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Redención y Utopía

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Michael Löwy

V. Teología negativa y utopía negativa Franz Kafka

Texte intégral

1Después de una conversación con Gustav Janouch, Kafka observó, a propósito de la exclusión de los poetas del Estado por Platón: “Los poetas […] son elementos peligrosos para el Estado, ya que ellos quieren transformarlo. Ahora bien, el Estado y sus devotos no aspiran, de parte de ellos, sino a sobrevivir”. No es casual que su obra haya sido declarada “peligrosa” por todos los Estados autoritarios del siglo XX…

2Kafka ocupa un lugar muy particular en el firmamento cultural judeo–alemán. Como Benjamin, no pertenece a ninguna de las constelaciones de las que nos ocupamos aquí: no es verdaderamente religioso ni totalmente asimilado, ni sionista ni revolucionario comprometido. Pero, mientras Benjamin se encuentra en la encrucijada de los caminos, atravesado por corrientes contradictorias, Kafka parece estar efectivamente en el exterior. Con relación al conjunto de autores mencionados en este trabajo, su posición es completamente marginal: con el único que mantiene relaciones personales es con Martin Buber, cualquiera fuere la influencia notable que ejerció sobre Scholem, Benjamin y Bloch. Su particularidad consiste en el carácter estrictamente negativo que adquieren en su obra tanto el mesianismo judío como la utopía libertaria. Esas dos dimensiones ocupan un lugar decisivo en sus escritos y es posible discernir la afinidad electiva que les subyace, pero su orientación revela una negatividad radical.

  • 152 Citado por Klaus Wagenbach, Franz Kafka, Hamburg, Rowohlt, 1964, p. 146.
  • 153 En una obra reciente, Ritchie Robertson designa la visión social de Kafka como “romántica anti–cap (...)
  • 154 Kafka, L’Amerique, en Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard (La Pléiade), 1976, pp. 39, 115, 855 (co (...)
  • 155 W. Emrich, Franz Kafka, Frankfurt, Athenäum Verlag, 1961, pp. 227–228.
  • 156 Klaus Hermsdorf, Kafka, Weltbild und Roman, Berlín, Rütten & Loening, 1961, p. 52.

3Como los otros intelectuales judíos de Europa central, su relación con el judaísmo es tardía, precedida de una inmersión profunda en la cultura alemana. Su lazo con el romanticismo alemán no es tan directo como el de Landauer, Benjamin o Bloch: ni Novalis, ni Shlegel, ni Hölderlin serán fuentes de su obra. Kleist es el único autor romántico “clásico” que tendrá sobre él un impacto formativo esencial, al punto que Kurt Tucholskky pudo hablar de él como un“nieto de Kleist”152 Asimismo, la mayor parte de sus autores preferidos pertenecen a la corriente romántica “anti–burguesa” europea: Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Flaubert, Tolstoi, Dostoievski, Strindberg, etc., y comparte la crítica neo–romántica de la Zivilization moderna (capitalista) desarrollada por sus amigos del círculo sionista–cultural Bar Kochba en la antología Von Judentum publicada en 1913 (de la cual se encuentra un ejemplar en la biblioteca de Kafka).153 Esto se manifiesta de manera evidente en América, particularmente en las descripciones del trabajo mecanizado. Los empleados del Tío, propietario de una gigantesca empresa comercial, pasan sus días encerrados en sus cabinas telefónicas, indiferentes a todos, la cabeza puesta en un círculo de acero: sólo sus dedos se mueven, en un movimiento mecánico, “inhumanamente uniforme (gleichmässig) y rápido”. Asimismo, el trabajo de los ascensoristas del Hotel Occidental es cansador, agotador y monótono (einförmig); se limitan a tocar los botones e ignoran totalmente el funcionamiento de las máquinas. En las oficinas y en las calles el ruido es avasallador, los timbres aturdidores, las bocinas de los automóviles, un alarido frenético “que no parecía provocado por los hombres, sino por cualquier elemento extraño”.154 Los ejemplos podrían multiplicarse: es toda la atmósfera del libro la que revela la inquietud y la angustia del ser humano librado a un mundo sin piedad y a una civilización técnica que se le ha escapado. Como observa con agudeza Wilhelm Emrich, esta obra es “una de las críticas más lúcidas de la sociedad industrial moderna que conoce la literatura moderna. El mecanismo económico y psicológico secreto de esta sociedad y sus consecuencias satánicas son develadas sin concesiones”. Se trata de un mundo dominado por el retorno monótono y circular de lo siempre–igual, por la temporalidad puramente cuantitativa del reloj.155 La América de la novela es percibida también como una Zivilization sin Kultur: el espíritu y el arte parecen no jugar ningún rol y el único libro mencionado es, de modo característico, una obra de correspondencia comercial…156

  • 157 A. Holitscher, Amerika heute und morgen, Berlín, Verlag, 1912, p. 316. Él se queja también de la b (...)
  • 158 Kafka, Briefe und Felice, Frankfurt, Fischer Verlag, 1970, p. 241 [trad. Cast.: Cartas a Felice, M (...)
  • 159 G. Janouch, Gespräche mit Kafka, Frankfurt, Fischer Verlag, 1968, p. 159.

