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Redención y Utopía

 | 
Michael Löwy

VI. Distante de todas las corrientes y el cruce de todos los caminos: Walter Benjamin

Texte intégral

Porque va por todos los caminos,
Se encuentra siempre en una encrucijada,

Walter Benjamin,
“Das destruktive Charakter”, 1931.

1“Distante de todas las corrientes” es el título del último artículo de Adorno sobre Walter Benjamin (publicado en Le Monde el 31 de mayo de 1969). En efecto, la singularidad de la obra de Benjamin lo sitúa como un ser aparte, al margen de las principales tendencias intelectuales o políticas de la Europa de principios de siglo: neokantismo o fenomenología, marxismo o positivismo, liberalismo o conservadurismo. Estrictamente inclasificable, irreductible a los modelos establecidos está, al mismo tiempo, en el cruce de todas las rutas, en el centro de la compleja red de relaciones que se tejen en el medio judeo-alemán. Las vías que van de Berlín a Jerusalén (Scholem, Buber) o de Berlín a Moscú (Bloch, Lukács) se cruzan en él, y su pensamiento sutil y esotérico pasa ser el fogón en que se concentran todas las contradicciones políticas y culturales de la intelligentsia judía en Mitteleuropa: entre teología y materialismo histórico, asimilación y sionismo, romanticismo conservador y revolución nihilista, mesianismo y utopía profana.

2Para comprender esta particularidad, esta riqueza y esta tensión, se podría partir de la siguiente hipótesis: Walter Benjamin es uno de los raros autores en los cuales la afinidad electiva entre mesianismo judío y utopía libertaria, ha tendido hacia una verdadera fusión, esto es, al nacimiento de una forma de pensamiento nueva, irreductible a sus componentes. La significación de esta forma no es solamente política o religiosa: implica una cierta percepción de la temporalidad histórica. Es que, contrariamente a lo que habitualmente se piensa, Benjamin no es solamente un gran crítico literario o un renovador de la estética marxista: la postura profunda de su obra, como lo han observado ciertos autores (particularmente Miguel Abensour y Stephane Mosès), es una nueva concepción de la historia, que se encuentra esbozada en los escritos de otros pensadores mesiánico/libertarios, pero que alcanzan en Benjamin una alta expresión filosófica.

3Las observaciones que siguen apuntan a reconstruir el despliegue de la afinidad electiva entre mesianismo y utopía en el itinerario espiritual de Walter Benjamin. Este itinerario, por demás desconcertante, manifiesta a la vez una asombrosa continuidad –en relación a ciertos temas fundamentales-junto a cambios bruscos, giros inesperados, huidas hacia adelante y saltos hacia atrás. El pensamiento de Benjamin avanza como el cuadro de un artista que no borra jamás sus trazos, pero que los cubre cada vez con una capa nueva de pintura que tanto parece seguir el contorno de los primeros esbozos como superarlos hacia una forma inesperada.

  • 222 W. Benjamin, “Romantik” (1913), Gesammelte Schriften (en adelante GS), Frankfurt, Suhrkamp Verlag, (...)
  • 223 W. Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1919), Frankfurt, Suhrkamp, 197 (...)

4El punto de partida de este recorrido espiritual singular es, como en muchos de los jóvenes judíos alemanes de su generación, la cultura romántica. Uno de sus primeros escritos publicados –un artículo de 1913 titulado precisamente “Romantik” - apela al nacimiento de un nuevo romanticismo proclamando que “la voluntad romántica de belleza, la voluntad romántica de verdad, la voluntad romántica de acción”, que son los logros “insuperables” (unüberwindlich) de la cultura moderna.222 Su correspondencia de los años 1910-1920 contiene innumerables referencias a los románticos –particularmente a Hölderlin, Novalis, Schlegel, Tieck, Franz von Baader y Franz-Joseph Molitor (estos dos últimos, por otra parte, apasionados por la cábala y la mística judía). En su tesis sobre El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán (1919), saluda en los románticos (en particular Friedrich Schlegel y Novalis) la superación (überwindung) de los “dogmas racionalistas”.223

  • 224 W. Benjamin, Correspondance, París, Aubin, 1919, I: 1910-1928, p. 128. Cf, en alemán: Briefe, Frank (...)

5Sin lugar a dudas, su propia concepción del romanticismo es irreductible a las ideas románticas clásicas: pero la referencia a las críticas culturales de tipo romántico hacia la civilización industrial/capitalista, y a las concepciones románticas de la religión, del arte y de la cultura, están presentes en sus escritos, desde su ensayo sobre Hölderlin (1915) hasta el artículo sobre E. T. A. Hoffmann, de 1930. Como escribirá en una carta a Gershom Scholem en junio de 1917, para él “el romanticismo es seguramente el último movimiento que una vez más salva, en el presente, la tradición (die Tradition Hinüberrettete)”.224

  • 225 W. Benjamin, “La vie des ètudiants” (1914), en Mythe et Violence, Denoël, 1971, pp. 37, 42, 44, 45 (...)

6La asociación íntima entre temas mesiánicos y utópicoanarquistas echa sus raíces en la crítica neorromántica del “progreso”. Si examinamos uno de sus principales trabajos, el discurso “La vida de los estudiantes” (1914), podemos percibir el esbozo de toda su Weltanschauung social-religiosa. Contra la “informe tendencia progresista”, celebra el poder crítico de las imágenes utópicas, como la revolución francesa de 1789 o el Reino mesiánico. Los verdaderos interrogantes que se le plantean a la sociedad no son los de la técnica y la ciencia, sino los problemas metafísicos promovidos por Platón, Spinoza, los románticos y Nietzsche, que deben inspirar a los estudiantes para que su comunidad se transforme en “la cúspide de una permanente revolución del espíritu”. Su anarquismo está sugerido por la afirmación de que toda ciencia y todo arte libres son necesariamente “extraños al Estado y a menudo enemigos del Estado”. Pero se expresa de un modo más directo cuando se refiere al espíritu tolstoiano, con su llamado a ponerse al servicio de los pobres, “espíritu que nació en las concepciones de los anarquistas más profundos y dentro de las comunidades monásticas cristianas”.225 Utopía, anarquismo, revolución y mesianismo se combinan alquímicamente y se articulan con una crítica cultural neo-romántica del “progreso” y del conocimiento puramente científico-técnico. El pasado (las comunidades monásticas) y el futuro (la utopía anarquista) están directamente asociados en una síntesis típicamente romántico-revolucionaria. Ese documento contiene in nuce varias de las futuras iluminaciones de Benjamin y se pueden mostrar de manera precisa y rigurosa las similitudes con sus últimos escritos. Anticipa ciertos temas que atravesarán toda su obra, a veces abiertamente, y otras como una oculta corriente subterránea. Vemos así cómo se diseña la continuidad esencial de su trayectoria espiritual de 1914 a 1940. Esto no quiere decir que no se hayan dado cambios importantes en ese itinerario: es innegable que después de 1924 el marxismo se transforma cada vez más en un componente crucial de su visión del mundo. Sin embrago, como trataremos de mostrar, el comunismo y el materialismo histórico, no han reemplazado sus antiguas convicciones romántico-espiritualistas y libertarias, sino que se han amalgamado con ellas, constituyendo una figura de pensamiento singular y única.

7Es verdad que, en los años 30, con su apropiación del materialismo histórico, sus referencias al romanticismo son cada vez menos frecuentes, pero algunos elementos fundamentales de la visión del mundo romántica permanecen en el corazón de sus ideas religiosas y filosófico-políticas. No se pueden comprender ni el mesianismo ni el anarquismo de Benjamin sin el campo cultural romántico que le sirve de común fundamento.

  • 226 W. Benjamin, “Ein Schwarmgeist auf den Katheder: Franz von Baader” (1931), GS, III, p. 308. La tent (...)

8Sería erróneo, no obstante, no ver también la dimensión racionalista, Aufklärer de su visión del mundo, particularmente en relación con Kant y el neo-kantismo (Hermann Cohen). En cierto sentido, su método revela una síntesis sui generis entre romanticismo y Aufklärung, con el predominio del primero en sus escritos anteriores a 1930, y del segundo en sus obras materialistas posteriores. En un artículo de 1931 sobre Franz von Baader, cuyo “diagnóstico sobre la condición social de las clases trabajadoras era más avanzado que el de sus contemporáneos” (comienzos del siglo XIX), Benjamin insiste en la articulación entre Romantik y Aufklärung en el pensamiento político de este filósofo conservador y místico, que sueña con un clero que pudiese encarnar “el espíritu de la humanidad” más allá de las fronteras nacionales.226 El mismo razonamiento vale, mutatis mutandi, para Benjamin mismo en su búsqueda de un punto de convergencia posible entre mesianismo judío e internacionalismo proletario, crítica romántica de la civilización burguesa y humanismo iluminado.

  • 227 W. Benjamin explica que no pudo meter el mesianismo, “corazón del romanticismo”, en el centro de su (...)

9El lazo entre romanticismo y mesianismo es ilustrado no sólo por el interés de Benjamin en los escritos místicos y cabalísticos de pensadores románticos, como Franz von Baader y Franz-Joseph Molitor, sino sobre todo por su tesis de doctorado, donde sostiene que la verdadera esencia de la Frühromantik “debe ser buscada en el mesianismo romántico”. Descubre la dimensión mesiánica del romanticismo sobre todo en los escritos de Schlegel y Novalis, y cita entre otros este sorprendente pasaje del joven Friedrich Schlegel: “El deseo revolucionario de realizar el Reinado de Dios constituye… el comienzo de la historia moderna”.227

  • 228 W. Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik... pp. 8/6-87. Ver también el ensayo de 1916 “Trauerspiel (...)

10Se encuentra también en esta obra (El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, 1919) un pasaje capital para comprender su filosofía mesiánica de la historia en gestación: opone una concepción cualitativa del tiempo (qualitative zeitlliche Unendlichkeit), “que brota del mesianismo romántico”, y por la cual la vía de la humanidad es un proceso de realización (Erfüllung) y no simplemente de devenir, a la concepción vacía e infinita del tiempo (leeren Unendlichkeit der Zeit) característica de la ideología moderna del Progreso (Ideologie des Fortschritts).228 Es inútil subrayar el parentesco de este texto (que parece haber escapado a la atención de los comentaristas) con las formulaciones de las tesis “Sobre el concepto de historia” de 1940.

  • 229 G. Scholem, W. Benjamin, die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, pp. 53.
  • 230 Winfried Menninghaus, Walter Benjamin Theorie der Sprachmagie, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, pp. 189-1 (...)

11Los primeros escritos de Benjamin sobre la teología judía están también inspirados por el romanticismo. Esto vale particularmente para el ensayo de 1916 “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje humano”, que ha sido habitualmente atribuido a la influencia de ciertas fuentes cabalísticas. Sin embargo, como lo subraya Gershom Scholem en sus memorias, él no comenzó a discutir sobre cábala con Benjamin sino a partir de 1917, y es también después de esta fecha que su amigo va a descubrir los escritos del cabalista cristiano Franz-Joseph Molitor.229 Los trabajos recientes de Winfried Menninghaus muestran de manera convincente que la filosofía romántica del lenguaje de Novalis, Schlegel, Hammon y Herder –ella también inspirada en temas tomados de la cábala-es la fuente directa de la teoría benjaminiana de la “magia lingüística”.230

  • 231 W. Benjamin, Mythe et Violence, pp. 93-95 [trad. cast. en La metafísica de la juventud, cit.].
  • 232 W. Benjamin, “La Tâche du traducteur”, en Mythe et Violence, pp. 267-268 [trad. cast. en Ensayos es (...)

12El ensayo de 1916 sobre la lengua está impregnado de nostalgia por el paraíso perdido, con su “bienaventurado espíritu lingüístico” adánico, antes del descubrimiento del Árbol del Bien y del Mal (el pecado original) y la caída en el “habla” y en la confusión de las lenguas (torre de Babel).231 La dimensión utópico/mesiánica de esta filosofía del lenguaje no va a manifestarse sino en un escrito posterior, La tarea del traductor (1921), que incorpora entonces los resultados de las discusiones con Scholem sobe la cábala y de su lectura de Molitor. Según este artículo, la multiplicidad de las lenguas está destinada a ser abolida en el “fin mesiánico de sus historias”, esto es, en “el Reino prometido y prohibido donde se realiza la reconciliación y la perfección de las lenguas”.232

  • 233 G. Scholem a H. Arendt, 28 de noviembre de 1960, en Arendt Papers, Container 12, Library of Congres (...)
  • 234 G. Scholem, “La Loi dans la mystique juive”, Le Nom et les Symboles de Dieu dans la mystique juive,(...)

13¿Cuál ha sido exactamente el aporte de Scholem a la reflexión mística y mesiánica del joven Benjamin durante esta época? Una carta inédita de Scholem a Hanna Arendt (1960) aporta alguna luz al respecto, donde se refiere a un artículo sobre la significación de la Thora en la mística judía (publicado ese mismo año por Scholem): “Estas son las ideas que constituyeron al verdadera atracción para las inclinaciones cabalísticas de Walter Benjamin, en la medida en que pude explicárselas en mi juventud de modo más intuitivo que instructivo”.233 Ahora bien, uno de los temas esenciales de este ensayo es la descripción de la época mesiánica a llegar (en ciertos documentos cabalísticos) como un retorno a la utopía paradisíaca, superando la separación entre el bien y el mal: “El mundo entero también será tan perfecto como lo fuera el jardín del Edén”.234

  • 235 Franz-Joseph Molitor, Philosophie der Geschichte order über die Tradition. Münsterm Theissingeher B (...)

14La teología lingüística del joven Benjamin parece, pues, constituirse sobre un paradigma mesiánico/restitucionista, de inspiración cabalística y romántica, orientado hacia la restauración de la armonía edénica –paradigma que no deja de tener vínculos con los escritos de Franz Joseph Molitor sobre la cábala, en los cuales la tarea del Maschiach es la de “destruir el mal en su raíz más íntima y borrar la P’gimah general, resultante de la caída de Adán”, aportando así la redención y el restablecimiento del estado anterior (früheren Zustand Widerhergestellt).235

  • 236 W. Benjamin. Correspondance I, p. 167, corregida con la versión alemana, Briefe, I, p. 181.

