfurt, Suhrkamp, 1 (...)

56Sería falso atribuir el mesianismo del joven Lukács a un origen exclusivamente judío. Su conocimiento de los textos judíos, más allá del Antiguo Testamento, era muy limitado. Su tendencia apocalíptica se debe mucho más a la mística esclava, en particular a Dostoievski. La observación de Balasz (“Gyuri descubrió en él al judío”) es interesante porque, en sus múltiples escritos y entrevistas autobiográficas, Lukács siempre segó toda relación de su pensamiento con el judaísmo.414 En todo caso, su vuelta a las raíces judías es mucho más limitada que la de un Bloch o un Benjamin.

  • 415 Carta de Max Weber a Lukács del 6 de marzo de 1913, en G. Lukács, Correspondance de Jeunesse (1908- (...)
  • 416 Carta de G. Lukács a F. Bertaux, marzo de 1913, Correspondance de Jeunesse (1908-1917) p. 239.

57Max Weber, que tenía con Lukács numerosas conversaciones sobre cuestiones éticas y religiosas, lo sitúa directamente en el contexto espiritual germánico, como “uno de los tipos del ‘escatologismo’ alemán, la antípoda de Stefan George”.415 En efecto, Stefan George, el poeta conservador de la germanidad ancestral, era considerado por sus adeptos como un verdadero guía religioso; hasta tal punto no era este el parecer de Lukács que subraya, en una carta a Félix Bertaux de 1913, que en este caso no se trata “verdaderamente de un profeta, de un verdadero enviado y anunciador de Dios”, lo que supone la posibilidad del advenimiento de un auténtico profeta mesiánico…416

  • 417 G. Lukács, La Théorie du roman. Paris, Gonthier, 1963, p. 155 (la traducción adoptada en esta edici (...)
  • 418 G. Lukács, “Ariadne und Naxos”, en Paul Ernst, Geörg Lukács, Dokumente einer Freunschaft, Emsdetten (...)

58La guerra ha exacerbado este sentimiento, en la medida en que significa para Lukács el punto más profundo del abismo, “la era del pecado total” (Zeitalter des vollendeten Sündhaftigkeit), según la expresión de Fichte que él por su parte retoma en su Teoría de la novela. En una nota sobre Dostoievski, asocia esta fórmula fichteana a la doctrina judía según la cual “El Mesías no podrá venir más que en una época de total (vollendeter) impiedad.417 A veces esa experiencia mesiánica atraviesa sus escritos, como por ejemplo en el ensayo “Ariadna en Naxos”, de 1916, en que habla de un nuevo Dios por venir, del cual ya se presenta la aurora”.418

  • 419 G. Lukács, Distojevsky, Notizen…, p. 62, Lukács tomó conocimiento del personaje de Kaliaiev a travé (...)
  • 420 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, pp. 179-180.

59Es preciso, con todo, subrayar que este mesianismo se inscribe en el cuadro de una “religiosidad atea”, muy alejada de la religión en el sentido habitual. La figura simbólica de esta forma de espiritualidad es, a los ojos de Lukács, el poeta y mártir narodnik [populista] ruso Ivan Kaliaiev quien, en un atentado en febrero de 1905, mató (superando sus escrúpulos morales y religiosos) al gran duque Sergei, gobernador de Moscú (y que será ejecutado por las autoridades zaristas poco después). En las notas de Lukács sobre Dostoievski, Kaliaiev es el representante de los creyentes que se consideran ateos y cuya fe se dirige a “un Dios nuevo, silencioso, que tiene necesidad de nuestra ayuda”.419 Vemos esbozarse en esta nota la dimensión política de la escatología lukacsiana (de inspiración tanto cristiana como judía), cuya trayectoria espiritual es resumida con notable concisión en otra nota: “el saber de los profetas: el advenimiento del Mesías –pero no el Mesías mismo… Es una mentira que Cristo ya esté aquí –su advenimiento será la Revolución”.420

  • 421 Carta de Lukács a Paul Ernst, 14 de abril de 1915 y 4 de mayo de 1915, Correspondance de Jeunesse, (...)
  • 422 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, p. 185.
  • 423 Ferenc Feher, “Am Scheideweg des romantischen Antikapitalismus, Typologie und Beitrag zur deutschen (...)
  • 424 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, p. 116.

60Contrariamente a otros autores de la corriente neo-romántica que están próximos a él (Paul Ernst, Thomas Mann, etc.), Lukács manifiesta una tendencia radicalmente anti–estatista, particularmente a partir de la guerra. En su correspondencia con Paul Ernst, se refiere al servicio militar obligatorio como a la “más infame esclavitud que jamás existió” y denuncia el pecado capital contra el espíritu que comete Hegel al revestir el poder del Estado en un halo metafísico. De hecho, agrega, el Estado es una potencia “como lo son un terremoto o una epidemia”.421 Reencontramos esta comparación, en una versión maravillosamente ultrajante, en las notas sobre Dostoievski, donde se refiere al Estado como organisierte Tuberkulose: “El victorioso tiene razón. El Estado como tuberculosis organizada; si los microbios de la peste se organizan, fundarían el Reino mundial”.422 Como lo muestra muy bien Ferenc Feher en un notable ensayo sobre el joven Lukács, el conjunto del proyecto del libro sobre Dostoievski (del que no deja más que un conjunto de notas) se estructura como la historia de una inmensa degradación: la institucionalización/alienación del espíritu en la Iglesia y en el Estado. La historia humana entera constituye el desfile victorioso del Estado, esto es, una depravación creciente.423 Refiriéndose a Kierkegaard, Lukács caracteriza el triunfo de la Iglesia y del Estado como un “ardid de Satán” y, a propósito de Nietzsche, define al Estado como “la inmoralidad organizada –interiormente como policía, punición, órdenes sociales, comercio, familia; exteriormente como voluntad de poder, de guerra, de conquista, de venganza”.424

  • 425 G. Lukács, Heft i, “Bibliographie”, Archivo Lukács, Budapest. Los textos citados son de los años 19 (...)
  • 426 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, p. 92. La cita de Sorel esta en francés, y la referencia remite a (...)
  • 427 En La Décomposition du marxisme, Sorel subraya que el Apocalipsis corresponde perfectamente a la hu (...)

61En uno de los cuadernos de notas que pude consultar en el Archivo Lukács, se encuentra una bibliografía (probablemente redactada hacia 1910 o 1911) de textos del anarco–sindicalismo francés: Sorel, Berth, Lagardelle, Pouget.425 Se encuentra también una referencia anarquizante a Sorel entre las notas sobre Dostoievski: después de una cita del Apocalipsis de San Juan sobre la necesaria abolición de todo comercio, viene el texto siguiente: “El Estado, Sorel: ninguna corrección es posible en tanto que este poder no sea reducido a no jugar sino un rol secundario en las relaciones sociales”.426 La elección de Sorel (que encontramos también en Benjamin) es comprensible por el carácter a la vez romántico anticapitalista y apocalíptico del teórico de la huelga general.427

  • 428 G. Lukács, prefacio a Magyar irodalom, magyar kultura, Budapest, Gondolat, 1970, pp. 8-9. En francé (...)