4Es sabido que una de las principales fuentes para la novela fue el libro del socialista judío Artur Holitscher, Amerika heute und morgen [América hoy y mañana], donde encuentra una descripción detallada del “infierno” que representa la civilización americana moderna y una crítica mordaz de Taylorismo: “La especialización del trabajo, resultante de la producción en masa, reduce cada vez más al trabajador al nivel de una pieza inerte de la máquina, de un engranaje o una palanca funcionando con precisión y automatismo”.157 La correspondencia de Kafka durante esta época revela sus propios sentimientos de angustia frente a la mecanización del mundo: en una carta a Felice, de 1913, se refiere a un aparato para dictar (dictáfono) como un ejemplo de máquinas que ejercen “una coerción mucho más fuerte y repugnante (grausamen) que un ser humano”.158 Algunos años más tarde, en una conversación con Janouch, dio curso libre a su “repugnancia” frente al taylorismo, en un lenguaje de resonancias bíblicas: “Un sacrilegio (Frevel) tan grande no puede estar sino al servicio del Mal (das Bösse). Esto es natural. La parte más noble y la más insondable de toda la creación, el tiempo, está prisionero en las redes de intereses mercantiles impuros. En estas condiciones, es mancillada y rebajada no sólo la creación sino sobre todo el hombre, que es parte integrante de ella. Una vida taylorista semejante es una maldición terrible, de la cual no pueden resultar sino el hombre y la miseria en lugar de la riqueza y el beneficio deseados”.159

  • 160 Kafka, Journal, noticia de 1917, citada en K. Wagenbach, Kafka par luimême, Paris, Seuil, 1969, p. (...)
  • 161 Kafka, L’Amerique, p. 844.

5Esa hostilidad moral y religiosa contra el “progreso” industrial/capitalista, se acompaña en Kafka de una nostalgia de la comunidad tradicional de la Gemeinschaft orgánica, que lo atrae hacia la cultura (y la lengua) idish de los judíos orientales, hacia los proyectos de la vida rural en Palestina de su hermana Ottla, así como (de forma más ambigua) hacia el sionismo romántico/cultural de sus amigos praguenses. La comunidad campesina (checa), viviendo en paz y armonía con la naturaleza, le suscita una admiración maravillada: “Impresión general que dan los campesinos: nobles que se han salvado en la agricultura, donde han organizado su trabajo con tanta sabiduría y humildad que llena sin lagunas toda su vida, y ellos están preservados de toda inseguridad y de toda sensación de vértigo hasta que mueran dulcemente. Verdaderos habitantes de la tierra”.160 Es impresionante comparar este cuadro idílico y apacible con la descripción de la enfermiza turbulencia del puerto de Nueva York, en el primer capítulo de América: “Era un movimiento sin fin, una turbulencia que se transmitía del mar turbulento a los hombres desguarnecidos y a sus obras”.161

  • 162 Cf. Kafka, “lettre au père” (1919), en Préparatifs de noche àla champagne, Paris, Gallimard, pp. 1 (...)

6Como Scholem y Benjamin, Kafka va a volverse contra la atmósfera asimilacionista de su familia; en Carta a mi padre (1919) le reprocha amargamente la inconsistencia y la superficialidad de su relación con la tradición judía: “¡Pero qué clase de judaísmo me legaste! […] Además, a un niño que, como yo, había agudizado su poder de observación en el temor continuo, era imposible hacerle entender que las pocas insignificancias que tú exponías en nombre del judaísmo, con la indiferencia digna de su insignificancia, pudiera tener un sentido más elevado”.162 Como Benjamin, mantiene toda su vida una actitud ambigua hacia la cultura y la religión judías, así como frente al sionismo.