15La utopía libertaria de Benjamin está también fundada sobre una estructura de sensibilidad neo-romántica. En un pasaje muy esclarecedor de una carta de 1918 a Scholem, se afirma explícitamente esta conexión (en referencia, sin embargo, a otros autores): Benjamin se refiere al romanticismo como a “uno de los más poderosos movimientos de nuestra época” y agrega que el aspecto ideal del romanticismo católico (en oposición a su costado político) “se ha desarrollado por la recepción de elementos sociales en el seno del anarquismo (Leonhard Frank, Ludwig Rubiner)”.236 Como hemos visto, la dimensión católico-romántica restitucionista está íntimamente ligada, en el discurso a los estudiantes de Benjamin (1914), a las ideas libertarias: las comunidades monásticas y los grupos anarquistas son presentados como los dos modelos más significativos de acción social.

  • 237 En el ensayo de 1913 mencionado arriba “Dialog über die Regiositat der Gegenwart”, Benjamin se refi (...)
  • 238 G. Scholem, Geschichte einer Freundschaft, p. 198 y notas de una entrevista con Scholem de diciembr (...)
  • 239 Notas de una entrevista con Werner, enero de 1980.
  • 240 W. Benjamin, Correspondance I, p. 325, y G. Scholem, Geschichte…, p. 155.
  • 241 G. Scholem, Geschichte…, p. 19-22. Benjamin había obtenido un ejemplar del libro de Sorel-inhallabl (...)

16De un modo general, las concepciones políticas de Benjamin estás influidas por las de los pensadores libertarios, anarquista o anarco-sindicalista, más profundamente emparentados con el romanticismo anticapitalista y con sus aspiraciones restituciones: Georges Sorel, Landauer, Tolstoi, Strindberg.237 No obstante, sus ideas están lejos de ser “políticas” en el sentido habitual del término. Scholem definió como “anarquismo teocrático” la doctrina que les era común en 1919 –el término “teórico” no tiene ningún sentido político, sino exclusivamente una significación religiosa.238 Según Werner Kraft, que era su amigo cercano en esa época, el anarquismo de Benjamin tenía cierta cualidad “simbólica”. No estaba ni a la derecha ni a la izquierda sino “en alguna otra parte”.239 Benjamin mismo emplea con evidente delectación el término “nihilismo” para designar, durante los años 20, sus propias ideas políticas (o más bien antipolíticas). Por ejemplo, en una carta a Scholem de 1924 se refiere a “mi nihilismo”, término que Scholem interpreta como sinónimo de convicciones anarquistas.240 Scholem mismo contribuyó ciertamente a desarrollar esas convicciones en Benjamin, por ejemplo proveyéndole la literatura libertaria (especialmente los escritos de Landauer),241 Pero la tendencia existía ya antes de que se encontraran, como puede deducirse del discurso “La vida de los estudiantes” (1914).

17La clave para la comprensión del carácter particular del anarquismo de Benjamin es su relación con el mesianismo judío, una relación de la cual uno puede darse cuenta sólo por el concepto de afinidad electiva: partiendo de las mismas raíces neo-románticas, las dos figuras culturales tienen en común una estructura utópico-restauracionista, una perspectiva revolucionaria/catastrófica de la historia y una imagen libertaria del porvenir edénico.

  • 242 W. Benjamin, “Pour une critique de la Violence” (1921), Mythe et Violence, pp. 133-134, 137-138, 14 (...)

18Uno de los primeros escritos en los que esas visiones libertarias y revolucionarias se manifestaron con toda su carga explosiva es el ensayo sobre la violencia (“Zur kritk der Gewalt”, 1921), directamente inspirado en las Reflexiones sobre la violencia de Sorel. En ese texto, Benjamin expresa su desprecio absoluto con respecto a las instituciones estatales, como la policía (“la forma de violencia más degenerada que se pueda concebir”) o el parlamento (“deplorable espectáculo”). Aprueba sin reservas la crítica antiparlamentaria “radical y perfectamente justificada” de los bolcheviques y de los anarco-sindicalistas (una asociación altamente reveladora), así como la idea soreliana de una huelga general que se “asigna como la única tarea para destruir la violencia del Estado”. Esta concepción que él mismo menciona como “anarquista”, le parece “profunda, moral y auténticamente revolucionaria”, incluso si produce consecuencias “catastróficas”. Sin embargo –y aquí Benjamin se separa de Sorel y se ubica en otra esfera: la teología mesiánica-, la violencia revolucionaria, como violencia pura e inmediata, es una manifestación de la violencia divina, la única capaz de romper el “círculo mágico de las formas míticas del derecho” (comprendida aquí la violencia del Estado) y de instaurar así “una nueva era histórica”. Esta violencia divina/revolucionaria es “destructora del derecho” y se opone a la violencia mítica fundadora de derecho así como a la violencia conservadora del derecho.242

  • 243 W. Benjamin, “Fragment Théologico-politique” (1921-1922), en Poésie et Révolution, París, Denoël, 1 (...)
  • 244 W. Benjamin, “Fragment…”, Mythe et Violence, p. 150.

19Esta dialéctica sui generis entre anarquía y mesianismo, revolución y teología, se vuelve a hallar también, bajo una forma particularmente densa, en esta pieza hermética titulada “Fragmento teológico-político”. Escrito más o menos en la misma época, este escrito “anarquista metafísico” (Scholem dixit) distingue radicalmente la esfera del devenir histórico de la del Mesías: “Ninguna realidad histórica puede ella misma por sí querer referirse al mesianismo”. Pero inmediatamente después, Benjamin construye sobre este abismo aparentemente infinito un puente dialéctico, una sutil pasarela, un extraño pasaje, que parece directamente inspirado en ciertos parágrafos de La Estrella de la Redención (1921), de Rosenzweig. La dynamis de lo profano –o, más precisamente, el “orden profano de lo profano” (el equivalente del “orden humano del mundo” de Rosenzweig) – que él define como “la cuestión de honor de la libre humanidad” (a comparar con las “grades obras de liberación” en Rosenzweig) puede “favorecer el advenimiento del Reino mesiánico”. La formulación de Benjamin es menos imperativa que la de Rosenzweig –“favorecer el advenimiento” (o “categoría de su aproximación más natural”) antes que “condición necesaria de advenimiento del Reino de Dios-, pero se trata de la misma búsqueda, apuntando a establecer una mediación entre las luchas emancipatorias, históricas, “profanas” de los hombres y el cumplimiento de la promesa mesiánica.243 Al concluir el fragmento, Benjamin hace votos de una restitutio in integrum temporal espiritual –tarea que atribuye a una forma singular de la política mundial “cuyo método se debe llamar nihilismo” (término que reemplaza generalmente al de anarquismo, juzgado quizás demasiado profano por Benjamin). La restitutio in integrum es una figura de la teología cristiana que remite a la resurrección de los muertos en el Juicio Final y un retorno escatológico de todas las cosas a su primera perfección. El término aparece en Bloch en El Espíritu de la Utopía de 1918 (obra citada por Benjamin en el “Fragmento”) y en el Thomas Münzer (1921), y es probablemente de estas fuentes de donde Benjamin lo ha tomado.244

  • 245 W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiesls (1928), GS, I. 1, pp. 246-249 [trad. cast.: El or (...)
  • 246 N. Bolz, “Charisma und Souveränität, Carl Schmitt und Walter Benjamin im Schatten Max Webers”, in J (...)

20Un eco paradojal de la problemática libertaria de Benjamin se encuentra en El origen del drama barroco (escrito en 1924, publicado en 1928): toma prestado al jurista conservador Carl Schmitt el concepto de soberanía como fundado, en último análisis, sobre los poderes dictatoriales del Estado de Excepción.245 En un reciente comentario de este texto, Norbert Bolz observa que Benjamin está interesado por Schmitt a causa de “la analogía fisonómica entre la crítica reaccionaria y anarquista”: las dos rechazan los mitos liberales y perciben el Estado de excepción como el núcleo del orden político. La situación extrema posee un indicador histórico-filosófico: define “el momento del último combate entre la Autoridad y la Anarquía”.246

21La primera referencia al Bolchevismo en los escritos de Benjamin es la que hemos mencionado más arriba, en el ensayo sobre la violencia, de 1921, donde está directamente asociado con el anarcosindicalismo como doctrina revolucionaria antiparlamentaria. Este lazo entre ideas comunistas y libertarias estará presente de una u otra forma en el curso de su evolución política. Lejos de reemplazar el anarquismo, su marxismo estará, en gran medida, impregnado de coloración libertaria.

  • 247 W. Benjamin, carta de G. Scholem de septiembre de 1924, en Correspondance I, p. 325 (Cfr. Briefe I, (...)

22Después del descubrimiento simultáneo del marxismo, a través de Historia y conciencia de clase de Lukács, y del bolchevismo, gracias a Asja Lacis (1924), el comunismo (y más tarde el materialismo histórico) se convertirá en algo central en la reflexión política de Benjamin. Consciente de las tensiones entre lo que él llama “los fundamentos de mi nihilismo” y la dialéctica hegelo-marxista, representada por la obra de Lukács, se siente, sin embargo, profundamente atraído por “la praxis política del comunismo” considerada como “conducta que compromete” (verbindliche Haltung). Lo que le interesa del libro de Lukács (que descubre gracias a Ernst Bloch cuando su encuentro en Capri, en 1924) es, ante todo, su articulación entre teoría y práctica, lo que constituye “el núcleo filosófico duro” de la obra y lo que le otorga una superioridad tal que “toda otra aproximación no será otra cosa que fraseología demagógica y burguesa”.247

  • 248 W. Benjamin, Correspondance I, p. 389.

23Dos años más tarde (mayo de 1926), escribe en una carta a Scholem que tiene pensado adherir al partido comunista, pero subraya que esto no significa “abjurar” de su antiguo anarquismo (dicho sea al pasar, que esta carta es el primer escrito donde se refiere explícitamente a sus propias convicciones como anarquistas, más que meramente “nihilistas”). Para él, los métodos anarquistas son “seguramente impropios” y los objetivos comunistas son “un sinsentido”: no obstante, esto “no le quita ni un ápice a la acción comunista, porque ésta es el correctivo de esos objetivos y, porque no hay objetivos políticos sensatos”.248 Se pondrían, quizás, deducir a partir de estos señalamientos oscuros y esenciales negativos, algunas sugerencias “positivas”: los objetivos anarquistas son significativos porque no constituyen objetivos políticos, pero el mejor método para conseguirlos lo brinda la acción comunista.

  • 249 Richard Wolin, Walter Benjamin, An Aesthetic of Redemption, New York, Columbia University Press, 19 (...)
  • 250 W. Benjamin, Correspondance I, p. 388, traducción inexacta. Ver Briefe I, p. 426.

24Tratando de interpretar este pasaje enigmático, el investigador americano Richard Wolin escribe que para Benjamin los únicos objetivos válidos en última instancia son los mesiánicos.249 Esto es justo, a condición de no olvidar que para Benjamin los objetivos mesiánicos y anarquistas están estrechamente vinculados: en la carta (ya citada) a Scholem, habla de una identidad entre observancia religiosa y política “que se manifiesta solamente en la transformación (Umschlagen) paradójica de una en otra (cualquiera sea la dirección)”.250 Este “ida y vuelta” (Umschlagen) paradójico del anarquismo (o “nihilismo”) en mesianismo y viceversa, es quizás una de las clave más importantes para entender la visión del mundo social/religiosa, esotérica y sutil de Benjamin, desde el “Fragmento teológico-político” hasta las tesis “Sobre el concepto de historia”.

  • 251 W. Benjamin, GS, IV, 2, p. 391, y GS, IV, 1, p. 97. En francés: Sensu nique (1928), París, Lettres (...)

25La primera obra donde el impacto del marxismo se hará sentir es Sentido único (escrita en 1925 y publicada en 1928). El viraje que se produce en el pensamiento de Benjamin como resultado de la crisis económica (quiebra de los negocios de su padre en Berlín), el rechazo de su habilitación en la Universidad (1925) y el descubrimiento del comunismo (Asja Lacis), puede ser ilustrado comparando la primera versión del manuscrito –redactada en 1923- con la definitiva, que escribirá dos años más tarde. Por ejemplo, el capítulo titulado “Panorama imperial” contiene en la formulación de 1923 la observación siguiente, a propósito del hombre como víctima de la miseria (a causa de la crisis y la inflación): “Él debe, pues, mantener sus sentidos vigilantes, para percibir toda humillación que le sea impuesta, y mantenerlos disciplinados hasta que sus sufrimientos se hayan abierto camino, no ya hacia la pendiente del odio, sino hacia la vía ascensional de la oración (den aufsteigenden Pfad des Gebetes)”. La versión de 1925 retoma palabra por palabra esta frase, salvo la conclusión, que se torna ahora radicalmente diferente: “hasta que sus sufrimientos se hayan abierto camino, no ya hacia la pendiente del odio, sino hacia la vía ascensional de la revuelta (den aufsteigenden Pfad der Revolte)”.251 En esa imagen fulgurante se entrevé el asombroso cambio de sus ideas políticas sufrido en el curso de estos años.

  • 252 W. Benjamin, Sens unique, pp. 205-206.
  • 253 W. Benjamin, Sens unique, p. 242.

26Su antigua crítica neo-romántica del progreso no desaparece, pero se carga de una tensión revolucionaria marxista. En un fragmento de Sentido único significativamente titulado “Peligro de incendio”, lanza una voz de alarma: “Si la eliminación de la burguesía no fuese a realizarse en un momento casi calculable de la evolución técnica y científica (marcada por la inflación y la guerra química), todo estaría perdido. Antes de que la chispa llegue a la dinamita, es necesario que la mecha sea cortada”. ¿Sabrá el proletariado cumplir a tiempo esta interrupción revolucionaria”? “La respuesta a esta cuestión decidirá la sobrevivencia o el fin de una evolución cultural tres veces milenaria”.252 “Este es el primer texto donde Benjamin opone la revolución a la continuidad catastrófica del progreso técnico sometido a las clases dominantes. El blanco de su crítica no es la negación de la técnica si no su redefinición radical: más que a la dominación sobre la naturaleza, ella deberá volverse hacia el “dominio de la relación entre la naturaleza y la humanidad”.253

  • 254 W. Benjamin, Sens unique, p. 162. La traducción francesa es muy imprecisa (cf. GS, IV, 1, p. 93).