62Esta problemática soreliana ocupará un lugar aún mayor en la radicalización política después de su retorno a Budapest en 1917, cuando se sentirá profundamente atraído por el eminente historiador y dirigente anarco–sindicalista húngaro (de origen judío) Erwin Szabo. En un texto autobiográfico de 1969, Lukács recuerda: “Fue en este momento de mi evolución que el anarco–sindicalismo francés me influye considerablemente”.428 Sus concepciones políticas de esta época (1917–1918) se caracterizan, en efecto, por el antiparlamentarismo, la subordinación de la política a la ética y el rechazo de toda dictadura, así fuese revolucionaria: se trata de una visión socialista ética semi–anarquista.

  • 429 G. Lukács, “Idéalisme conservateur et idéalisme progressiste” (1918), publicado como apéndice a mi (...)
  • 430 G. Lukács, “Le bolchevisme comme problème moral” (1918), Ibid, p. 310 [p. 275 y ss. de la ed. cast. (...)

63En el curso del año 1918, probablemente bajo el impacto de la revolución rusa, el mesianismo de Lukács se politiza y se articula con su ideología revolucionaria. En una conferencia de 1918, rinde homenaje a los anabaptistas y reivindica su imperativo categórico: “hacer descender en este mismo instante el Reino de Dios sobre la Tierra”.429 En fin, en diciembre de 1918, publica un artículo (“El bolchevismo como problema moral”) donde habla de la cuestión del proletariado como “portador de la redención social de la humanidad” y como “clase–mesías de la historia del mundo”.430 El mesianismo es, así, secularizado y tiende a confundirse con la revolución social, concebida por Lukács en esta época (1918–1919) como una subversión total a escala mundial.

  • 431 Ver G. Lukács, “Autobiographie inédite”, 1941, en G. Lukács, Littérature, philosophie, marxisme (19 (...)
  • 432 Ver la observación al respecto en una entrevista autobiográfica del viejo Lukács, Gelebtes Denken, (...)
  • 433 Ibid., p. 95.

64Esta visión del mundo va a mantenerse, en cierta medida, aún en el primer período de su adhesión al comunismo. La primera obra bolchevique que va a leer (fines de 1918) va a facilitarle la transición: se trata de El Estado y la Revolución de Lenin, cuya problemática radicalmente anti–estatista no dejaba de tener ciertas convergencias con el anarquismo. La lectura de este libro parece, en todo caso, haber jugado un papel en su decisión de adherir al PC húngaro en diciembre de 1918.431 Uno de los primeros artículos que publica en la prensa comunista, “Partido y clase” (1919), está aún impregnado de la influencia anarco–sindicalista de Erwin Szabo.432 Otro ejemplo significativo es su célebre artículo antiparlamentarista de 1920 (“Zur Frage des Parlementarismus” [Sobre la cuestión del parlamentarismo]), por otra parte, severamente criticado por Lenin. En una entrevista en vísperas de su muerte (1971), Lukács recuerda que en 1919 estaba convencido de que la revolución proletaria iba a conducir rápidamente “al paraíso sobre la tierra”, concebido de forma profundamente “ascético–sectaria”.433

  • 434 G. Lukács, “Vorwort”, Frühschriften II (Geschichte und Kassenbewusstsein), Neuwied, Luchterhand, 19 (...)

65No es sino progresivamente, en el curso de 1920–1923, que Lukács va a ligarse efectivamente al bolchevismo. Historia y conciencia de clase, la gran obra de 1923, es ya un Aufhebung (negación/conservación/superación) del mesianismo y de la utopía libertaria en una problemática marxista–dialéctica. Con todo, en una autocrítica (probablemente sincera) de 1967, Lukács se refiere al “mesianismo utópico” del libro.434

66Lukács es, de todos los pensadores que examinamos, uno de los menos tocados por la problemática judía; su relación con el mesianismo judío permanece en gran parte en forma “subterránea” y no se manifiesta sino de modo indirecto en su obra. El cuadro de su reflexión y de sus aspiraciones utópico/revolucionarias es siempre universal/humanista, mundial. Representa, en el conjunto de este análisis, el polo opuesto a Scholem, para quien, a la inversa, es la utopía anarquista la que desaparece de la superficie y no actúa sino de manera “oculta” y mediatizada, particularmente, a través de sus escritos sobre el mesianismo judío.

  • 435 H. Marcuse, “Critique of Neo-Freudian Revisionism”. Eros und Civillisation, Beacon Press, 1955 [hay (...)

67Erich Fromm es sobre todo conocido por sus trabajos publicados en Norteamérica a partir de los años ´ 40: El miedo a la libertad (1941), Análisis del hombre (1947), Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (1955), Mercuse había sometido sus escritos a una crítica severa (en el curso de los años’50), donde los atacaba como obras conformistas que, por su “revisionismo cultural”, quitaban al psicoanálisis freudiano su fuerza crítica.435

68Más allá de lo que se piense de estas críticas (a mi modo de ver ellas son, a la vez, pertinentes y discutibles), existe otro período en la obra de Erich Fromm, mucho menos conocido, el de sus primeros escritos psicoanalíticos (1927–1934), que presenta el mayor interés y donde el vigor crítico, y aún revolucionario, es indiscutible. Sólo una parte de estos trabajos han sido reeditados y/o traducidos en francés. Ellos corresponden a la época en que Fromm comienza a explorar las convergencias entre psicoanálisis y marxismo y está ligado al Institut für Sozialforschung [Instituto de Investigación Social] de Frankfort, publicando artículos y reseñas de en su revista y participando en sus proyectos de investigación colectiva.

69A pesar de la diversidad de temas, estos trabajos presentan algunas características comunes: una dimensión mesiánica (de origen judío), una actitud de crítica radical del capitalismo como sistema socio–económico y como estructura psíquica (caracterial), y una orientación política anti–autoritaria. La combinación de estos tres elementos configura un pensamiento original y subversivo, que presentan muchas analogías con los abordajes de un Walter Benjamin o de un Ernst Bloch.

  • 436 E. Fromm, Vous serez comme des dieux, une intepretation radicale de l’Ancien Testament et de sa Tra (...)
  • 437 E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion. My Encounters with Marx and Freud, New York, 1962, p. 5.
  • 438 E. Fromm, Marx’s Concept of Man, New York, F. Unger, 1961, pp. 3, 5 [trad. cast.: El concepto del h (...)