27Es interesante constatar también que, a pesar de su interés por el comunismo, la única corriente política revolucionaria mencionada en esta obra es el anarco-sindicalismo: contrariamente al hombre político conservador, que no duda en contradecir con su vida privada las máximas que defiende en su vida pública, el anarco-sindicalismo somete implacablemente su vida privada a las normas que quiere transformar en leyes de un estado social futuro. Estas dos figuras son presentadas en el fragmento titulado “Ministerio del Interior” como los dos tipos ideales de comportamiento político.254

  • 255 W. Benjamin, “Le surréalisme” (1929), Mythe et Violence, pp. 297-98 [trad. cast. en Imaginación y s (...)

28La tentativa de articular el comunismo y el anarquismo es el leit motiv del ensayo de Benjamin sobre el surrealismo (1929). Se refiere a sí mismo (“el observador alemán”) como situado en una posición “infinitamente peligrosa entre la fronda anarquista y la disciplina revolucionaria”, y exalta a los surrealistas como los más notables herederos de la tradición libertaria: “Desde Bakunin, a Europa le ha faltado una idea radical acerca de la libertad. Los surrealistas tienen esta idea”. Es cierto que su concepto de anarquismo tiene una dimensión metafórica amplia: se refiere, por ejemplo, a Dostoievsky, Rimbaud y Lautréamont, como “algunos grandes anarquistas” que, a lo largo de los años 1865-1875, “sin comunicación entre ellos, trabajaron en sus máquinas infernales”, y cuyos ingenios hacían explosión exactamente en el mismo momento: cuarenta años más tarde (con el impulso del surrealismo). El término “nihilismo” aparece también en relación con Breton, en quien saluda “al nihilismo revolucionario”. Le llama la atención, además, un pasaje de Nadja, donde el poeta surrealista se congratula de las jornadas de revuelta en París en solidaridad con los mártires anarquistas Sacco y Vanzetti.255

  • 256 Ibid., pp. 311-314.

29Es cierto que Benjamin teme insistir demasiado exclusivamente en “el componente anarquista” de la revolución, a expensas de la “preparación metódica y disciplinada”, es decir, el comunismo. A pesar de ello, cree que, en relación con las cuestiones cardinales de la época, el surrealismo y el comunismo están muy próximos, en oposición al optimismo beato de la socialdemocracia. Ambos comparten la misma percepción del destino de la humanidad europea: “pesimismo en toda la línea”. Y si el Manifiesto Comunista exige que la realidad se supere a sí misma (por un “estallido revolucionario”), entonces “los surrealistas son los únicos que habrán comprendido la orden que éste nos da hoy”.256

  • 257 W. Benjamin, Correspondance, II, pp. 49-51.
  • 258 W. Benjamin, “Theorien des deutschen Faschismus” (1930), GS, III, p. 250. Benjamin sostenía esta id (...)
  • 259 W. Benjamin, Correspondance II, p. 224.

30A partir de 1930, la referencia al anarquismo parece desaparecer de sus escritos, así como las menciones a la era mesiánica, pero se puede descubrir su presencia hermética, como una especie de hoguera oculta, un fuego subterráneo que modela activamente lo que se desarrolla en la superficie. Por ejemplo, es probable que su simpatía por el comunismo durante los años 1929-1935 no deje de tener relación con la orientación claramente “apocalíptica” del Comintern durante esa época: el así llamado “Tercer Período”, con su doctrina de la inminencia de la revolución mundial. En una carta a Scholem de abril de 1931 se refiere a “la revolución bolchevique en Alemania” como un acontecimiento probable en el futuro próximo. En su respuesta Scholem ve un peligro en la intensa aspiración de Benjamin de una comunidad, “así fuera apocalíptica, de la revolución”. Benjamin replica en julio de 1931: “Estimo poco probable que sea necesario esperar más allá del otoño para que estalle la guerra civil”.257 Hay también en el artículo de 1930 sobre las teorías del fascismo, el célebre último parágrafo (que Adorno había querido suprimir en una reedición de los años 60) que llama a trasformar la guerra mundial en guerra civil (en Alemania).258 Por el contrario, tiene una actitud escéptica en relación con el Frente Popular en Francia, de modo consecuente con sus antiguas convicciones antiparlamentarias. En una carta a Fritz Lieb de julio de 1937, se queja de que los diarios de izquierda “sólo se acoplen al fetiche de la mayoría ‘de izquierda’ y nadie está molesto porque ella haga una política que, llevada adelante por la derecha, causaría revueltas”.259

  • 260 Ibid., p. 151.
  • 261 Drieu La Rochelle, “Le Déserteur”, La Comédie de Charleroi, 1934, Gallimard, París, 1960, pp. 217-2 (...)

31Pero hay signos más directos de la persistencia de la fe anarquista esotérica de Benjamin durante los años 30: en febrero de 1935 –es decir, durante el período en el que parecía más próximo a la doctrina comunista ortodoxa-escribe en una carta a Alfred Cohn que, al leer la novela de Drieu la Rochelle El Desertor, “con gran sorpresa de mi parte, encontraba exactamente delineada mi propia actitud política”.260 Un examen de esta novela –publicada en 1934-puede, entonces darnos una pista muy preciada para atrapar su filosofía política oculta. Su héroe (o antihéroe) es un desertor francés de la Primera Guerra Mundial, exiliado en América Latina, un internacionalista cosmopolita, para quien “el nacionalismo es el aspecto más innoble del espíritu modero”. El viajero que se entrevista con él (probablemente expresando las opiniones de Drieu) lo trata tanto de “viejo reaccionario”, como de “judío errante”, “anarquista” o “utopista inofensivo”. El desertor responde: “No quiero su estado de guerra europeo, su movilización perpetua, su socialización militar. Dele usted el nombre que se le ocurra: anarquismo, si así lo quiere. Pero yo sé bien que no tengo nada que ver con teorías que jamás leí en los libros.” Pero hay una especie de espíritu espontáneamente libertario en su filosofía antipolítica y antiestatal: “La política es el juego más grosero entre los juegos que ofrece este planeta. Todo lo que es del Estado, es tarea de sirvientes”.261 Si esta figura literaria representa, para retomar las mismas palabras de Benjamin, la exacta presentación de su propia posición política, no hay duda de que esta posición es mucho más afín al anarquismo de lo que la obra escrita en los años 30 hace suponer.

  • 262 W. Benjamin, Journal de Moscou, Paris, L’Arche, 1983, p. 81 [trad. cast.: Madrid, Taurus, 1988].
  • 263 W. Benjamin, Correspondance, II, p. 68. En un artículo publicado en 1932 cita un pasaje de Trotsky (...)

32Esta permanencia más o menos oculta de ciertos temas anarquistas puede ser una de las razones de la actitud crítica que guarda hacia la URSS, a pesar de toda su simpatía por la experiencia soviética. En su Diario de Moscú (fines de 1926-comienzos de 1927) encontramos opiniones que en gran medida se identifican con las de la oposición de izquierda del partido bolchevique (Trotsky-Zinoviev-Kamenev): el gobierno soviético busca “suspender el comunismo militante, se esfuerza por instruir durante un tiempo una paz de clase, de despolitizar la vida civil en la medida de lo posible […]. Procura detener la dinámica del proceso revolucionario en la vida del Estado– entramos, se quiera o no, en la restauración…”.262 El interés de Benjamin por los escritos de Trotsky, incluso después de su expulsión de la URSS, testimonian esta distancia crítica: leyendo en 1932 la autobiografía del fundador del Ejército Rojo y su Historia de la revolución rusa, escribe en una carta a Gretel Adorno: “Hacía muchos años que no asimilaba algo con tal tensión que corta el aliento”.263

33Sin embargo, después de 1933 –esto es, después del triunfo del nazismo en Alemania-comienza un corto periodo durante el cual Benjamin parece aproximarse mucho más al modelo soviético de comunismo; es en este periodo donde parece ligarse a una concepción “progresista” de la técnica.

  • 264 I. Wohlfarth, “One the Messianic structure of Benjamin’s last reflections”, Glyph 3, Baltimore, 197 (...)

34En un notable ensayo sobre “la estructura mesiánica de las últimas reflexiones de Walter Benjamin”, Irving Wohlfarth escribe que Benjamin concebía la revolución tanto acelerando la dialéctica del progreso histórico, como tirando del freno de emergencia.264 Esta formulación es muy esclarecedora pero, en nuestra opinión, haría falta especificar que la primera variante fue una breve experimentación intelectual de mediados de los años 30, mientras que la crítica del “progreso” es un componente esencial de la mayor parte de sus escritos.

35¿Cómo puede explicarse la efímera excursión de Benjamin por el “progresismo”? El argumento habitual es “la influencia de Brecht”. Esto es verdad, pero la influencia, en general, lejos de explicar algo pide ser ella misma, a su vez, explicada. Sugerimos la hipótesis siguiente: los artículos escritos en 1933-35 en los cuales puede hallarse una evaluación altamente favorable del progreso tecnológico (especialmente en “La obra de arte en la era de su reproductividad técnica” y “El autor como productor”) son también aquellos que manifiestan un sostén acrítico hacia la URSS –cuya ideología era en esa época (Segundo plan quinquenal) más que nunca una versión ferozmente industrialista y productiva de marxismo. No es casual que el inicio del “paréntesis progresista” de Benjamin coincide con el advenimiento de Hitler en Alemania, lo que hace aparecer a la URSS, a los ojos de muchos intelectuales de izquierdas, como el último baluarte contra el fascismo.

  • 265 G. Scholem, “Walter Benjamin”, Fidélité et Utopie, p. 128.
  • 266 Natalie Heinrich, “L’Aura de Walter Benjamin. Notes sur l’oeuvre d’art à l’ere de sa reproductibili (...)

36Es necesario, sin embargo, relativizar la significación de estos escritos aparentemente contradictorios con la trayectoria global de Benjamin. Por una parte, porque durante el mismo periodo escribe trabajos que están en continuidad con sus preocupaciones tradicionales (el ensayo sobre Kafka de 1934, sobre Bachofen de 1935, el texto “París, capital del siglo XIX” de 1935, etc.). Por otra, porque los tres textos en cuestión son ellos mismos un tanto ambiguos. En “Erfahrung und Armut”, Benjamin celebra el fin de la cultura como una tabula rasa saludable, pero el concepto con el cual designa la nueva civilización –“sobria y fría”, como el vidrio y el acero-es poco reconfortante: “En cuanto al ensayo sobre la obra de arte, Scholem ya había subrayado la profunda tensión entre la primera parte (la parte del aura) y la segunda (celebración del cine).265 Un ejemplo que ilustra hasta qué punto este texto ambivalente es susceptible de lecturas diferentes e incluso contradictorias: según un comentario reciente, el artículo de Benjamin, lejos de exaltar la modernidad, sería en último análisis “un eco de las reacciones de indignación ante el alza de masas y la preponderancia de la técnica”.266

  • 267 En una carta a Horkheimer de agosto de 1936, poco después de la ejecución de Zinoviev y Kamenev, es (...)
  • 268 Ficha sin título, Fonds Walter Benjamin, sobre no 2, Bibliothèque Nationale, Paris, La fecha de 193 (...)

37El final de este periodo de adhesión experimental al progresismo de tipo soviético y de celebración de la tecnología en tanto tal, parece coincidir con los primeros procesos de Moscú de 1936, recibidos por Benjamin con perplejidad.267 Entre los papeles de Benjamin, recientemente descubiertos por Giorgio Agamben (ahora depositados en la Bibliotheque Nationale de París), se encuentra una breve nota sobre Brecht –probablemente de 1937-, que no duda en comparar las prácticas de la GPU con las de los nazis en Alemania. El texto ridiculiza el poema de Brecht “Manual para los habitantes de las ciudades” por su “glorificación poética de los errores, peligrosos y llenos de consecuencias para el movimiento obrero, de la praxis de la GPU”; critica también su propio comentario al poema como una “‘mentira piadosa” (Fromme Fälschung).268

  • 269 W. Benjamin, Essais sur Bertolt Brecht, Maspero, 1964, pp. 144, 148-149 [trad. cast. en Iluminacion (...)
  • 270 W. Benjamin, “Sur le concept d’histoire” (traducción francesa de las tesis por el mismo Benjamin) G (...)

38Otro síntoma de distanciamiento en relación a la URSS de Stalin es el hecho que 1937 Benjamin parece interesarse de nuevo por la crítica trotskysta a la URSS: conoce a Pierre Missac y debate con él sobre La Revolution traicionada, de Trotsky –obra que fue el objeto de una reseña muy favorable de Missac en la revista Cahiers du sud (No 196, agosto de 1937). Al año siguiente, estando Brecht en Dinamarca, el problema “Trotsky” vuelve al centro de sus conversaciones; según Brecht, los escritos de Trotsky “prueban que se mantiene una sospecha justificada que exige un acercamiento escéptico hacia los asuntos de Rusia”. Algunos días más tarde, Brecht se refiere a la URSS como una “monarquía obrera” y Benjamin compara tal organismo con “fantasías grotescas de la naturaleza que son extraídas del fondo de los mares bajo la forma de un pez con cuernos o de otro monstruo”.269 Después del pacto germano-soviético de 1939 rompe definitivamente con la variante stalinista del comunismo, condenada en las tesis de 1940 a través de la alusión transparente a los “políticos que eran la esperanza de los adversarios del fascismo, arrastrándose y confirmando la derrota, traicionada la causa que nunca fue suya”.270 Ahora bien, paralelamente a esta evolución con respecto a la URSS, la crítica del “progresismo” tecnológico vuelve a ser (sobre todo a partir de 1936) un tema esencial en su reflexión, culminada en las tesis Sobre el concepto de historia.

  • 271 W. Benjamin, “Zentralpark”, en Charles Baudelaire, un poète lyrique à l ¿apogée du capitalisme, Par (...)

39Esto no quiere decir que después de 1937 Benjamin rehace simplemente la ciencia y la técnica, o que niegue el progreso de las “aptitudes y conocimientos” de la humanidad (explícitamente reconocidos en la Tesis). Lo que rechaza apasionadamente y con obstinación es el mito mortalmente peligroso de que el desarrollo técnico traerá por sí solo un mejoramiento de la condición social y de la libertad de los hombres y que los socialistas sólo tienen que seguir el movimiento irresistible del progreso material para establecer una sociedad emancipada. Está íntimamente convencido de que sin una interrupción revolucionaria del progreso técnico tal como existe bajo el capitalismo, la existencia misma de la humanidad corre peligro. Además, se siente cada vez más inclinado a pensar que el “progreso” capitalista/industrial ha producido un grado considerable de “regresión” social y que ha hecho de la vida moderna exactamente lo contrario del paraíso perdido: a saber, un infierno. En Zentralpark (1938) encontramos este pasaje extraordinario, cargado con la energía de la desesperanza: “Hay que fundamentar el concepto de progreso en la idea de catástrofe, que las cosas sigan andando así; he ahí la catástrofe (…) El pensamiento de Strindberg: el infierno no es lo que nos espera, sino esta vida misma”.271

  • 272 W. Benjamin, “El narrador”, en Poésie et Révolution, pp. 150-155 [trad. cast. en iluminaciones 2 (P (...)
  • 273 W. Benjamin, “Eduard Fuchs, ser Sammler und der Historiker” (1973), GS, II, 2, pp. 474-488.

40La crítica de las doctrinas del progreso ocupa un lugar importante en el ensayo “El Narrador” (1936) donde Leskov es saludado (a través de una cita de Tolstoi) como el primer escritor “que ha denunciado los inconvenientes del progreso económico” y como uno de los últimos narradores que se mantuvieron fieles a la edad dorada, en la que los hombres vivían en armonía con la naturaleza.272 Ella alimenta la polémica de Benjamin (artículo sobre Fuchs, de 1937), contra el positivismo (incluyendo ahí a la socialdemocracia positivista) quien “sólo fue capaz de ver el progreso de la ciencia natural de el desarrollo de la a tecnología, sin darse cuenta al retroceso simultáneo de la sociedad”. Benjamin opone a este evolucionismo (darwinista) socialdemócrata y a sus chatas ilusiones optimistas –que ignoran los peligros de la tecnología, sobre todo en relación con la guerra-la “visión de una barbarie en ascenso percibida por un Engels en La condición de la clase obrera en Inglaterra, y entrevista por un Marx en sus prognosis del desarrollo capitalista”.273

41Estas citas ilustran el hecho de que el abandono por Benjamin de la perspectiva material/progresista de los años 1933-34 no es en absoluto una ruptura con el marxismo. Nada más falso que identificar, como se hace habitualmente, el marxismo de Benjamin con los del período “brechtiano”. Los ensayos de 1936-40 están también relacionados con el marxismo, sólo que se proponen una interpretación del materialismo histórico (alimentado en la teología judía y en la cultura romántica) radicalmente distinto de la ortodoxia de la Tercera Internacional.

  • 274 W. Benjamin, Passagenwerk, Gesammelte Schriften, Frankfurt, Suhrkamp, 1982, Band V, I, p. 592.

42Es a partir del marxismo –y de los escritos de autores como Turgot y Jochmann- que Benjamin va a formular lo que llama en el Passagenwerk (1935-39) [habitualmente citado en español como Libro de los pasajes, n. del t.] la teoría crítica de la historia, cuyo punto de vista pone el acento al menos tanto en las regresiones (der Rückschritt) como en un progreso cualquiera en la historia. Benjamin reconoce que el concepto de progreso puede haber tenido una función crítica en su origen, pero a partir del siglo XIX, cuando la burguesía conquista sus posiciones de poder, esta función desaparece; de donde la necesidad de someterlo a una crítica inminente por el materialismo histórico, “cuyo concepto fundamental no es el progreso sino su actualización”.274

  • 275 J. Habermas, “L’actualité de Walter Benjamin. La critique: prise de conscience ou préservation”, Re (...)
  • 276 M. Abensour, “W. Benjamin entre mélancolie et Révolution. Passages Blanqui”, Walter Benjamin et Par (...)

43En su importante artículo sobre Benjamin, Habermas no duda en proclamar la incompatibilidad entre la filosofía benjaminiana de la historia y el materialismo histórico. Según Habermas, Benjamin cometió el error de querer dotar al materialismo histórico –“que da cuenta del progreso no sólo en el dominio de las fuerzas productivas, sino también en el de la dominación” -de una “concepción” antievolucionista de la historia”.275 Sin embargo, una interpretación dialéctica (teniendo en cuenta tanto progresos”) y antievolucionista, existe de hecho en el materialismo histórico, desde Antonio Labriola hasta… la Escuela de Frankfurt, y puede encontrar apoyo en numerosos textos de Marx. ¿Puede hablarse, como lo sugiere Habermas, de un progreso en las relaciones de dominación? ¿Hasta se había engañado Benjamin hasta el punto de colocar en el centro de su reflexión el estado de excepción y el fascismo? En un ensayo sobre Benjamin y Blanqui, Miguel Abensour propone el siguiente comentario, que me parece mucho más pertinente: “Pensar el fascismo desde el punto de vista del progreso es no ver en él más que un iterludio, una regresión provisoria, o una sobrevivencia destinada a apagarse para nuevamente dejar libre el curso del progreso, como si nada hubiese sucedido. Pensar el fascismo desde el punto de vista del estado de excepción (judío o proletario) es construir la presencia permanente de la barbarie en la historia”.276

  • 277 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, 1, pp. 378-428-437. Cfr. También, “Zentralpark”, en Charles Baude (...)

44Es por su común hostilidad al progreso que Benjamin relaciona, en el Passagenwerk, a Baudelaire y a Blanqui. En su ensayo sobre la exposición universal de 1855, Baudelaire denuncia furiosamente la idea de progreso como un “fanal pérfido”, una “idea grotesca, que floreció en el suelo podrido de la fatuidad moderna”, y gracias a la cual los pueblos “se adormecerán sobre la almohada de la fatalidad en el sueño estúpido de la decrepitud”. Benjamín había estudiado atentamente este texto y cita en el Passagenwerk el extracto siguiente: “Los discípulos de los filósofos de la máquina de vapor y de los fósforos químicos lo entienden así: el progreso no se les aparece sino bajo la forma de una serie indefinida. ¿Dónde está esta garantía?”. Si Baudelaire pudo dominar a París en su poesía –contrariamente a los poetas de la gran ciudad que lo sucederán-, eso se debe, según Benjamin, a la distancia crítica en relación a su tema, que resultaba de su “hostilidad frenética frente al progreso”, su spleen es en realidad “el sentimiento que corresponde a la catástrofe permanente”. En canto a Blanqui, uno de sus grandes méritos fue el de haber “armado a la clase revolucionaria de una sana indiferencia hacia las especulaciones del progreso”.277

  • 278 W. Benjamin, GS, I, 3, p. 1, 151-152.

45No hay duda de que Benjamin comparte en gran medida los sentimientos del autor de Las flores del mal. En una nota sobre Baudelaire, redactada probablemente hacia 1938, le da una coloración anticapitalista a esta crítica: “Esta devaluación del medio humano por la economía de mercado tuvo un profundo impacto en su experiencia histórica […]. Nada es más despreciable que poner en juego la idea de progreso contra esta experiencia […]. La historia ha demostrado desde entonces cuánta razón tenía al no confiar en el progreso técnico”.278

46A mi modo de ver, sería falso ligar esta concepción de la historia únicamente a la coyuntura precisa en que Benjamin vivía a fines de los años ’30: ascenso irresistible del fascismo, preparación y desencadenamiento de la guerra mundial. Se trata de una reflexión fundamental sobre la modernidad, que encuentra sus raíces en sus primeros escritos y cuyo alcance es más vasto y significativo que un comentario sobre la actualidad política. Siendo así, es evidente que encontramos en esos textos –tal vez más que en cualquier otro escrito contemporáneo-el sentimiento de la catástrofe inminente que va a abatirse sobre Europa y el mundo, y la intuición lúcida que alcanzará proporciones gigantescas, sin precedentes en la historia de la humanidad gracias, en particular, al extraordinario perfeccionamiento técnico de los medios de guerra.

  • 279 W. Benjamin, Charles Baudelaire, pp. 151-196.

47Es en el contexto general de esta filosofía de la historia, fundada en la crítica más radical y más profunda de las ilusiones progresistas, que deberían ser analizadas las observaciones de Benjamin sobre el declive de la experiencia en el mundo moderno. La experiencia (Erfahrung) no se confunde con la experiencia vivida (Erlebnis); mientras que la primera es un trazo cultural enraizado en la tradición, la segunda se sitúa en un nivel psicológico inmediato, no teniendo, absolutamente, la misma significación. Baudelaire, en “Spleen” y en “La Vie antérieure” echa mano de los “fragmentos desunidos de una experiencia histórica”; por otra parte, la mala infinitud de la “duración” de Bergson, incapaz de acoger una tradición, ilustra, a los ojos de Benjamin, todos los vividos (Erlebnisse) “que se visten con las plumas de la experiencia”. Es en este ensayo sobre Baudelaire que define de la manera más precisa lo que entiende por Erfahrung: “la experiencia pertenece al orden de la tradición, tanto en la vida colectiva como en la vida privada. Ella consiste menos en datos aislados, rigurosamente fijados por la memoria, que en tatos acumulados, generalmente inconscientes, que se combinan en ella”.279

  • 280 W. Benjamin, Poésie et Révolution, pp. 101-102 [trad. cast.: Sobre el programa de la filosofía futu (...)
  • 281 W. Benjamin, Poésie et Révolution, pp. 140, 160-161 (en alemán, GS, II, 2, p. 458) [trad. cast.: “E (...)

48La idea de que la modernidad produce una degradación o pérdida de la experiencia, aparece muy seguida en los escritos de Benjamin. En “Sobre el programa para una filosofía futura” de 1918 ya discute el “carácter mediocre y vulgar de la experiencia”, propio de la época de las Luces y, de una manera más general, en el conjunto de los tiempos modernos.280 Este tema será retomado y desarrollado en sus escritos de los años 1936-40, particularmente en El narrador (1936), donde constata que en la época contemporánea “las acciones de la experiencia están en baja y todo pareciera indicar que tienden a cero”. Es en el universo de la experiencia colectiva precapitalista de los medios populares y artesanales (de cuyo seno nace la narración y el cuento de hadas que Benjamin), donde el “encanto liberador (befreiende Zauber) no pone en juego la naturaleza como una entidad mítica (sino) que la presenta, sobre todo, como cómplice del hombre liberado”.281 El desencantamiento del mundo (entzauberung der Welt), analizado por Max Weber en relación con el advenimiento de la era capitalista, significa para Benjamin el declive de la Erfahrung colectiva y la ruptura con el “encanto liberador”, en beneficio de un nuevo desencadenamiento de la pesadilla mítica, destructora de la complicidad entre el hombre y la naturaleza.

  • 282 W. Benjamin, Charles Baudelaire, pp. 151, 182-184 y (Passagenwerk), GS, V, 2, p. 966.

49En Passagenwerk Benjamin relaciona el inicio del proceso de depauperación (Verkümmerung) de la experiencia al advenimiento de la manufactura y de la producción de mercancías. Pero es evidente, con el desarrollo de la industria moderna, que ese empobrecimiento sólo está en sus comienzos. Benjamin examina en sus escritos sobre Baudelaire de los años 1936-39 –que forma parte con Passagenwerk y con las tesis de 1940, un todo cuyas partes son inseparables-la experiencia “inhóspita y ofuscante, propia de la época de la gran industria”, apoyándose directamente en los análisis de Marx en El Capital. Por el adiestramiento que impone la máquina, los trabajadores están obligados a “adoptar su movimiento al movimiento continuo y uniforme del autómata”. El obrero sufre una profunda pérdida de dignidad, y “su trabajo deviene impermeable a la experiencia”. La pérdida de experiencia está pues estrechamente ligada en Benjamin a la transformación en autómata: los gestos repetitivos, mecánicos y carentes de sentido de los trabajadores tomados por las máquinas reaparecen en los gestos de autómata de los transeúntes entre la multitud, descriptos por E. A. Poe y E. T. A. Hoffmann. Unos como otros no conocen la Erfahrung sino sólo la Erlebnis y, en particular, el Chockerlebnis, la experiencia vivida de choque, que provoca en ellos un comportamiento relativo, de autómatas “que liquidaron completamente su memoria”.282

  • 283 W. Benjamin, “E. T. A. Hoffman und Oskar Panizza” (1930), GS, II, 2, pp. 664-667.
  • 284 Ver Edgar Allan Poe. “Le Joeur d’Echecs de Maelzel”, Histoires grotesques et sérieuses, Paris, Gall (...)

50En una conferencia de 1930, Benjamin ya había manifestado su interés por el dualismo “decididamente religioso” entre la Vida y el Autómata que se encuentra en los cuentos fantásticos de Hoffmann, Poe, Kubin y Panizza.283 Es probable que se refiriese, entre otros, a un texto de Poe titulado El jugador de ajedrez de Maelzel, que trata de un autómata jugador de ajedrez “vestido de turco”, en cuya “mano izquierda tenía una pipa” y que, si era verdaderamente una máquina, “debía ganar siempre”. Una de las hipótesis de explicación esbozadas por Poe es que “un enano hacía mover la máquina”, habiéndose ocultado dentro de ella previamente. Es evidente que este artículo de Poe es el que ha inspirado la tesis I sobre el concepto de historia, donde Benjamin pone en escena un muñeco autómata “con atuendo turco”, “con la pipa narguile en la boca” y que “debía necesariamente ganar cualquier partida” a condición de que un jorobado dirigiese la mano del muñeco. A mi modo de ver, la relación entre el texto de Poe y la tesis de Benjamin, no es solo anecdótica. La conclusión filosófica de El jugador de ajedrez de Maelzel es la siguiente: “Es absolutamente cierto que las operaciones del autómata son reguladas por el espíritu y no por otra cosa”; el espíritu mesiánico sin el cual la revolución no puede triunfar ni el materialismo histórico “ganar la partida” –en oposición a las concepciones materialistas vulgares (“mecánicas”) de la socialdemocracia y el comunismo stalinista, que conciben el desarrollo de las fuerzas productivas, el progreso económico, como conduciendo “automáticamente” a la crisis final del capitalismo y a la victoria del proletariado.284

  • 285 W. Benjamin, “E.T.A. Hoffman und Oskar Panizza” (1930), GS, II, 2, pp. 644.
  • 286 E.T.A. Hoffman, Contes fantastiques, Paris, Nouvel Office d’Edition, 1963, p. 74 [hay trad. español (...)
  • 287 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V. 2, pp. 850-851. El personaje de Olympia es también mencionado en (...)
  • 288 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V. 2, p. 589.