70En una nota autobiográfica redactada en 1966, Fromm observa, no sin orgullo, que ha estudiado el Antiguo Testamento y el Talmud desde la infancia. Sus maestros han sido notables eruditos rabínicos: Ludwig Krause, un tío de su madre, talmudista tradicionalista de estricta observancia, el célebre rabino Nehemías Nobel, “cuyo pensamiento estaba también profundamente impregnado tanto de misticismo judío como de humanismo occidental”, y el especialista en jasidismo (y al mismo tiempo intelectual socialista), Salman Rabinkow.436 Lo que más le había impresionado de la Biblia –particularmente a la luz de las catástrofes de la primera guerra mundial– eran las profecías mesiánicas de Isaías, de Osías y de Amós, la promesa de un “fin de los tiempos” que establecería la paz eterna entre las naciones y los hombres.437 Es a partir de este contexto cultural que va a interesarse por la filosofía de Marx, que a sus ojos permanecerá siempre como la expresión, en lenguaje secular, de la tradición mesiánica profética.438

  • 439 G. Scholem, Von Berlin nach Jerusalem, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp Verlag, 1977, p. 195.
  • 440 Cf. Reiner Funk, Mut zum Menschen, Erich Fromms Denken und Werk, seine humanische Religion und Ethi (...)
  • 441 Gershom Scholem, Mi-Berlin le-Yerushalayim, Hotzaat Am Oved Jerusalem, 1982, p. 186 (se trata de un (...)

71Al inicio de los años 20, Fromm participa en la creación de la Freie Jüdische Lehrhaus (Casa Libre de Estudios Judíos) en Frankfort, institución animada por Franz Rosenzweig y Martin Buber. Fromm asiste (con Ernst Simon y Nahum Gatzer) a un Seminario de Gershom Scholem sobre la apocalíptica del libro de Daniel.439 Prosigue, al mismo tiempo, estudios con Rickert, Jaspers y Alfred Weber, y presenta, en 1922, una tesis de doctorado titulada Das Jüdische Gesetz, ein Beitrag zur Soziologie des Diasporajudentums (La Ley judía, una contribución a la sociología del judaísmo de la Diáspora) que examina, entre otras, la estructura socio–psicológica del jasidismo.440 Según Scholem, Fromm era en esta época un judío religioso shomer mitzvot – esto es, “fiel a los mandamientos de la ley” – y miembro de la Asociación de estudiantes sionistas.441

  • 442 G. Scholem, Mi-Berlin le-Yerushalayim, pp. 186-187.

72A partir de 1924 Fromm se instala en Heidelberg, donde se hará psicoanalizar por una freudiana ortodoxa, Frieda Reichmann (con quien va a casarse en 1926). Es probablemente bajo el impacto de su análisis que perderá la fe religiosa en esta época, aun cuando su pensamiento siempre permanezca cargado de religiosidad. Según Scholem, Fromm había devenido en 1927 en “trotskista entusiasta”, convencido de la superioridad de su nueva fe y lleno de piedad hacia la estrechez sionista pequeño–burguesa de su antiguo maestro.442

  • 443 E. Fromm, “Der Sabbath”, Imago, Viena, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Band XIII, 1927, (...)
  • 444 E. Fromm, Le langage oublié (1951), Paris, Payot, 1980, p. 197: “La nueva armonía es totalmente dif (...)

73La primera publicación psicoanalítica de Fromm –aparecida en 1927 en la revista Imago, editada por Freud– es un artículo absolutamente sorprendente, atravesado por un poderoso hálito mesiánico: “Der Sabbath”, La problemática del texto es típicamente restauracionista/utópica, e incluso cargada de espíritu religioso, a pesar del lenguaje científico y la influencia directa del libro de Otto Rank, El Trauma del nacimiento (1924), y de los trabajos de Reik y de Abraham sobre psicoanálisis de las religiones. El artículo comienza por examinar el sentido de la prohibición del trabajo durante el sabbat judío, mostrando que el concepto bíblico de “trabajo” se refiere esencialmente a la relación de los hombres con la naturaleza, más precisamente, la tierra. La prohibición del trabajo implica pues la suspensión, durante la sabbat, de “la violación incestuosa de la Madre Tierra y de la Naturaleza en general por el Hombre”. Según Fromm, la significación psicológica profunda del rito sabático judío es la siguiente: por la interdicción rigurosa y severa de toda actividad laboriosa durante el sabbat, la religión judía aspira al “restablecimiento (Widerherstellung) del estado paradisíaco sin trabajo, de la armonía entre el hombre y la naturaleza y el retorno al vientre materno (der Rückkehr in den Mutterleib)”. De donde la promesa talmúdica que el Mesías vendrá, cuando Israel respete, esta vez integralmente, el sabbat. Según Fromm, “los profetas veían en el tiempo mesiánico una situación donde el combate entre el hombre y la naturaleza había llegado a su fin […]. El estado paradisíaco sería nuevamente restablecido. Si el hombre ha sido expulsado del paraíso, pues ha querido ser como Dios –igual al padre, esto es, capaz de conquistar a la madre–, y si el trabajo es el castigo por esta infracción originaria (Urverbrechen), entonces, según la concepción de los profetas, en el período mesiánico el hombre vivirá de nuevo en armonía total con la naturaleza, esto es, sin necesidad de trabajar, en el Paraíso, el equivalente del vientre materno”.443 Fromm retomará varias veces las ideas de este artículo en sus escritos posteriores a la Segunda Guerra Mundial, pero atenuando su aspecto restitucionista y dándole una dimensión más racionalista y “progresista”.444

74Es interesante confrontar este ensayo sobre el sabbat con las reflexiones de Walter Benjamin, tanto con el texto sobre el lenguaje de 1916 como con sus escritos teológicos posteriores, sobre el tema del restablecimiento de la armonía edénica entre el hombre y la naturaleza. No se trata de cualquier “influencia”, sino de figuras diversas de la misma corriente de pensamiento en la cultura judeo–alemana.

  • 445 E. Fromm, “Zur psychologie des Verbrechers und der strafenden Gesellschaft”, Imago, Band XVII, 1931 (...)

75La preocupación de combinar el marxismo y el psicoanálisis está en el centro de los escritos siguientes de Fromm. Lo que llama la atención de su interpretación del marxismo es la carga directamente antiautoritaria que se manifiesta también en su lectura y en su aplicación del método freudiano. Un ejemplo muy revelador es el artículo de 1931 “Contribución a la psicología del criminal y de la sociedad punitiva (strafenden Gesellschaft)” (jamás traducido, que sepamos, al francés). Según Fromm, el verdadero fin de la punición legal no es, como se pretende, la prevención del crimen, y mucho menos la corrección del criminal, sino “la educación de la masa en el sentido de la subordinación y del acatamiento a los dominadores”. Toda sociedad de clases se caracteriza por la dominación de una gran masa de desposeídos por una pequeña capa de poseedores. La violencia física (la policía y el ejército) representan el medio más visible para asegurar esta dominación, pero a largo plazo no constituye una garantía eficaz. De donde la importancia capital de los medios psíquicos con la función de “conducir a las masas a una situación de acatamiento y de dependencia espiritual hacia la clase dominante, o a sus representantes, de manera que se someta y obedezca incluso sin la utilización de la violencia”. La justicia penal es uno de esos medios: permite que el Estado de la clase dominante se imponga a las masas como una figura paternal, que castiga y exige obediencia; constituye, por lo tanto, “una precondición psíquica indispensable de la sociedad de clases” y nada tiene que ver con una pretendida prevención de la criminalidad.445 Es difícil no ver en estas líneas una premonición del futuro que le espera a Alemania en los años siguientes…

76La primera obra mayor de Fromm es El dogma de Cristo, publicada en Viena en 1931 (trabajo que combina psicoanálisis y marxismo), no representa una ruptura con sus preocupaciones judío–religiosas pues, a sus ojos, el cristianismo primitivo es el continuador directo del mesianismo judío en lucha contra el Imperio romano.