51En cuanto a E. T. A. Hoffmann, Benjamin observa que sus narraciones (Erzähungen) están basadas en la identidad entre lo automático (automatischen) y lo satánico: la vida del hombre cotidiano “producida por un inmenso mecanismo artificial, regido en su interior por Satán”.285 El ejemplo básico de esta identidad es obviamente el personaje de Olympia, esa muñeca autónoma (fabricada por el diabólico Dr. Coppelius) por quien el pobre Nathanael cae loco de amor, sin percibir que “sus movimientos, su canto, tienen aquel compás regular y desagradable que recuerda el funcionamiento de la máquina”.286 En Passagenwerk existe una sección sobre la muñeca y el autómata que trata particularmente de los “autómatas fatídicos” de la mitología. Benjamin menciona en ese contexto un ensayo de Callois que analiza el mito de Pandora, “autómata fabricado por el dios de la guerra para la desgracia de los hombres” y otras figuras de la “mujermáquina, artificial, mecánica… y sobre todo mortífera”.287 Las citas del epígrafe de este capítulo tienen por tema la transformación generalizada –en el mundo moderno-de los seres humanos en muñecos o autómatas: tal es el sentido, por ejemplo, de la frase de Franz Dingelstedt: “En vez de los relojes, son los ojos que muestran las horas”.288 La alegría del autómata, la percepción aguda y el desesperante del carácter mecánico, uniforme, vacío y repetitivo de la vida de los individuos en la sociedad industrial es una de las grandes iluminaciones de los últimos escritos de Benjamin.

  • 289 W. Benjamin, “Zentralpark”, GS, I. 2, p. 681. En la traducción francesa de Jean Lacoste, la palabra(...)
  • 290 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V. I, p. 589.
  • 291 W. Benjamin, GS, I. 3. Como lo muestra muy bien Irving Wohlfarth, para Benjamin la religión judía y (...)
  • 292 W. Benjamin. “Poésie et Révolution”, p. 125.

52Si el autómata es el hombre que ha perdido toda experiencia de memoria, el lazo entre la Erfahrung, la teología y el materialismo histórico es para Benjamin la rememoración (Eingedenken), que él distingue del recuerdo (Andenkenb), ligado al simple “vivido” (Erlebnis).289 Según un fragmento de Passagenwerk, en la rememoración (Eingedenken) “hacemos una experiencia (Erfahrung) que nos impide concebir la historia de una manera radicalmente ateológica”290; y en una de las notas preparatorias para las tesis, la rememoración es presentada como la “quintaesencia” de la concepción teológica de la historia” de los judíos.291 La rememoración se relaciona, en forma privilegiada, a dos dominios de la experiencia perdida: el combate de las generaciones vencidas (las víctimas del progreso) y, más lejos en el pasado, el “paraíso perdido”–del que somos apartados por la tempestad del progreso-, esto es, la experiencia de las sociedades sin clase de la prehistoria. En “París, capital del siglo XIX” (1936), Benjamin se refiere a los sueños de poder como estando siempre “casados” (vermählt) con elementos oriundos de la historia arcaica (Urgeschichte), esto es, de “una sociedad sin clases”. Despojados de su inconsciente colectivo, las experiencias de esta sociedad, “en relación recíproca con la nueva, dan nacimiento a la utopía”.292

  • 293 W. Benjamin, “Johann Jakob Bachofen”, 1935, GS, II, 1, pp. 220-230. En esta reseña (destinada la No (...)
  • 294 El análisis de Irving Wohlfarth sobre las relaciones entre anarquismo y marxismo en el pensamiento (...)

53¿Qué significa exactamente para Benjamin esta sociedad sin clase, prehistórica, arcaica o primitiva? La principal referencia en ese contexto, era la obra de Bachofen. La reseña (en francés) sobre Bachofen, escrita por Benjamin en 1935, es una de las claves más decisivas para la comprensión de toda su filosofía de la historia. La obra de Bachofen subraya Benjamin, fue inspirada por “fuentes románticas” y atrajo el interés de pensadores marxistas y anarquistas por su “evocación de una sociedad comunista al alba de la historia”. Refutando las interpretaciones conservadoras (Klages) y fascistas (Bäumler), Benjamin demuestra que Bachofen “había escrutado, en una profundidad inexplorada, las fuentes que, a lo largo de las edades, alimentaban el ideal libertario con el cual Reclus se identificaba”. En lo que concierne a Engels y Lafargue, el interés radicaba en el estudio de las sociedades matriarcales, donde existía un alto grado de democracia, igualdad cívica así como formas de comunismo primitivo que significaban un verdadero “cuestionamiento del concepto de autoridad.293 Ese texto –así como la referencia, en la misma época, al Desertor anarquista de la novela de Drieu-testimonia la continuidad de las simpatías libertarias de Benjamin, que él concibe siempre como complementarias (y no contradictorias) con el marxismo.294

  • 295 W. Benjamin, “Die Rückshritte der Poesie von Carl Gustav Jochmann” (1937), GS, II, 2, p. 583; y Poé (...)

54Las sociedades arcaicas de la Urgeschichte son también las de la armonía entre el hombre y la naturaleza, rota por el “progreso” y que debe ser restablecida en la sociedad emancipada del porvenir. Un hombre representa para Benjamin, la figura emblemática de esta reconciliación futura: Fourier. En el ensayo sobre Jochmann (1937) es mencionado como un dialéctico que descubrió que “todas las mejoras parciales en la constitución social de la humanidad durante la “civilización” están seguidas necesariamente por un deterioro de su status general; y en “París, capital del siglo XIX” es comparado con Paul Scheerbart (un escritor libertario muy apreciado por Benjamin) como un ejemplo paradigmático de la conjunción entre lo antiguo y lo nuevo, en una utopía que da nueva vida a los símbolos primitivos (Uralte) del deseo.295

  • 296 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, 1, pp. 456-457.
  • 297 W. Benjamin, Poésie et Révolution, p. 284. Cf. Passagenwerk, GS, V, I, p. 64: “Uno de los tramos má (...)

55En Passagenwerk liga estrechamente la abolición de la explotación del hombre por el hombre al fin de la explotación de la naturaleza por el hombre, refiriéndose, al mismo tiempo, a Fourier y a Bachofen como figuras emblemáticas de la antigua armonía. El “trabajo apasionado” de Fourier, por la transformación del juego en un modelo de trabajo no explotado y no explotador, aparece como capaz de crear un mundo nuevo donde la acción sería finalmente hermana del sueño. La imagen ancestral de esa reconciliación es la de la Naturaleza como madre dadora, descubierta por Bachofen la constitución prehistórica matriarcal.296 Ideas semejantes son avanzadas en la versión de 1939 (en francés) de la exposición del Passagenwerk y en la tesis “Sobre el concepto de historia”, donde Benjamin critica explícitamente el marxismo vulgar y le opone “las fantásticas imaginaciones de Fourier”, que interpreta como ilustraciones de un trabajo que, “lejos de explotar la naturaleza, está en condiciones de hacer nacer de ellas las creaciones virtuales que duermen en su seno.297

  • 298 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, I, p. 456.

56Ello no quiere decir en modo alguno que Benjamin predique un retorno a una era primitiva cualquiera (sea real o imaginaria). Por el contrario, afirma claramente en Passagenwerk que la metamorfosis del trabajo en juego, predicada por Fourier, “presupone fuerzas productivas altamente desarrolladas, que sólo hoy se encuentran a disposición de la humanidad, por primera vez”.298 Su búsqueda característica del romanticismo revolucionario, consiste en establecer relaciones dialécticas entre el pasado precapitalista y el porvenir postcapitalista, la experiencia antigua perdida y la futura experiencia liberada.

  • 299 Anexo a Engels, L’Origine de la famille, de a proprieté privée et de l’Etat, Paris, Editions Social (...)

57Al situar su edad dorada en el pasado prehistórico, Benjamin se diferencia de la corriente principal del romanticismo alemán, cuya patria nostálgica era la Edad Media. En esto él está muy cerca (más de lo que él mismo creía) de Marx y Engels: en una carta a su amigo, del 25 de marzo de 1868, Marx escribía que la primera reacción contra la ideología de las luces había sido concebida “desde un ángulo medieval romántico”, mientras que la segunda reacción corresponde a la orientación socialista, “consiste en sumergir por debajo a la Edad Media, en la época primitiva de cada pueblo”, donde se encuentra “en lo más antiguo, lo más moderno” y, en particular, “igualitarios, en un grado que haría temblar a Proudhon”.299 Es muy poco probable que Benjamin tuviera conocimiento de esta carta, pero uno no puede dejar de sentirse sorprendido por la asombrosa similitud con sus propias referencias a una época primitiva, en la que lo muy antiguo y lo muy nuevo están íntimamente unidos. Claro está que la nostalgia de un pasado arcaico es sin más ni más una parte fundamental del romanticismo (¡Rousseau!).

  • 300 A. Adorno, Über Walter Benjamin, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, pp. 115-120 [trad. cast.: Sobre Walter (...)

58No se trata, pues, para Benjamin, de restaurar la comunidad primitiva, sino de reencontrar, mediante la rememoración colectiva, la experiencia perdida del viejo igualitarismo anti-autoritario y antipatriarcal y de hacer de él una fuerza espiritual en el combate revolucionario para el restablecimiento de la sociedad sin clases del futuro. Como es sabido, las formulaciones del primer artículo del Passagenwerk han sido severamente criticadas por Adorno, quien insistía en su carta a Benjamin, de agosto de 1935, en que todo el texto pecaba de una “sobreestimación de lo arcaico”, comparable al pensamiento mítico de un Klages o de un Jung. Benjamin rechaza esta asociación del pasado arcaico con la “edad de oro”, o de la era mercantil con “el Infierno”.300

59Impresionado por la crítica de Adorno, Benjamin va a relativizar el aspecto “arcaico” en sus próximos escritos ligados al Passagenwerk; pero dicho aspecto aún continúa presente, de una manera explícita o implícita, en los ensayos sobre Baudelaire de 1939, donde puede encontrarse, tras un estudio atento de los textos, una nueva versión de la oposición entre “el Infierno” del presente capitalista y el “Paraíso” prehistórico.

  • 301 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, I, p. 456.

60La modernidad caracterizada como “infierno”, tanto en Zentralpark (la referencia a Strindberg mencionada arriba) como en Passagenwerk –particularmente en la nueva versión (en francés) del artículo “París, capital del siglo XIX” (1939), a propósito de Blanqui y de su obra L’Eternité par les astres [La eternidad según los astros]. Esta obra (escrita en prisión por el viejo Blanqui) es, según Benjamin, “una terrible requisitoria […] contra la sociedad”, una “visión infernal” que revela, bajo la forma de una fantasmagoría astral, la esencia del mundo (capitalista) moderno. Dominado por la mercancía, ése es el universo por excelencia de la repetición, del “siempre-igual” (Immergleichen) disfrazado de novedad, del mito angustiante e infernal del eterno retorno. En el libro de Blanqui, la novedad “aparece como el atributo de los que pertenecen al banquillo de los condenados”, abordaje que Benjamin asocia estrechamente al poema de los siete viejos de Baudelaire, esa “procesión infernal” que multiplica siempre la misma imagen repugnante. En el reino de la mercancía, de la cual la obra astronómica de Blanqui y el poema de Baudelaire son la imagen suprema, “la humanidad […] hace el papel de condenado”, porque lo “nuevo” repetitivo y ficticio de la producción mercantil, es “tan incapaz de ofrecer una solución liberadora tanto como lo es una nueva moda de renovar la sociedad”.301

  • 302 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, I, p. 456.

61¿En qué sentido, pues, el infierno es a los ojos de Benjamin la alegoría que condensa los trazos esenciales de la modernidad? Por un lado, en tanto que catástrofe permanente (Strindberg); por otro, en tanto que repetición desesperante de las “penas eternas y siempre nuevas” (fórmula del vodevil “Cielo e infierno”, citado en el artículo de 1939). Desde este ángulo, el peor de los infiernos es el de la mitología griega, donde padecen Sísifo, Tántalo y las Danaides, condenados al eterno retorno de la misma pena. Es el destino del obrero, prisionero de la cadena de montaje, que Benjamin (citando a Engels) compara a Sísifo. De donde, también, la analogía entre la inscripción en la entrada de las fábricas (mencionada por Marx) y la que adorna las puertas del infierno de Dante.302

62Frente a este universo “condenado”, vuelto al Immergleichen de la industria, del maquinismo, de la mercancía, de la moda, de Chockerlebnis que reduce los hombres a la condición de autómatas desprovistos de memoria y de Erfahrung, la hermenéutica benjaminiana descubre en la poesía de Baudelaire una forma sutil de resistencia a este “progreso” devastador: la evocación liberadora de la experiencia perdida de la “edad de oro”.

  • 303 W. Benjamin, Charles Baudelaire, p. 155.
  • 304 W. Benjamin, Charles Baudelaire, pp. 189-191.
  • 305 R. Tiedemann, “Nachwort”, en W. Benjamin, Charles Baudelaire, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, pp. 205-20 (...)
  • 306 El comentario de Richard Wolin sobre este asunto me parece pertinente: “Las correspondencias captan (...)