  • 446 E. Fromm, Le dogme du Christ (1931), Brucelas Complexe, 1975, pp. 40-52. [Trad. cast: México, Paidó (...)

77Para Fromm el cristianismo era, en sus orígenes, “un movimiento mesiánico revolucionario” en el que el mensaje era la espera escatológica, el advenimiento inminente del Reino de Dios. La comunidad cristiana primitiva era “una libre confraternidad de los pobres”, intensamente hostil a toda autoridad, a todo poder de tipo “paternal”. El mito cristiano originario de Cristo como Mesías–mártir elevado a la dignidad de Dios, comportaba una hostilidad oculta para con Dios Padre, del Emperador y de la autoridad en general. El cristianismo fue la expresión de tendencias revolucionarias, de aspiraciones y nostalgias de masas oprimidas, inicialmente judías y, en seguida, paganas, que se reunían en “una organización comunitaria sin autoridades, ni status, ni burocracia”.446

  • 447 E. Fromm, op. cit., pp. 57-66.

78Por el contrario, a partir del siglo III D.C., va a producirse un cambio en la base social del cristianismo: deviene en la religión de las clases instruidas y dirigentes del Imperio romano. De ello resultará una modificación profunda de las creencias relativas a Cristo: el hombre elevado a la dignidad de Dios deviene Hijo del Hombre que siempre había sido Dios (dogma de la consustancialidad). Paralelamente, la esperanza escatológica de una liberación verdadera e histórica es progresivamente reemplazada por la idea de la Salvación como liberación interior, espiritual, no histórica, individual. En fin, en estrecha asociación con la renuncia al mesianismo, se asiste a una creciente reconciliación entre la iglesia y el Estado. En una palabra: “El cristianismo, que había sido la religión de una comunidad de hermanos en igualdad, sin jerarquía ni burocracia, deviene ‘Iglesia’, el reflejo de la monarquía absoluta del Imperio romano”. Esta transformación de una fraternidad libre en una organización jerárquica autoritaria es acompañada de un cambio psíquico: la hostilidad al padre, y el desprecio de los cristianos primitivos por los ricos y los dirigentes –“en suma, por cualquier tipo de autoridad” –ha sido reemplazada por el respeto y la subordinación a las nuevas autoridades clericales. Las pulsiones agresivas, originariamente dirigidas contra el padre, se vuelven entonces contra el yo, ofreciendo así un exutorio sin peligro para la estabilidad social y generando un sentimiento general de culpabilidad acompañado del deseo masoquista de expiación.447 Si la referencia de Scholem al “trotskismo” de Fromm en 1927 es exacta, no es imposible que este análisis de la evolución del cristianismo sea análogo, en el espíritu de su autor, al que ha conocido el comunismo soviético tras la muerte de Lenin…

79Podría observarse al respecto de esta investigación histórica (como a propósito de los escritos de historia de las religiones de Gershom Scholem) que el autor no proyecta sentimientos sobre la historia, sino sus actitudes, sus concepciones y sus valores (su vida del mundo) lo tornan más sensible a ciertos aspectos de la realidad histórica que a otros: en el caso de Fromm, a la dimensión mesiánica y anti–autoritaria de cristianismo primitivo. A pesar de su carácter científico, es evidente que este ensayo no es “neutro”, el autor no oculta su toma de partido por la escatología revolucionaria de los primeros cristianos.

  • 448 El autor de la reseña fue Franz borkenau, Cf. Martin Jay, L’Imagination Dialectique, Paris, Payot, (...)

80Esta obra ha sido saludada en la Zeitschrift für Sozialforschung – la revista del Instituto de Investigación social de Frankfort– como el primer ejemplo concreto de síntesis entre Marx y Freud.448 Sin pertenecer directamente al Instituto, Fromm va a asociarse durante los años 30 a la Escuela de Frankfort, publicando muchos ensayos y reseñas en la revista dirigida por Horkheimer.

  • 449 E. Fromm, “La caracterologie psychanalytique et sa signification pour la psychologie sociale” (1932 (...)

81El artículo sobre el sabbat de 1927 contenía, al menos implícitamente, una crítica del tipo romántica de la ética burguesa del trabajo y de la dominación sobre la naturaleza, que se encuentra, intensificada, en uno de sus primeros artículos para la Zeitschrift (en 1932). Examinando el espíritu capitalista/burgués (tal como lo definieron Sombart y Weber) a partir de las novelas de Defoe o de la autobiografía de Benjamin Franklin, Fromm establece una relación entre el “carácter anal” estudiado por Freud y su discípulo Karl Abraham. En este contexto, opone el espíritu precapitalista, para el cual la búsqueda del placer y de satisfacciones es un objetivo natural (al cual está subordinada la actividad económica), al espíritu del capitalismo, que considera el ahorro y la adquisición como los objetivos esenciales. En el Medioevo, el individuo disfrutaba de las múltiples satisfacciones que le proporcionaban (de acuerdo a su clase social) fiestas suntuosas, bellas pinturas, monumentos espléndidos, así como numerosas celebraciones religiosas. “Se sobreentendía que el hombre tenía un derecho innato a la felicidad, la alegría y el placer: allí se encontraba el fin de toda actividad humana, fuese o no económica. En cuanto a ésta, el espíritu burgués ha traído un cambio decisivo. La felicidad y la alegría han dejado de ser un fin evidente de la vida. Otra cosa ha tomado el primer lugar en la escala de valores: el deber”.449 Es evidente que este ensayo –que mantiene lazos profundos con la temática del artículo sobre el sabbat, aún cuando el aspecto mesiánico esté ausente– manifiesta una idealización romántica de los modos de vida precapitalistas (particularmente el medieval).

  • 450 E. Fromm, “La Théorie du matriarcat et sa signification pour la psychologie sociale” (1934), in La (...)

82Una perspectiva análoga inspira otro artículo de Fromm en esta época, consagrado a los escritos sobre el matriarcado de Bachofen. Comienza por constatar que los trabajos de Bachofen han sido recibidos con un entusiasmo por dos campos políticos opuestos: los socialistas (Marx, Engels, Bebel, etc.) y los antisocialisas contra–revolucionarios (Klages, Bäumer). “El elemento común en el abanico de actitudes adoptadas hacia el matriarcado es su distanciamiento común en relación a la sociedad burguesa democrática […] Sea que ellos se vuelvan hacia el pasado como hacia un paraíso perdido, sea que se dirijan, plenos de esperanza, hacia un porvenir mejor. Pero lo único que los dos grupos opuestos de partidarios de la teoría del matriarcado tienen en común es la actitud crítica hacia el presente estado”. Fromm subraya que la sociedad matriarcal de la que habla Bachofen comporta muchos trazos que la aproximan a los ideales socialistas: democracia, igualdad, libertad, fraternidad, armonía con la naturaleza, ausencia de propiedad privada; cita una observación del socialista Kelles–Krauz según la cual Bachofen escarbó bajo el renacimiento burgués para sacar de la tierra los gérmenes preciosos de un nuevo renacimiento revolucionario: el renacimiento del espíritu comunista. A partir de Bachofen y de Freud, Fromm va a distinguir dos tipos de carácter social: los patricéntricos y los matricéntricos. El tipo patricéntrico se caracteriza por los sentimientos de culpabilidad, el amor dócil a la autoridad paterna, el deseo y el placer de dominar a los más débiles, la aceptación del sufrimiento como castigo a sus propias faltas; la sociedad burguesa y la ética protestante del trabajo son su expresión moderna. El tipo matricéntrico, por el contrario, no conoce la angustia ni la sumisión, sino el amor materno por los débiles y una gran aptitud para el placer y la felicidad, los sentimientos de culpabilidad son mucho menos intensos, etc. Los representantes modernos de las tendencias matricéntricas, serían la clase obrera y el programa social marxista”.450

83Este artículo debe ser relacionado también con el ensayo de 1927 sobre el sabbat: la sociedad matriarcal primordial de la que habla Bachofen aparece como el equivalente antropológico del paraíso edénico y maternal, liberado de la maldición del trabajo, y la revolución socialista es el correspondiente secular de la libertad del Mesías que restablece el Jardín de los Placeres.

  • 451 Walter Benjamin, “Johann Jakob Bachofen” (1935), Gesammelte Schriften, Frankfurt am-Main, Suhrkamp (...)

84El texto de Fromm, publicado también en la Zeitschrift, tendrá una influencia profunda sobre Walter Benjamin, quien escribirá el año siguiente su ensayo cobre Bachofen desarrollando temas semejantes, y refiriéndose explícitamente a lo que llama “el notable estudio” de Fromm.451

  • 452 E. Fromm, M. Horkheimer, H. Marcuse, u.a., Autorität und Familie, Paris, Alcan, 1936, Band I. pp. 1 (...)

85Después de la partida de Fromm a los Estados Unidos (1934), el radicalismo libertario/revolucionario de su marxismo va a atenuarse, y su pensamiento tomará un giro más moderado, cuyos primeros signos pueden ya percibirse en el trabajo que escribirá en 1936 para el estudio de la Escuela de Frankfort sobre la autoridad y la familia: reafirmando aún su perspectiva anti–autoritaria, rechaza el anarquismo como una forma de revuelta inconsecuente y hace el elogio de la democracia burguesa del siglo XIX como forma de autoridad fundada en la satisfacción (desigual pero real) de intereses en el conjunto de las capas sociales.452

  • 453 E. Fromm, Vous serez comme des dieux, pp. 170-175.

86A pesar de ello, la crítica cultural de la civilización industrial, la aspiración mesiánica a un mundo nuevo y la tendencia anti–autoritaria continúan presente en la obra posterior de Erich Fromm, como lo atestigua, por ejemplo, su libro de 1966 Seréis como dioses, una lectura humanista/socialista el profetismo bíblico. En este escrito, Fromm retoma casi palabra por palabra el ensayo de 1927 (salvo la referencia al paraíso perdido, que desaparece totalmente), subrayando que el sabbat es la expresión de la idea central del judaísmo: “La idea de libertad, la idea de armonía completa entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la idea de la anticipación de la era mesiánica y de la victoria del hombre sobre el tiempo, la tristeza y la muerte”.453 Las referencias escatológicas que atraviesan su obra no tienen ya la explosividad subversiva de los trabajos de los años 20 y 30, pero testimonian la continuidad de las preocupaciones político–religiosas del autor y de su actitud crítica frente al orden establecido.

Notes

328 Ulrich Linse, Gustav Landauer und die Revolutionszeit (1918-1919), Berlin, Karin Kramer Verlag, 1974, p. 28.

329 Sobre el romanticismo de Landauer, v. la obra de Eugen Lunn, Prophet of Community. The Romantic Socialism of Gustav Landauer, Berkeley, University of California Press, 1975.

330 G. Landauer, “Vor fünfundzwanzig Jahren” (1913), Rechenschaft, Colonia, 1924, 2, Auflage, p. 135.

331 Archivo Gustav Landauer, ms. Var 432, Biblioteca de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Se trata del dossier no 14, titulado “Die deutsche Romantik in der Literarur”. En apoyo de su argumentación, cita el siguiente pasaje del romántico Friedrich Schlegel: “La Revolución Francesa, la Doctrina de la Ciencia de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe son las tendencias espirituales de la época”.

332 G. Landauer, “Dem grösten Schweizer” (1912), Werdende Mensch, Aufsätze über Leben und Schriften, Postdam, Gustav Kiepenhauer Verlag, 1921, pp. 136-137.

333 G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus (1911), Berlín, Paul Cassirer, 1919, pp. 9, 20, 43. Landauer parece ignorar que Marx y Engels veían precisamente en el Marca germánica y en el Mir ruso puntos de apoyo para un desarrollo hacia el socialismo. V. al respecto mi libro Marxisme et Romantisme révolutionnaire, París, Sycomore, 1980.

334 G. Landauer, La Révolution (1907), París, Champ Libre, 1974, pp. 54, 64, 78-81, 97, 103, 107, 167. [trad. cast. Buenos Aires, Proyección].

335 G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus, pp. 11, 44, 108, y prefacio a la edición de 1919, p. X [trad. cast.: Incitación al socialismo, Buenos Aires, Américalee, 1947, pp. 38, 71 y 17 respectivamente. Traducción ligeramente modificada. N. del t.].

336 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt, Verlag Schulte-Bulmke, 1969, pp. 196,210 [trad. cast.: Ideología y Utopía, Madrid, Aguilar, 1958, pp. 305, 306 y ss.].

337 G. Landauer, La Révolution, p. 96.

338 G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus, pp. 6, 100, 102 [trad. cast. cit., pp. 97, 127 y ss.].

339 Ibid, pp. 46-47, 145-146, 149 [trad. cast. Cit., pp. 73*74, 123, 173-176, 179].

340 G. Landauer, “Walt Whitman” (1907), Werdende Mensch, p. 190.

341 Martin Buber, Utopie et Socialisme, Paris, Aubier-Montaigne, 1977, p. 89.

342 G. Landauer, La Révolution, pp. 85, 88.

343 G. Landauer, Meister Eckharts mystische Schriften, in unsere sprache übertragen von G. Landauer. Berlín, Verlag Karl Schnabel, 1903, p. 5.

344 V. Hans Kohn, Martin Buber, 1930, p. 30.

345 G. Landauer, “Durch Absonderung zur Gemeinschaft”, Die Neue Gemeinschaft, Leipzig, Eugen Diederichs. Heft 2. 1901, pp. 55-56. Ver también Ruth Link-Salinger, Gustav Landauer, p. 31

346 G. Landauer, “Brief an Ida Wolf”, 15 de junio de 1891. Landauer Nachlass (Instituto Internacional de Historia Social, Amsterdam). Mappe X.