63En las sociedades primitivas o precapitalistas, “donde domina la experiencia en sentido estricto, se asiste a la conjunción, en el seno de la memoria, entre los contenidos del pasado individual y los del pasado colectivo. Las ceremonias del culto, sus festividades […] permitían, entre esos dos elementos de la memoria, una fusión siempre renovada”.303 Es precisamente ese aspecto de la Erfahrung que se encuentra en el corazón de las “correspondencias” de Baudelaire y le permiten oponerse de manera radical a la catástrofe moderna: “Lo esencial es que las correspondencias contengan una concepción de la experiencia que dé lugar a los elementos ceremoniales. Fue necesario que Baudelaire se apropiase de estos elementos para poder medir plenamente lo que significa en realidad la catástrofe de la cual él mismo era, en cuanto hombre moderno, testimonio”. Es en este contexto que reaparece la figura de la era edénica del pasado. “Las ‘correspondencias’ son los datos de la rememoración. No los datos de la historia, sino los de la prehistoria. Lo que hace a la grandeza y la importancia de los días de fiesta, es permitir reencontrarnos con una ‘vida anterior’”. En las correspondencias de Baudelaire, “es el pasado que murmura y su experiencia canónica tiene su propio lugar en una vida anterior…”.304 Encontramos nuevamente aquí la imagen dialéctica de la comunidad sin clases (Bachofen), señalada en el artículo de 1936 como fuente de las utopías socialistas. Como observa justamente Tiedemann, “la idea de las correspondencias es la utopía por la cual un párrafo perdido aparece proyectado en el porvenir”.305 Este paraíso prehistórico, esta “vida anterior”, se caracterizan también, para Benjamin, por la armonía, la reciprocidad, la complicidad entre el hombre y la naturaleza, radicalmente ausentes de la vida moderna.306

  • 307 W. Benjamin, Correspondance, 2, p. 320.
  • 308 R. Caillois, “La fête”, en Denis Hollier. La Collège de Sociologie, Paris, Gallimard, 1979, pp. 486 (...)

64Es posible que la asociación entre los “días de fiesta” y la “rememoración” de la “edad de oro” haya sido inspirada a Benjamin por la conferencia de Roger Caillois en el College de Sociologie en mayo de 1939, sobre “La fiesta”. Se sabe que Benjamin tenía lazos con el Collège, y él mismo menciona en una carta a Gretel Adorno, de febrero de 1940, el artículo (reproduciendo esta conferencia) que Caillois había publicado en la Nouvelle Revue Française, en diciembre de 1939.307 Según Caillois, “la fiesta se presenta como una actualización de los primeros tiempos del universo, del Urzeit, de la era original eminentemente creadora […]. La Edad de Oro, la infancia del mundo como infancia del hombre, responde a esta concepción de un paraíso terrestre donde todo está dado desde un comienzo, y al salir del cual fue preciso ganarse el pan con el sudor de la frente. Es el reino de Saturno o de Cronos, sin guerra y sin comercio, sin esclavos ni propiedad privada”.308 La analogía con la problemática de Benjamin es impresionante, a pesar de las innegables diferencias entre sus respectivos abordajes.

  • 309 W. Benjamin, Charles Baudelaire, p. 193.

65La experiencia perdida que Benjamin busca y cuya rememoración encuentra en Baudelaire es, por lo tanto, la de una sociedad sin clases, viviendo en un estado de armonía edénica con la naturaleza, experiencia desaparecida en la civilización moderna, industrial/capitalista, y cuya herencia debe ser salvada por la utopía socialista. Con todo, la rememoración en tanto que tal es importante para transformar el mundo: uno de los más grandes méritos de Baudelaire, a los ojos de Benjamin es, precisamente, el reconocimiento desesperado de esta impotencia. Analizando el verso de Baudelaire (en Las flores del mal), “¡Le Printemps adorable a perdu son odeur!” [¡La adorable primavera ha perdido su olor!], Benjamin escribe: “La palabra ‘perdido’ expresa el desmoronamiento interior de una experiencia que un día fue familiar […]. Es por eso que el verso de Baudelaire traduce su insondable desesperación. Por el hecho de que no puede haber experiencia, no hay consuelo alguno”. Los poemas que Baudelaire consagra “a la ineficacia de esta consolación, a la falencia de este fervor, al fracaso de esta empresa […], no son en absoluto inferiores a aquellos en que celebra el festival de las ‘correspondencias’”.309 ¿Cómo superar esta impotencia, esta infinita desesperación, y reencontrar la Primavera perdida de la humanidad?

  • 310 Ibid., p. 223 [trad. cast.: “Zentralpark”, en Cuadros de un pensamiento, Buenos Aires, Imago Mundi, (...)

66En “Zentralpark”, Benjamin observa: “Interrumpir el curso de mundo, era el deseo más profundo de Baudelaire”. Pero él era incapaz de realizar semejante tarea, de donde su impaciencia y su cólera310. ¿Quién podría encargarse de esta misión decisiva? La respuesta a esta cuestión se encuentra en las tesis de 1940 (y en sus notas preparatorias): es la revolución proletaria la que puede operar la interrupción mesiánica del curso del mundo. Sólo ella es capaz, alimentándose de las fuerzas de la rememoración, de restaurar la experiencia perdida, de abolir el “Infierno” de la mercancía, romper el círculo infernal del Immergleichen, liberar la humanidad de la angustia mítica y a los individuos de la condición de autómatas. Reconciliando de nuevo al hombre con la naturaleza, la revolución mundial establecerá la sociedad sin clases, forma secularizada de la era mesiánica, del paraíso perdido/reencontrado. La revolución no es la continuación del “progreso” sino su interrupción y la actualización de la Erfahrung prehistórica y/o precapitalista.

  • 311 Passagenwerk, GS, V, 1, p. 601.

67La revolución es pues, al mismo tiempo, utopía de lo por venir y redención (Erlösung) mesiánica. Es en este sentido que puede interpretarse la observación sibilina de Benjamin en Passagenwerk: “la concepción auténtica del tiempo histórico reposa enteramente sobre la imagen de la redención (Erlösung)”.311 Vuela aparentemente hacia el pasado, la búsqueda benjaminiana de la experiencia perdida se orienta finalmente hacia el futuro mesiánico/revolucionario.

  • 312 W. Benjamin, GS, I, 3, p. 1232.
  • 313 W. Benjamin, “Sur le concept d’histoire” (trad. al francés del mismo Benjamin), G. S. I, 3, p. 1264 (...)

68Es en las tesis Sobre el concepto de historia (y en las notas preparatorias) que Benjamin formula, de la manera más fértil, su visión de la revolución como interrupción redentora de la continuidad de la historia, como el accionamiento de los frenos de emergencia por la humanidad que viaja en el tren de la historia, en oposición radical a los mitos liberales, socialdemócratas y marxistas vulgares del progreso como mejoramiento automático, irresistible e ilimitado, y del desarrollo técnico como corriente que basta seguir para avanzar.312 Blanqui, el combatiente revolucionario legendario “cuya voz de bronce había hecho vibrar como una campana al siglo XIX”, encarna a sus ojos esta visión: la presunción fundamental de su actividad no había sido nunca la creencia ilusoria en el progreso (al que despreciaba), sino la decisión de poner fin a la injusticia presente. Blanqui era, de todos los revolucionarios, el más resuelto a “arrancar en el último instante a la humanidad de la catástrofe que la amenaza permanentemente”.313

  • 314 Ver Abensour y V. Pelosse. “Libérer l’Enfermé”, a modo de postfacio en Blanqui, Instructions pour u (...)
  • 315 R. Tiedemann, “Nachwort” en W. Benjamin, Charles Baudelaire, Suhrkamp, Frankfurt, 1980, p. 207.

69No hay ninguna referencia explícita al anarquismo en los últimos escritos de Benjamin –a menos que consideremos a Blanqui, para quien “la Anarquía es el futuro de la humanidad”, como un pensador libertario.314 Pero Rolf Tiedemann ha mostrado justamente que esos escritos “pueden ser leídos como un palimpsesto: bajo el marxismo explícito, el viejo nihilismo se hace visible y su camino corre el riesgo de conducir a la abstracción de la práctica anarquista”.315 El término “palimpsesto” no es quizás lo suficientemente preciso: la relación entre los dos mensajes es menos un lazo mecánico de superposición que una aleación alquímica de sustancias previamente destiladas.

  • 316 R. Tiedemann, Dialektik in Stillstand, p. 130. Cf. También p. 132, donde constata en las tesis la e (...)
  • 317 J. Habermas, “L’Actualité de W. Benjamin…”, p. 121.
  • 318 W. Benjamin, GS, I, 3, pp. 1240-41 [La dialéctica en suspenso, pp. 100-101].

70Este problema se plantea también para las tesis “Sobre el concepto de Historia” (1940): según Tiedemann “la representación de la praxis política en Benjamin era más la del entusiasta del anarquismo que la más sobria del marxismo”.316 Sin embargo, esta formulación nos parece también inadecuada, en la medida en que opone como mutuamente exclusivos los pasos que Benjamin fusiona en el “núcleo duro” de su teoría. Habermas también se refiere a la presencia de una “concepción anarquista del tiempo-ahora” (Jetztzenzen) en las tesis.317 En las notas preparatorias de las tesis encontramos además una referencia directa a una figura anarquista: Nechaiev, que él asocia a Los Demonios de Dostoievsky (y también a Marx) a raíz del intento de “trenzar la destrucción revolucionaria con el pensamiento de Redención”.318 Mesianismo y anarquía quedan soldados uno con el otro, nuevamente.

  • 319 G. Scholem, “Walter Benjamin”, Fidelité et Utopie, p. 134.

71Al analizar las ideas normativas que gobernaban el pensamiento de Benjamin, Scholem observa con notable profundidad: “La idea mesiánica que, metamorfoseándose, sigue jugando en la última parte de su obra un papel primordial, reviste en él un carácter profundamente apocalíptico y destructor. El principio de destrucción […] aparece ahora como un aspecto de la Redención, que se manifiesta en la inmanencia y se cumple a través de la historia del trabajo humano.319 Scholem se refiere a esta problemática sobre todo en el ensayo “El carácter destructivo” (1931) y los escritos literarios de los años 30, pero las notas preparatorias para las tesis sobre el concepto de historia son la expresión más asombrosa de ese concepto mesiánico revolucionario de destrucción que “teje” o “entrelaza” (verschränken) la lucha de clases con la Redención, Marx con Nechaiev, el materialismo histórico y Dostoievsky (considerado por Benjamin, en 1929, como uno de los “grandes anarquistas” del siglo XIX).

72El “principio de destrucción” no es el único terreno donde se opera una convergencia entre mesianismo y revolución libertaria/comunista en los escritos últimos de Benjamin. La finalidad electiva entre los dos está fundamentada también en la común estructura restitucionista/utópica: el futuro redimido como restitutio in integrum, restauración de un paraíso (Tikkun). Ursprung ist das Ziel (el origen es el fin): el epigrama de Karl Kraus que sirve como epígrafe a la XIVa tesis “Sobre el concepto de historia” de Benjamin –la que define a la revolución como “un salto de tigres en el pasado” –es la expresión de esa estructura significativa.

  • 320 W. Benjamin, Poésie et Révolution, pp. 279-280 [La dialéctica en suspenso, pp. 54 y 51, resp.] En u (...)
  • 321 W. Benjamin, Poésie et Révolution, pp. 282. La traducción francesa es inexacta, cf. GS, I, 2, p. 69 (...)
  • 322 “Notes préparatoires pour les Thèses”, GS, I, 3, p. 1243 [La dialéctica en suspenso, p. 93]. La ana (...)

73En las tesis de 1940 la revolución de los oprimidos está asociada a la figura del Mesías que “no viene sólo como Redentor” sino también “como vencedor del Anticristo” (cuyo rostro actual es, a los ojos de Benjamin, el Tercer Reich).320 Su misión es la de cumplir la tarea que el ángel de la historia, cuyas alas son atrapadas en la tempestad del progreso, no puede realizar: “despertar a los muertos y volver a juntar los destrozados”, fórmula que remite, según Scholem, al concepto cabalístico de Tikkoun.321 Este mesianismo histórico se sitúa en las antípodas de todo historicismo progresista: “El Mesías interrumpe la historia: el Mesías no comparece al final del desarrollo”.322

  • 323 Entre las notas preparatorias para las tesis, hay un pasaje asociando la era mesiánica con el adven (...)

74Existe un lazo misterioso, una correspondencia en el sentido baudeleriano, entre cada término de la utopía revolucionaria profana y de esfera mesiánica sagrada, entre la historia de la lucha de clases: al Paraíso perdido corresponde la sociedad comunista prehistórica, igualitaria (sin clases), democrática y no autoritaria, que vive en armonía edénica como la naturaleza; a la expulsión del jardín del Edén, donde la tempestad aleja a los hombres del Paraíso hacia el Infierno, corresponde “el progreso”, la civilización industrial, la sociedad capitalista/mercantil, la catástrofe moderna y su montón de despojos; al advenimiento del Mesías corresponde la interrupción revolucionaria/proletaria de la historia; a la Edad Mesiánica y el restablecimiento del paraíso con su lengua Adánica, corresponde la nueva sociedad sin clases: comunista, libertaria y de lenguaje universal. Ursprung ist das Ziel y Restitutio in integrum son la quintaesencia de esta “teología de la revolución” marxistalibertaria.323

  • 324 G. Kaiser, “Walter Benjamins ‘Geshishtsphilosophischen Thesen’”, en P. Bulthaupt, Materialen sur Be (...)

75Muchos comentadores conciben la relación entre el mesianismo y la revolución en los escritos de Benjamin como un movimiento de “secularización”, otros, por el contrario (Gerhard Kaiser), hablan de una “teologización del marxismo”.324 A lo largo de las polémicas acerbas en torno a Benjamin durante los años 60 en Alemania, se insistía tanto en su metafísica religiosa como en su materialismo comunista. El mismo Benjamin se refería a su pensamiento como si estuviera frente al rostro de Jano, pero parece que tanto críticos como partidarios elegían mirar sólo uno de los rostros, ignorando el otro. Para poder superar este tipo de polémica no es inútil recordar que el dios romano tenía en efecto dos caras, pero una sola cabeza: los “rostros de Benjamin son manifestaciones de un solo y mismo pensamiento, que tenía simultáneamente una expresión mesiánica y otra secular.

76En realidad, Benjamin ya había explicado en 1926 (en la carta a Scholem mencionada más arriba) que estaba interesado en una forma de identidad entre religión y política que se manifiesta “solamente en la Umschlagen paradójica de lo uno en la obra”. Las tesis Sobre el concepto de Historia son exactamente un vuelco paradójico de ese tipo, de la religión judía en lucha de clases marxista, no inversamente de la utopía revolucionaria en mesianismo apocalíptico.

  • 325 W. Benjamin, GS, I, 3, pp. 231-232 [La dialéctica en suspenso, pp. 74-75]. Esta nota debía en reali (...)
  • 326 R. Tiedemann, Dialektik in Standstill, p. 130.