347 “Notes sur le romantisme”, Archivo Landauer (Universidad Hebrea de Jerusalén), ms, Var. 432, dossier 14.

348 G. Landauer, “Die Religiöse Jugenderziehung”, Die Freie Bühne, febrero de 1891.

349 Comentario sobre el Evangelio de San Juan, Archivo Landauer (Jerusalén), ms. Var. 432, dossier 12. Texto manuscrito, de aproximadamente veinte páginas, sin fecha.

350 G. Landauer, “Lew Nikolajewitsch Tolstoi” (1910), Werdende Mensch, p. 200, y Archivo Landauer (Jerusalén), ms, Var. 432, dossier 31 y 26.

351 Cf. su carta a Rafael Seligmann del 17 de septiembre de 1910, en Briefen, I, p. 324: “Si sacamos a Moisés, Jesús y Spinoza del judaísmo, entonces, efectivamente, no queda nada del pueblo judío”.

352 Archivo G. Landauer (Jerusalén), ms. Var, 412, dossier 23.

353 G. Landauer, “Volk und Land. Dreissig sozialistischen Thesen” (1907), Beginnen, Aufsätze über Sozialismus. Colonia, Marcan-Block Verlag, 1924, p. 7.

354 G. Landauer, carta del 20 de octubre de 1908 a Margarete Faas-Hardegger; Briefen, I, p. 218.

355 G. Landauer, “Die Legende des Baalschem”, Das Literarische Echo, 13, Heft 2, 1° de octubre de 1910, p. 149.

356 Ibid., p. 148.

357 Este documento inédito se encuentra en el Archivo Landauer (Jerusalén), ms. Var. 432, dossier 162, No está fechado, pero es posible situarlo con certeza como anterior a 1908.

358 G. Landauer, “Martin Buber”, Werdende Mensch, p. 244.

359 V. sobre el tema el excelente artículo de Norbert Altenhofer, “Tradition als Revolution: Gustav Landauer ‘geworden-werdendes’ Judentum”, en D. Judentum”, en D. Bronsen (ed.), Jews and Germans from 1860 to 1933. Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1979.

360 H. J. Heydorn, “Geleitwort”, in G. Landauer, Zwang und Befreiung. Colonia, Hegner Bücherei, 1968, p. 15.

361 G. Landauer, “Gott un der Sozialismus” (1911), Der Werdende Mensch, pp. 30, 35.

362 G. Landauer, “Sind das Ketzergedanken?” (1913), Der Werdende Mensch, p. 125.

363 G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus, pp. 1636-7 [trad. cast. cit., p. 164, ligeramente modificada. N. del t.].

364 Archivo Landauer (Jerusalén), ms. Var. 432, dossier 23.

365 G. Landauer, “Sind das Ketzergedanken?” Der Werdende Mensch, p. 125.

366 G. Landauer, “Strindbergs historische Miniaturen” (1917). Der Werdende Mensch, p. 284.

367 Cf, el artículo de Norbert Altenhofer, “Tradition als Revolution…”, pp. 194-195.

368 Carta a Max Nettlau, 28 de enero de 1913, Briefen, I, p. 430.

369 G. Landauer, “Sind das Ketzergedanken?” Der Werdende Mensch, p. 126-128. Polemizando con los sionistas. Landauer critica lo que él llama la concepción doctrinaria de un “judaísmo hebreo”, que negaría la dimensión alemana o rusa de los judíos (p. 127).

370 G. Landauer, “Judentum und Sozialismus”, Die Arbeit, organ der Zionistischen Volkssozialistischen Partei Hapoel Hatzair, 2 Jahrgang, junio de 1920, p. 51. Como señala Paul Breines, para Landauer “la Diáspora se torna la base social, por así decirlo, de la idea de los judíos como redentores de la humanidad […] La dispersión, de hecho, libera a los judíos: les permite continuar siendo una nación y, al mismo tiempo, transcender esta nación y todas las naciones, y percibir la unidad futura de la humanidad en una diversidad de verdaderas naciones” (Paul Breines, “The Jew as Revolutionary. The case of Gustav Landauer”, Year Book of the Leo Baeck Institute, 1967, Londres, p. 82).

371 Esta carta no había sido publicada en la colección editada por Buber en 1928… Se encuentra en la correspondencia póstuma publicada en 1972 (Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzenten. I: 1897, Heidelberg, Verlag Lambert Schneider, 1972, p. 258). Entre tanto, Landauer se interesa por el destino de las comunas rurales judías en Palestina y acepta participar de un encuentro con sionistas-socialistas (organizado por Buber) para un debate sobre el tema, que debe haberse realizado en abril de 1919. Existe, sobre el tema, una correspondencia entre Landauer y Nahum Goldmann, de marzo de 1919, que se encuentra en los Archivos Landauer (Jerusalén), ms. Var. 432, dossier 167-168, publicada en hebreo con una introducción por Abraham Yaasour, “Al Hitiashvout Shitoufit Va-Tiouss”, Kibbutz, no 2, pp. 165-175.

372 En Ulrich Linse, G. Landauer und die Revolution…, p. 63.

373 Cf, G. Landauer “Vorwort zur neuen Ausgabe” (1919), Aufruf zum Sozialismus, pp. VII, VIII, X, XVII [trad. cast. cit., pp. 15 y 24], y la carta a Hans Cornelius, 20 de marzo de 1910, Briefe, II, p. 403. Cf. también H. J Heydorn, “Geleitwort”, en G. Landauer, Zwang und Befreiung, Colonia, Hegner Bücherei, 1968, p. 30.

374 “Landauer und die Revolution”, Masken, no 19, 1919, pp. 290-291. Buber compara Landauer con sus antepasados, los profetas y mártires judíos del pasado, y con Cristo crucificado por los romanos.

375 El término se refiere en particular a los escritos de los años 1918-23. Ver E. Bloch, “Nachbemerkung” (1963), Geist der Utopie (1923), Frankfurt, Suhrkamp, 1973, p. 347.
❖ Importante empresa química alemana [N. del t.].

376 Cf, Arno Münster (ed), Tagtraüme vom aufrechten Gang, Sechs Interviews mit Ernst Bloch, Frankfurt, Suhrkamp, 1978, p. 21.

377 Paul Honigsheim, “Der Max-Weber-Kreis in Heidelberg”, Kölner Viertelfahrschrift für Soziologie, 1926, no 3, p. 284, e Marianne Weber, Max Weber, Ein Lebensbild, Tubingen, J. C. B. Mohr, 1926, p. 476.

378 El texto de esa Entrevista se encuentra en el apéndice a mi libro Pour une sociologie des intellectuels revolutionnaires. L’évolution politique de Lukács (1909-1929), París, PUF, 1976, p. 293 [trad. cast.: México, Siglo XXI, 1978, pp. 257 y ss].