77La primera forma de la transformación –del mesianismo a lo político-no puede ser aprehendida por la categoría de “secularización” strictu sensu, puesto que la dimensión religiosa no desaparece (como sí lo hace en una verdadera secularización). Se puede decir, sin embargo, que esta dimensión tiene implicaciones y consecuencias seculares. En las notas preparatorias de las tesis, Benjamin escribe: “En la representación de la sociedad sin clases, Marx ha secularizado la representación del tiempo mesiánico. Y es bueno que haya sido así”. No obstante, esta secularización ha sido aprovechada por la socialdemocracia para presentar a la sociedad sin clases como la meta final del “progreso histórico”, despojándola así de su verdadera significación: “la interrupción tantas veces fallida, y por fin llevada a efecto”, del curso de la historia. En consecuencia, “al concepto de sociedad sin clases tiene que volver a dársele su cariz mesiánico genuino (echtes Messianisches Gesicht), y ello en interés de la política revolucionaria del proletariado”.325 Criticando esas notas. Tiedemann cree que para Benjamin “la política revolucionaria del proletariado no debe ser puesta en práctica en interés del establecimiento de una sociedad sin clases, sino inversamente, esta última sólo es una ocasión para hacer que entre en juego la política revolucionaria, apuntando así a la revolución por la revolución. El fin y los medios –la sociedad sin clases y la revolución-se confunden…”326 Más que “confusión” existe en nuestra opinión en Benjamin, una unidad dialéctica entre fin y medios: no habrá sociedad sin clases sin una interrupción revolucionaria de la continuidad histórica (“progreso”), y no habrá acción revolucionaria del proletariado si el fin (la sociedad sin clases) no es comprendida en toda su explosividad mesiánica, como un punto de ruptura. El objetivo de Benjamin no es “la revolución por la revolución”, pero para él sin revolución no puede haber redención, y sin una visión mesiánica/redentora de la historia, no hay praxis revolucionaria auténticamente radical.

  • 327 M. Abensour, “L’utopie socialiste: une Nouvelle Alliance de la politique et de la religión”, Le Tem (...)

78En un reciente artículo sobre los utopistas socialistas/religiosos (como Leroux), Miguel Abensour señala que su dimensión religiosa no es una huida de la política hacia la mística, sino una forma de “búsqueda del distanciamiento absoluto” que “permitiría a la utopía trastocar las apuestas políticas clásicas, situarse en relación con la cuestión revolucionaria”.327 En nuestra opinión, lo mismo se aplica para Walter Benjamin: la consecuencia profana del mesianismo de sus últimos escritos es alimentar su carga explosiva; contribuye a darles el carácter subversivo único que hace de las tesis “Sobre el concepto de historia” uno de los documentos más radicales, innovadores y visionarios del pensamiento revolucionario desde las Tesis sobre Feuerbach de Marx.

79Hay que aplicar en el estudio de la obra de Benjamin la distinción que establece entre el químico/comentador y el alquimista/crítico: al mirar más allá del “bosque” y de las “cenizas” de sus escritos, el alquimista debe concentrar su atención en la llama espiritual ardiente de su obra: la redención revolucionaria de la humanidad.

Notes

222 W. Benjamin, “Romantik” (1913), Gesammelte Schriften (en adelante GS), Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1977, II, 1, p. 46. Hacia la misma época redacta un manuscrito (que permanece inédito) titulado “Diálogo sobre la religiosidad contemporánea”, donde opone los “esfuerzos heroico-revolucionarios” a la lamentable marcha (“casi semejante al cangrejo”) de la evolución y el progreso (Fortshritt). Cf. GS. II. 1, pp. 25-26, 34 [hay ed. cast. de este ensayo en W. Benjamin, La metafísica de la juventud. Barcelona, Altaya, 1994.

223 W. Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1919), Frankfurt, Suhrkamp, 1973, pp. 65-66, 701 [hay trad. cast.; Barcelona, Península, 1988]

224 W. Benjamin, Correspondance, París, Aubin, 1919, I: 1910-1928, p. 128. Cf, en alemán: Briefe, Frankfurt, Suhrkamp, 1966, Band 1, p. 138 [hay trad. cast. sólo de su correspondencia con Scholem: W. Benjamin/G. Scholem, Correspondencia 1933-1940, Madrid, Taurus, 1987].

225 W. Benjamin, “La vie des ètudiants” (1914), en Mythe et Violence, Denoël, 1971, pp. 37, 42, 44, 45 [hay trad. cast. en La metafísica de la juventud, cit].

226 W. Benjamin, “Ein Schwarmgeist auf den Katheder: Franz von Baader” (1931), GS, III, p. 308. La tentativa de unificar romanticismo e iluminismo se manifiesta también en otros escritos de Benjamin: ver, por ejemplo, la antología Deutsche Menschen, de 1936 (GS. IV, I, pp. 149-233), que manifiesta era orientación tanto en la selección de los autores como en la presentación

227 W. Benjamin explica que no pudo meter el mesianismo, “corazón del romanticismo”, en el centro de su tesis, ya que esto le impedirá mantener la actitud científica convencional (“distinta a mis ojos a la auténtica”) exigida por la Universidad (Correspondance, I. pp. 191-192).

228 W. Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik... pp. 8/6-87. Ver también el ensayo de 1916 “Trauerspiel et Tragédie”, donde opone el tiempo mesiánico pleno (erfüllt) al tiempo vacío de la mecánica y de los relojes (W. Benjamin. “Sur le Trauerspiel et la Tragédie”, 1916, Furor, no 2, octubre de 1982, pp. 7-8) [trad. cast. en La metafísica de la juventud, cit.]

229 G. Scholem, W. Benjamin, die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, pp. 53.

230 Winfried Menninghaus, Walter Benjamin Theorie der Sprachmagie, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, pp. 189-192.

231 W. Benjamin, Mythe et Violence, pp. 93-95 [trad. cast. en La metafísica de la juventud, cit.].

232 W. Benjamin, “La Tâche du traducteur”, en Mythe et Violence, pp. 267-268 [trad. cast. en Ensayos escogidos, Buenos Aires, Sur, 1967]

233 G. Scholem a H. Arendt, 28 de noviembre de 1960, en Arendt Papers, Container 12, Library of Congress, Washington.

234 G. Scholem, “La Loi dans la mystique juive”, Le Nom et les Symboles de Dieu dans la mystique juive, París, Cerf, 1983, p. 143.

235 Franz-Joseph Molitor, Philosophie der Geschichte order über die Tradition. Münsterm Theissingeher Buchandlung, Dritter Theil, 1834, p. 568.

236 W. Benjamin. Correspondance I, p. 167, corregida con la versión alemana, Briefe, I, p. 181.

237 En el ensayo de 1913 mencionado arriba “Dialog über die Regiositat der Gegenwart”, Benjamin se refiere a Tolstoi, Nietzsche y Strindberg como profetas de una nueva religión y de un nuevo socialismo (Ver Benjamin, GS, II, I, pp. 23-64).

238 G. Scholem, Geschichte einer Freundschaft, p. 198 y notas de una entrevista con Scholem de diciembre de 1979. Cf. también Benjamin. “Fragment Théologico-politique”, en Mythe et Violence, pp. 149: “la teocracia no tiene ningún sentido político, sino sólo un sentido religioso” (el gran mérito de Bloch, en su Esprit de I’Utopie, es haber negado vigorosamente la significación política de la teocracia).

239 Notas de una entrevista con Werner, enero de 1980.

240 W. Benjamin, Correspondance I, p. 325, y G. Scholem, Geschichte…, p. 155.

241 G. Scholem, Geschichte…, p. 19-22. Benjamin había obtenido un ejemplar del libro de Sorel-inhallable en Alemania-gracias a Bernard Kampffmeyer, intelectual anarquista y secretario de Max Nettlau, quien le había sido recomendado por un amigo común, el arquitecto anarquista Adolf Otto. En una carta de 1920 a Kampffmeyer, Benjamin solicitaba información bibliográfica sobre literatura anarquista referida a la violencia, “tanto de escritos negativos hacia la violencia estatal como apologéticos de la violencia revolucionaria” (este documento ha sido descubierto por Chryssoula Kambas en el Archivo de Amsterdam. Cf. C. Kambas, “Walter Benjamin und Gottfried Salomon. Bericht über eine unveröffentliche korrespondenz”, Deutsche Vierterljahrschrift für Litteraturwissenshaft und Geistesgeschichte, Stuttgart, J. B. Metzler Verlag, 56 Jahrgang, Dezember 1982, p. 617).

242 W. Benjamin, “Pour une critique de la Violence” (1921), Mythe et Violence, pp. 133-134, 137-138, 147 [trad. cast. en Ensayos escogidos, cit].

243 W. Benjamin, “Fragment Théologico-politique” (1921-1922), en Poésie et Révolution, París, Denoël, 1971, p. 150 y F. Rosenzweig, L’Etoile de la rédemption, p. 339. Adorno había datado este texto en 1937 (año en que el propio Benjamin se lo había presentado como una obra “reciente”, pero Scholem muestra de manera convincente que se trata de un escrito “místicoanarquista” de 1920-21 (ver su carta de Gandillac en Poésie et Révolution, p. 149). Si mi hipótesis sobre la relación con Rosenzweig es correcta, sería más preciso datarlo en 1921-22.

244 W. Benjamin, “Fragment…”, Mythe et Violence, p. 150.

245 W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiesls (1928), GS, I. 1, pp. 246-249 [trad. cast.: El origen del drama barroco alemán. Barcelona, Península, 1990].

246 N. Bolz, “Charisma und Souveränität, Carl Schmitt und Walter Benjamin im Schatten Max Webers”, in Jacob Taubes (ed.) Religionstheorie und Politische Theologie, Band I: Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Fogen, Münich, Wilhelm Kinf Verlag, 1983, pp. 254-257. Christine Buci-Glucksmann ha percibido muy bien las conclusiones antiestatista que Benjamin desarrolla a partir de las de Schmitt sobre la soberanía: “Contrariamente a todas las filosofías legalistas, y al sistema de la razón moderna, que han visto en el Estado el lugar de emancipación del hombre […], la soberanía del teatro barroco es pues una lógica de poder levantada ante su realidad despótica mundana. La verdad de la historia no está del lado de la ley, de la regla, de la norma, sino más bien en otro lado: en l violencia de una soberanía que se afirma hasta el límite, en los Estados de excepción que ponen al descubierto la relación política como una relación ‘de guerra’” (C. Buci-Glucksmann, “Walter Benjamin et l’ange de I’histoire: une archéologie de la modernité”, L’Ecrit du Temps, Parías, 1983, n ° 2, p. 67).

247 W. Benjamin, carta de G. Scholem de septiembre de 1924, en Correspondance I, p. 325 (Cfr. Briefe I, p. 355). Aún en 1929 Benjamin considera a Historia y conciencia de clase (junto a La estrella de redención de Rosenzweig) como uno de los raros libros que permanecen vivos y actuales. La presenta como “la obra filosófica más acabada de la filosofía marxista”, cuyo mérito singular es haber captado en la situación crítica de la lucha de clases y de la revolución “la última palabra del conocimiento teórico” (W. Benjamin, “Bücher, die lebending gebendig geblienden sind” [1929], GS, III, p. 169).

248 W. Benjamin, Correspondance I, p. 389.

249 Richard Wolin, Walter Benjamin, An Aesthetic of Redemption, New York, Columbia University Press, 1982, p. 177.

250 W. Benjamin, Correspondance I, p. 388, traducción inexacta. Ver Briefe I, p. 426.

251 W. Benjamin, GS, IV, 2, p. 391, y GS, IV, 1, p. 97. En francés: Sensu nique (1928), París, Lettres Novelles, Maurice Nadeau, 1978, p. 167. Ver al respecto la presentación (Pubisher’s Note) de la edición inglesa One Way Street, Londres, New Left Books, p. 34.

252 W. Benjamin, Sens unique, pp. 205-206.

253 W. Benjamin, Sens unique, p. 242.

254 W. Benjamin, Sens unique, p. 162. La traducción francesa es muy imprecisa (cf. GS, IV, 1, p. 93).

255 W. Benjamin, “Le surréalisme” (1929), Mythe et Violence, pp. 297-98 [trad. cast. en Imaginación y sociedad. Iluminaciones I, Madrid, Taurus, 1988].

256 Ibid., pp. 311-314.

257 W. Benjamin, Correspondance, II, pp. 49-51.

258 W. Benjamin, “Theorien des deutschen Faschismus” (1930), GS, III, p. 250. Benjamin sostenía esta idea, que había sido censurada en una publicación anterior. En un artículo de 1929 sobre una obra de teatro militarista había escrito que la única respuesta a la guerra consistía en “la insurrección armada” (bewaffneter Aufstand). La revista Die Literarische Welt publicó el artículo en mayo de 1929 –sin el pasaje incendiario (Ver W. Benjamin, GS, IV, 1, p. 463 y IV, 2, p. 1031).

259 W. Benjamin, Correspondance II, p. 224.

260 Ibid., p. 151.

261 Drieu La Rochelle, “Le Déserteur”, La Comédie de Charleroi, 1934, Gallimard, París, 1960, pp. 217-227. Existe en la novela de Drieu un pasaje conmovedor, imposible de leer sin pensar inmediatamente en Port-Bou, septiembre de 1940: “En 1914 yo era uno de los raros de los cuales habrá millares de ejemplos en la próxima guerra. Habrá millares de hombres que se defenderán contra el terremoto, huyendo –o que entre dos muertes escogerán la del rebelde fusilado a la del sujeto resignado, bombardeado o gaseado”.

262 W. Benjamin, Journal de Moscou, Paris, L’Arche, 1983, p. 81 [trad. cast.: Madrid, Taurus, 1988].

263 W. Benjamin, Correspondance, II, p. 68. En un artículo publicado en 1932 cita un pasaje de Trotsky según el cual sólo las “masas armadas” podrían poner fin a la guerra (W. Benjamin, “Der Irrtum des Aktivismus”, 1932, GS. III, p. 351).

264 I. Wohlfarth, “One the Messianic structure of Benjamin’s last reflections”, Glyph 3, Baltimore, 1979, p. 168.

265 G. Scholem, “Walter Benjamin”, Fidélité et Utopie, p. 128.

266 Natalie Heinrich, “L’Aura de Walter Benjamin. Notes sur l’oeuvre d’art à l’ere de sa reproductibilité technique”, Actes de la Recherche en Sciences sociales, no 49, septiembre de 1983.