379 E. Bloch, Geist der Utopie (1923), pp. 20-21, 38-39.

380 Ibid, Munich-Leipzig, Duncker & Humblot, 1918, p. 410.

381 Cf, Pour une sociologie des intellectuels… p. 298 [p. 263 de la ed. cast. cit.]

382 E. Bloch, Geist der Utopie (1923), pp. 294-5.

383 Ibid, pp. 303, 307.

384 Ibid, pp. 297-299, 335.

385 Ibid, p. 302.

386 E. Bloch, “Ueber einige politische Programme und Utopien in der Schweiz”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 46, 1918-1919, pp. 162. 159-162. La versión de este artículo publicada en 1970 en la colección de Bloch, Politische Messungen, Pestzeit, Vormärz (Frankfurt, Suhrkamp), está considerablemente modificada.

387 Scholem recuerda haber visto, durante una conversación con Bloch en 1919, un libro con capítulos sobre la tradición mesiánica judía sobre su mesa de trabajo (Memorandum de entrevista, diciembre de 1979) Cf, también G. Scholem, Geschichte einer Freundschaft, pp. 102-103, en que se refiere a esa obra como un tratado antisemita erudito del siglo XVIII (Andreas Eisenmenger, Entdecktes Judentum, 170), conteniendo la traducción importantes fuentes religiosas judías. En cuanto a Buber, hay en sus archivos en Jerusalén una carta de Bloch fechada el 2 de julio de 1920, testimoniando la existencia de vínculos personales entre ambos pensadores (Archivo Buber, Universidad Hebrea de Jerusalén, ms. Var. 350, 123/Chet 2). En la primera edición de L’Esprit de l’utopie, Buber aparecía bajo una luz favorable (Geist der Utopie. 1918, p. 320): con todo, esa referencia irá a desaparecer en ocasión de la reedición del texto “Symbol: die Juden dans le recueil”, Durch die Wüste, de 1923.

388 En Tagtraüme vom aufrechten Gang, p. 110.

389 E. Levinas, “Sur la mort dans la pensé de Ernst Bloch”, en G. Raulet (ed.), Utopie, marxisme selon Ernst Bloch, París, Payot, 1976, p. 326.

390 Arno Münster localizó, en su notable trabajo sobre la obra de juventud de Bloch, algunas de esas fuentes: cf. A. Münster, Utopie Messianismus in Apokalypse in Frühwerk von Ernst Bloch, Frankfurt, Suhrkamp, 1982, pp. 13141. Ver también su artículo “Messianisme juif et pensé utopique dans l’œuvre d’Ernst Bloch”, Archives de Sciences sociales des Religions, no 57/1, 1984.

391 E. Bloch, Geist der Utopie (1918), pp. 320, 332.

392 T. Adorno, “Henkel, Krug und frühe Erfahrung” (1965), Noten zur literatur, IV, Frankfurt, Suhrkamp, 1974, p. 92.

393 E. Bloch, Geist der Utopie (1918), pp. 323, 331-2. Bloch sugiere también otra hipótesis: Jesús sería el Mesías sufriente “hijo de José”, distinto del Mesías triunfante “hijo de David”– distinción que se remonta al libro II de Isaías.

394 E. Bloch, Geist der Utopie (1918). Este pasaje desaparecerá en la edición de 1923.

395 A. Münster, Utopie, Messianismus und Apokalypse…, p. 199.

396 Sobre las notables semejantes entre el texto de Bloch y el de Landauer, ver Anton Christen, Ernst Blochs Metaphysik der Materie, Bohn, Bouvier, 1979, pp. 39-38: D. Eisenbarth, “Ernst Bloch – Empiriker der Mystichen”, Schwarze Protokolle, 16, 1978; y A. Münster, Utopie, Messianismus und Apokalypse…, p. 125.

397 La expresión es de Anton Christen, Ernst Blochs Metaphysik der Materie, pp. 36-37.

398 E. Bloch, Thomas Münzer, théologien de la Révolution, Paris, Julliard, 1975, pp. 119, 182, 191, 305 [trad. cast.: Thomas Münzer, teólogo de la revolución, Madrid, Ciencia Nueva, 1968]. La referencia libertaria no es, a los ojos de Bloch, contradictoria con el bolchevismo. Münzer es considerado precursor tanto de Bakunin como de Karl Liebknecht y Lenin (E. Bloch, Thomas Münzer, p. 154).

399 E. Bloch, Thomas Münzer, p. 874, 91.

400 Ibid, pp. 114, 127, Cf. Geist der Utopie (1923), p. 40.

401 Ibid., pp. 305-306.

402 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, Zweiter Band, pp. 662-670 [trad. cast.: El Principio Esperanza. Madrid, Aguilar, 1977, 3 vols].

403 Para un análisis detallado de los diversos aspectos del pensamiento de Lukács a los que hacemos referencia aquí, remito a mi libro Pour une sociologie des intellectuels revolutionnaires. L’evolution politique de Lukács (1919-1929), ya mencioando.

404 Ver Lee Congdon. The Young Lukács, Londres, The University of North Carolina Press, 1983, p. 158.

405 Esa correspondencia se encuentra en el Archivo Buber de la Universidad Hebrea de Jerusalén, ms. Var. 350.

406 G. Lukács, “Zsido miszticizmus”, Szellem, 1911, no 2, pp. 256-257.

407 Notizbuch, C. 1911, p. 29, Archivo, Budapest.

408 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen und Entwürfe (1915), Budapest, Akadémiai Kiadó, 1985, pp. 164-168. Cf. Martin Buber, Die Legende des Baalscheem (1908), Berlín, Schocken Verlag, 1932, p. 171: “der sabbat ist die Quelle der kommmden Welt”. Es probablemente Lukács quien sugirió a Ernst Bloch la lectura de los escritos de Buber, porque en una carta datada en julio de 1911 Bloch escribe a su amigo: “aún no conozco al Baal Schem” (E. Bolch, Briefe 1903-1975, Frankfurt, Suhrkamp, 1985. I, pp. 57-59).

409 Marianne Weber, Max Weber, ein Lebensbild, p. 474 [trad. cast.: México, FCE].

410 P. Honigsheim, Der Max-Weber-Kreis in Heidelberg”. Kölner Vierteljahrschrift für Soziologie, 1926, p. 284.

411 Citado por Lee Congdon, op. cit., pp. 135-136. Lukács no se reconoció en el personaje de Donath, al que consideraba como una mezcla de Bloch y el filósofo húngaro Bela Zalai.

412 Bela Balasz. “Notes from a Diary (1911-1921)”. New Hungarian Quarterly, no 47, 1972, pp. 124-126.

413 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, pp. 156-158, 172. Las principales Fuentes de Lukács para los mesianismos heréticos judíos son dos obras del siglo XIX: Peter Beer, Geschichte Lehren und Meinungen aller bestandenen und noch bestehender religiosen sekten der Juden und der Geheimlehre oder Kabbalah, Brinn, Jospeh Georg Frassler, Zweiter Band, 1923; y Adolphe Franck, La Kabbale ou la Philosophie religieuse des Hébreux, Paris, 1843.

414 Ver, por ejemplo, G. Lukács, Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, p- 45: “Siempre supe que era judío, pero eso jamás tuvo una influencia esencial en mi evolución”.