267 En una carta a Horkheimer de agosto de 1936, poco después de la ejecución de Zinoviev y Kamenev, escribe: “yo sigo, naturalmente, con la mayor atención los acontecimientos en Rusia. Y parece que no soy el único en no comprender qué pasa” (Correspondance, II, p. 215) [el traductor francés utiliza la expresión “perdre son latin”, n dek t.].

268 Ficha sin título, Fonds Walter Benjamin, sobre no 2, Bibliothèque Nationale, Paris, La fecha de 1937 es sugerida por Rolf Tiedemann, Dialektik im Stillstand, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 121. Agreguemos que Benjamin miraba con cierta desconfianza la política exterior de la URSS: en una carta de marzo de 1938 se quejaba del “maquiavelismo de los dirigentes rusos” en España (Correspondence, II, p. 237).

269 W. Benjamin, Essais sur Bertolt Brecht, Maspero, 1964, pp. 144, 148-149 [trad. cast. en Iluminaciones III, Madrid. Taurus, 1975]. El Sr. Pierre Missac ha tenido a bien transmitirnos algunos recuerdos de sus encuentros con Benjamin en 1937.

270 W. Benjamin, “Sur le concept d’histoire” (traducción francesa de las tesis por el mismo Benjamin) GS, I, 3, p. 1263 [trad. cast. en: La dialéctica en suspenso, Santiago de Chile, ARCIS-LOM, 1995].

271 W. Benjamin, “Zentralpark”, en Charles Baudelaire, un poète lyrique à l ¿apogée du capitalisme, París, Payot, 1983, p. 242 [trad. cast. en Cuadros de un pensamiento, Buenos Aires, Imago Mundi, 1992]. El término “regrès” [regreso] no aparece en Benjamin sino en el geógrafo anarquista Eliseo Reclus, cuyos trabajos conocía. La contradicción entre el progreso en el control sobre la naturaleza y la regresión (Rückschritt) en la vida social es el tema central de la tesis XI sobre la filosofía de la historia.

272 W. Benjamin, “El narrador”, en Poésie et Révolution, pp. 150-155 [trad. cast. en iluminaciones 2 (Poesía y capitalismo), Madrid, Taurus, 1972].

273 W. Benjamin, “Eduard Fuchs, ser Sammler und der Historiker” (1973), GS, II, 2, pp. 474-488.

274 W. Benjamin, Passagenwerk, Gesammelte Schriften, Frankfurt, Suhrkamp, 1982, Band V, I, p. 592.

275 J. Habermas, “L’actualité de Walter Benjamin. La critique: prise de conscience ou préservation”, Revue d’Esthetique, Paris, Privat, no 1, 19* 81, p. 121.

276 M. Abensour, “W. Benjamin entre mélancolie et Révolution. Passages Blanqui”, Walter Benjamin et Paris. Paris, Cerf. 1986, p. 239.

277 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, 1, pp. 378-428-437. Cfr. También, “Zentralpark”, en Charles Baudelaire… p. 247. Para el texto de Baudelaire, ver sus (Euvres Complètes, Paris, Seuil, 1968, p. 363.

278 W. Benjamin, GS, I, 3, p. 1, 151-152.

279 W. Benjamin, Charles Baudelaire, pp. 151-196.

280 W. Benjamin, Poésie et Révolution, pp. 101-102 [trad. cast.: Sobre el programa de la filosofía futura. Barcelona, Planeta/Agostini, 1986].

281 W. Benjamin, Poésie et Révolution, pp. 140, 160-161 (en alemán, GS, II, 2, p. 458) [trad. cast.: “El narrador”, en sobre el programa de la filosofía futura, cit.].

282 W. Benjamin, Charles Baudelaire, pp. 151, 182-184 y (Passagenwerk), GS, V, 2, p. 966.

283 W. Benjamin, “E. T. A. Hoffman und Oskar Panizza” (1930), GS, II, 2, pp. 664-667.

284 Ver Edgar Allan Poe. “Le Joeur d’Echecs de Maelzel”, Histoires grotesques et sérieuses, Paris, Gallimard, 1978, pp. 110-112, 118-119, 126-127 [trad. cast.: “El jugador de ajedrez de Maelzel”, en Ensayos y críticas, Madrid, Alianza, 1973, pp. 189-213]. Benjamin conoció esta obra de Poe, traducida por Baudelaire; la cita en su ensayo “Le Paris du Second Empire chez Baudelaire”, Charles Baudelaire, p. 78. Las citas de las tesis están tomadas de su propia traducción francesa. “Sur le concept d’histoire”, GS, I, 3, p. 1260 [trad. cast.: La dialéctica en suspenso, p. 47].

285 W. Benjamin, “E.T.A. Hoffman und Oskar Panizza” (1930), GS, II, 2, pp. 644.

286 E.T.A. Hoffman, Contes fantastiques, Paris, Nouvel Office d’Edition, 1963, p. 74 [hay trad. española].

287 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V. 2, pp. 850-851. El personaje de Olympia es también mencionado en el Passagenwerk, (GS, V. I, p. 269) pero en otro contexto, en la sección sobre el coleccionista.

288 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V. 2, p. 589.

289 W. Benjamin, “Zentralpark”, GS, I. 2, p. 681. En la traducción francesa de Jean Lacoste, la palabra Andenken es traducida por “rememoración”, pero debe tratarse de una simple equivocación, pues en una nota al final del libro distingue correctamente los dos conceptos (Charles Baudelaire, p. 239 y269).

290 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V. I, p. 589.

291 W. Benjamin, GS, I. 3. Como lo muestra muy bien Irving Wohlfarth, para Benjamin la religión judía y la acción revolucionaria tienen en común la referencia a la rememoración como medio de redención del pasado –en oposición a la temporalidad vacía del “progreso”. Cf. I. Wohlfarth, “On the Messianic structure…”, p. 123.

292 W. Benjamin. “Poésie et Révolution”, p. 125.

293 W. Benjamin, “Johann Jakob Bachofen”, 1935, GS, II, 1, pp. 220-230. En esta reseña (destinada la Nouvelle Revue Française, y que fue rechazada) Benjamin contesta a la interpretación conservadora de Klages y se reclama de la lectura freudomarxista de Bachofen por Erich Fromm.

294 El análisis de Irving Wohlfarth sobre las relaciones entre anarquismo y marxismo en el pensamiento de Benjamin me parece el más pertinente: “él no sentía la necesidad de escoger entre esos dos frentes. Los vemos regularmente enfatizando sus simpatías anarquistas exactamente cuándo se aproxima al comunismo, para conservarlas en el espacio/frontera común” (I. Wohlfarth, “Der Destruktive Charakter –Benjamin zwischen den Fronten”, en B. Lidner (org.), Links hatte noch ales sich zu enträtseln… Walter Benjamin im Kontext, Frankfurt, Syndicat, 1978, p. 78.

295 W. Benjamin, “Die Rückshritte der Poesie von Carl Gustav Jochmann” (1937), GS, II, 2, p. 583; y Poésie et Révolution, p. 126 (Cfr. en alemán, GS, V, I, p. 47). Para Benjamin, Marx y Fourier no son contradictorios: busca sus puntos de convergencia y menciona repetidas veces el texto donde Marx hace la defensa de Fourier contra Karl Grün y saluda “su gigantesca visión del hombre” (Poésie et Révolution, p. 126).

296 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, 1, pp. 456-457.

297 W. Benjamin, Poésie et Révolution, p. 284. Cf. Passagenwerk, GS, V, I, p. 64: “Uno de los tramos más remarcables de la utopía fourierista es la idea de que la explotación de la naturaleza por el hombre le es más extraña cuanto más está difundida”.

298 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, I, p. 456.

299 Anexo a Engels, L’Origine de la famille, de a proprieté privée et de l’Etat, Paris, Editions Sociales, 1975, pp. 328-329 [hay trad. esp.].

300 A. Adorno, Über Walter Benjamin, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, pp. 115-120 [trad. cast.: Sobre Walter Benjamin, Madrid, Cátedra, 1985].

301 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, I, p. 456.

302 W. Benjamin, Passagenwerk, GS, V, I, p. 456.

303 W. Benjamin, Charles Baudelaire, p. 155.

304 W. Benjamin, Charles Baudelaire, pp. 189-191.

305 R. Tiedemann, “Nachwort”, en W. Benjamin, Charles Baudelaire, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, pp. 205-206.

306 El comentario de Richard Wolin sobre este asunto me parece pertinente: “Las correspondencias captan una relación con la naturaleza cuyos trazos perdidos están siendo extirpados por el progreso implacable de racionalización […] ella se relaciona con un estado ur-histórico de reconciliación” (R. Wolin, Walter Benjamin, p. 236).

307 W. Benjamin, Correspondance, 2, p. 320.

308 R. Caillois, “La fête”, en Denis Hollier. La Collège de Sociologie, Paris, Gallimard, 1979, pp. 486-490.

309 W. Benjamin, Charles Baudelaire, p. 193.

310 Ibid., p. 223 [trad. cast.: “Zentralpark”, en Cuadros de un pensamiento, Buenos Aires, Imago Mundi, 1992, p. 186].

311 Passagenwerk, GS, V, 1, p. 601.

312 W. Benjamin, GS, I, 3, p. 1232.

313 W. Benjamin, “Sur le concept d’histoire” (trad. al francés del mismo Benjamin), G. S. I, 3, p. 1264 [La dialéctica en suspenso, pp. 58-58], y “Zentralpark”, en Charles Baudelaire, p. 40 [Cuadros de un pensamiento, p. 209].

314 Ver Abensour y V. Pelosse. “Libérer l’Enfermé”, a modo de postfacio en Blanqui, Instructions pour une prise d’armes et autres textes, Paris, La Tête des Feaulles, 1973, p. 208. Curiosamente, Adorno considera ciertas ideas del artículo de Benjamin sobre la obra de arte como estando “en el límite del anarquismo” (carta de Adorno a Benjamin del 18 de marzo de 1936, en T. Adorno Über Walter Benjamin, p. 129); en particular, critica como “romanticismo anarquista” la “confianza ciega en el dominio de sí del proletariado en el curso de la historia” (ibid., p. 130).

315 R. Tiedemann, “Nachwort” en W. Benjamin, Charles Baudelaire, Suhrkamp, Frankfurt, 1980, p. 207.

316 R. Tiedemann, Dialektik in Stillstand, p. 130. Cf. También p. 132, donde constata en las tesis la experiencia de “contenidos teóricos del anarquismo”.

317 J. Habermas, “L’Actualité de W. Benjamin…”, p. 121.

318 W. Benjamin, GS, I, 3, pp. 1240-41 [La dialéctica en suspenso, pp. 100-101].

319 G. Scholem, “Walter Benjamin”, Fidelité et Utopie, p. 134.

320 W. Benjamin, Poésie et Révolution, pp. 279-280 [La dialéctica en suspenso, pp. 54 y 51, resp.] En una reseña escrita en 1938 (sobre una novela de Anna Seghers), Benjamin escribe que el Tercer Reich semeja al socialismo del mismo modo que el Anticristo semeja al Mesías (“Eine Chronik der deustschen Arbeislosen”, GS, III, p. 539). El teólogo protestante (y socialista revolucionario) Fritz Lieb (amigo íntimo de Benjamin) ya había definido al nazismo como el Anticristo moderno en un artículo publicado en 1934; en una conferencia publicada en 1938 él escribe que el Anticristo irá a sucumbir tras un último combate con los judíos, y que entonces el Cristo aparecería para restablecer su Reino milenario (Ver Chryssoula Kambas, “Wider de ‘Geist der Zeit’. Die antifaschistiche Politik Fritz Liebs und Walter Benjamin”, en J. Taubes (ed.) Der Fürst dieser Welt, pp. 582-83).

321 W. Benjamin, Poésie et Révolution, pp. 282. La traducción francesa es inexacta, cf. GS, I, 2, p. 697 [La dialéctica en suspenso, p. 54]. La observación de Scholem se encuentra en “Walter Benjamin und Sein Engel”, 1972, en G. Scholem, Walter Benjamin und Sein Engel, Vierzen Aufsätze Kleine Beiträge, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 66. El término Tikkoun no aparece directamente en los escritos de Benjamin, pero no hay duda de que conocía muy bien esta doctrina judía, particularmente a través del artículo” que Scholem había escrito para la Encyclopedia judaica en 1932 –Benjamin, Gerschom Scholem, Briefwerchel, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, pp. 36-37).

322 “Notes préparatoires pour les Thèses”, GS, I, 3, p. 1243 [La dialéctica en suspenso, p. 93]. La analogía entre la concepción mesiánica de la historia de Benjamin en la tesis y ciertas ideas avanzadas por Rosenzweig en La estrella de la redención es sorprendente. Ver al respecto el ensayo de Stephane Mosès. “Walter Benjamin und Franz Rosenzweig”, Deutsche Vierteljahrschrift für Litteraturwissenschaft und Geistegeschichte, no 4, 1982.

323 Entre las notas preparatorias para las tesis, hay un pasaje asociando la era mesiánica con el advenimiento de una lengua universal, capaz de reemplazar la confusión de la Torre Babel, una lengua que todos comprenderían “como los niños los domingos comprenden la lengua de los pájaros”. El vínculo entre esta idea y sus reflexiones sobre la “bienaventurada lengua adánica” de 1914 es innegable.

324 G. Kaiser, “Walter Benjamins ‘Geshishtsphilosophischen Thesen’”, en P. Bulthaupt, Materialen sur Benjamins TheseÜber den Begriff der Geschichte”, Frankfurt, Suhrkamp, p. 74.

325 W. Benjamin, GS, I, 3, pp. 231-232 [La dialéctica en suspenso, pp. 74-75]. Esta nota debía en realidad convertirse en la tesis XVIII, según el manuscrito de “Handexemplar des Thèses” descubierto por Giorgio Agamben y presentado en el Coloquio Benjamin de París (jun. 1983).

326 R. Tiedemann, Dialektik in Standstill, p. 130.

327 M. Abensour, “L’utopie socialiste: une Nouvelle Alliance de la politique et de la religión”, Le Temps de la Rèflexion. París, Gallimard, II, 1981, pp. 64-65.

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