415 Carta de Max Weber a Lukács del 6 de marzo de 1913, en G. Lukács, Correspondance de Jeunesse (1908-1917), Budapest, Corvina, 1981, p. 234.

416 Carta de G. Lukács a F. Bertaux, marzo de 1913, Correspondance de Jeunesse (1908-1917) p. 239.

417 G. Lukács, La Théorie du roman. Paris, Gonthier, 1963, p. 155 (la traducción adoptada en esta edición es “era de la perfecta culpabilidad”) [trad. cast.: Teoría de la novela, México, ERA]. Ver también G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, p. 60.

418 G. Lukács, “Ariadne und Naxos”, en Paul Ernst, Geörg Lukács, Dokumente einer Freunschaft, Emsdetten, Verlag Lechte, 1974, p. 56.

419 G. Lukács, Distojevsky, Notizen…, p. 62, Lukács tomó conocimiento del personaje de Kaliaiev a través de las novelas y libros autobiográficos del escritor narodniki Boris Savinkov. Ver sobre este asunto mi artículo “Idéologie révolutionnaire et messianisme mystique chez le jeune Lukács 1910-1919”, Archives de Sciences Sciences Sociales des Religions, no 43/1, 1978.

420 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, pp. 179-180.

421 Carta de Lukács a Paul Ernst, 14 de abril de 1915 y 4 de mayo de 1915, Correspondance de Jeunesse, pp. 254-255, 258.

422 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, p. 185.

423 Ferenc Feher, “Am Scheideweg des romantischen Antikapitalismus, Typologie und Beitrag zur deutschen Ideologie-geschichte gelegentlich des Briefwechsels zwischen Paul Ernst und Georg Lukács”, en Die Seele und das Leben, Studien zum früheren Lukács, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, p. 290. Feher observa con agudeza que las notas sobre Dostoievsky manifiestan al mismo tiempo “una vivencia apocalíptica, la nostalgia de la Parusia y la exigencia de la abolición inmediata del Estado” (p. 319).

424 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, p. 116.

425 G. Lukács, Heft i, “Bibliographie”, Archivo Lukács, Budapest. Los textos citados son de los años 1902 a 1910.

426 G. Lukács, Dostojevsky, Notizen…, p. 92. La cita de Sorel esta en francés, y la referencia remite al Bulletin de la Société Française de Philosophie de 1907.

427 En La Décomposition du marxisme, Sorel subraya que el Apocalipsis corresponde perfectamente a la huelga general, la que, para los sindicalistas revolucionarios, representa el advenimiento de un mundo nuevo.

428 G. Lukács, prefacio a Magyar irodalom, magyar kultura, Budapest, Gondolat, 1970, pp. 8-9. En francés en L’Homme et la Societé, no 43-44, 1977, p.p. 13-14.

429 G. Lukács, “Idéalisme conservateur et idéalisme progressiste” (1918), publicado como apéndice a mi libro Pour une sociologie des intellectuels revolutionnaires…, p. 304 [p. 267 y ss. de la ed. cast.].

430 G. Lukács, “Le bolchevisme comme problème moral” (1918), Ibid, p. 310 [p. 275 y ss. de la ed. cast.].

431 Ver G. Lukács, “Autobiographie inédite”, 1941, en G. Lukács, Littérature, philosophie, marxisme (1922-1923), textes réunis par M. Löwy, Paris, PUF, 1978, p. 144.

432 Ver la observación al respecto en una entrevista autobiográfica del viejo Lukács, Gelebtes Denken, p. 95.

433 Ibid., p. 95.

434 G. Lukács, “Vorwort”, Frühschriften II (Geschichte und Kassenbewusstsein), Neuwied, Luchterhand, 1968, p. 16.

435 H. Marcuse, “Critique of Neo-Freudian Revisionism”. Eros und Civillisation, Beacon Press, 1955 [hay trad. cast.: México, J. Mortiz, 1965].

436 E. Fromm, Vous serez comme des dieux, une intepretation radicale de l’Ancien Testament et de sa Tradition, Brucelas, Complexe, 1975, p. 18 [trad. cast.: Y seréis como dioses, México Paidós, 1994].

437 E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion. My Encounters with Marx and Freud, New York, 1962, p. 5.

438 E. Fromm, Marx’s Concept of Man, New York, F. Unger, 1961, pp. 3, 5 [trad. cast.: El concepto del hombre en Marx, México, FCE, 1962].

439 G. Scholem, Von Berlin nach Jerusalem, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp Verlag, 1977, p. 195.

440 Cf. Reiner Funk, Mut zum Menschen, Erich Fromms Denken und Werk, seine humanische Religion und Ethik, Deutsche Verlagsansstalt, 1978, p. 19.

441 Gershom Scholem, Mi-Berlin le-Yerushalayim, Hotzaat Am Oved Jerusalem, 1982, p. 186 (se trata de una versión ampliada, en hebreo, de su autobiografía de juventud).

442 G. Scholem, Mi-Berlin le-Yerushalayim, pp. 186-187.

443 E. Fromm, “Der Sabbath”, Imago, Viena, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Band XIII, 1927, pp. 226, 233.

444 E. Fromm, Le langage oublié (1951), Paris, Payot, 1980, p. 197: “La nueva armonía es totalmente diferente de la paz paradisiáca. Ella no reina mientras el ser humano […] no aguce los poderes de su razón a tal grado que se libere de la subordinación de su semejante, y de su esclavitud frente a las pasiones irracionales” [trad. cast.: El lenguaje olvidado, Buenos Aires, Hachette, 1957]

445 E. Fromm, “Zur psychologie des Verbrechers und der strafenden Gesellschaft”, Imago, Band XVII, 1931, pp. 247-249.

446 E. Fromm, Le dogme du Christ (1931), Brucelas Complexe, 1975, pp. 40-52. [Trad. cast: México, Paidós, 1992].

447 E. Fromm, op. cit., pp. 57-66.

448 El autor de la reseña fue Franz borkenau, Cf. Martin Jay, L’Imagination Dialectique, Paris, Payot, 1977, p. 115 [trad. cast.: La imaginación dialéctica, Madrid, Taurus, 1984, p. 160].

449 E. Fromm, “La caracterologie psychanalytique et sa signification pour la psychologie sociale” (1932), en La crise de la psychoanalyse, Paris, Denoël, 1971, p. 195 [Trad. cast.: Paidós].

450 E. Fromm, “La Théorie du matriarcat et sa signification pour la psychologie sociale” (1934), in La crise de la psychanalyse, pp. 116-118, 125-129, 138-143.

451 Walter Benjamin, “Johann Jakob Bachofen” (1935), Gesammelte Schriften, Frankfurt am-Main, Suhrkamp Verlag, 1977, II, I, pp. 220-231

452 E. Fromm, M. Horkheimer, H. Marcuse, u.a., Autorität und Familie, Paris, Alcan, 1936, Band I. pp. 131-3 [trad. cast.: parcial en.: La familia, Barcelona, Península, 1970].

453 E. Fromm, Vous serez comme des dieux, pp. 170-175.

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