  • 163 Klaus Wagenbach, Franz Kafka, Années de jeuneusse (1883-1912), París, Mercure de France, 1967, pp. (...)
  • 164 Werner Kraft, Gespräche mit Martin Buber, Munich, Kosel Verlag, 1966, p. 11, 124. En una carta a B (...)
  • 165 En Das Kafka Buch (org. Heinz Politzer), Frankfurt, Fischer Bücherei, 1965, p. 250. Sobre la actit (...)

7Es a partir de 1910, con el paso del teatro idish por Praga, comenzará a interesarse más activamente por el judaísmo, estudiando la literatura idish; La Historia de los Judíos, de Heinrich Graetz, y los cuentos jasídicos, sobre los cuales les escribirá a Max Brod que son “los únicos elementos judíos donde, independientemente de mis estado de ánimo, me siento siempre conmigo”.163 Antes de esta fecha, la palabra “judaísmo” no figura en sus escritos o en su correspondencia… En 1913 visita a Martin Buber (en Berlín), con quien mantendrá correspondencia durante varios años. En un testimonio posterior, Buber recordaba haber dialogado con él sobre la significación del Salmo 82, interpretado por ambos como la promesa de castigo, por el poder divino, sobre los jueces injustos que reinan en la tierra.164 En fin, a partir de esta época, asiste a algunas reuniones del club sionista Bar Kochba y comienza a interesarse por los kibbutzim; bajo la influencia de su amigo Max Brod, incluso va a estudiar hebreo, alimentando un (bastante vago) proyecto de viaje a Palestina. Pero su actitud hacia la religión judía y el sionisnmo permanece oscura y contradictoria: como escribirá irónicamente en una nota de los años 1917–1919, “no logré atrapar la última punta del manto de plegarias judío que se escapa, como los sionistas”.165 Con todo – sobre este punto la mayor de los intérpretes y exégetas están de acuerdo–, la religión judía es una de las principales fuentes espirituales de su obra.

  • 166 Kafka, Préparatifs de noce, pp. 69, 83.

8¿Era Kafka creyente? En sus notas y aforismos parece vacilar constantemente entre la duda y la fe. Tanto afirma su confianza en “algo indestructible” -una de cuyas posibilidades de expresión es “la fe en un Dios personal” -como en el párrafo siguiente constata secamente: “El cielo está mudo, solo resonancias para el silencio” [p. 100]. Esta doble postura, entrelazamiento sutil entre esperanza y desesperación, se expresa a veces al interior de un mismo y único pasaje, como en el de esta enigmática parábola de la luz: “Vistos con un ojo impuro, que es lo nuestro en este mundo, estamos en la situación de viajeros de un tren detenido en un largo túnel a causa de un accidente, en un lugar donde ya no se ve la luz del comienzo, y la luz del final es tan minúscula que la mirada debe buscarla sin cesar y la pierde sin cesar, donde el punto del comienzo y el punto del final ya no están ni siquiera seguros”.166

  • 167 Max Brod. “Verzweiflung und Erlösung im Werk Franz Kafkas” (1959), Ueber Franz Kafka, Frankfrut, S (...)

9Con todo, es innegable que una atmósfera extraña de religiosidad impregna las grandes novelas inconclusas de Kafka. ¿Es ella reveladora del mesianismo judío? ¿Cómo caracterizar esta espiritualidad misteriosa, difusa, ambivalente? Dejando de lado la controvertida cuestión de las fuentes –Kierkegaard, la Gnosis, la cábala, la Biblia o el jasidismo–, ¿cuál es la estructura significativa de esta visión religiosa del mundo? ¿Se trata de un mesianismo positivo, cargado de esperanza y de fe, como parece creerlo Max Brod? A pesar de su tentativa de construir a todo precio una imagen “positiva” de s amigo, Brod mismo se ve obligado a reconocer que sus grandes novelas y esbozos están dominados por la negatividad: intenta, pues, desembarazarse de ella atribuyéndola a su “genio fabulador” y a su “imaginación altamente terrorífica…”167

  • 168 M. Brod. op, cit., p. 326. Citando ambos textos, Brod intenta interpretarlos de la forma menos con (...)
  • 169 Alfred Wirkner, “Kafka und die Aussenwelt. Quellenstudien zum ‘Amerika’”, Fragment, Stuitgart, 197 (...)

10El único pasaje, en prácticamente toda la obra novelística de Kafka que podría ser interpretado como una alegoría positiva de la redención mesiánica, es el célebre último capítulo de América, que trata del “Teatro integral de Oklahoma”, en el que “cada uno puede encontrar su lugar”–inclusive el joven Karl Rossmann, el héroe/víctima de la novela. Esta interpretación parece reforzada por una conversación relatada por Brod, en el curso de la cual Kafka habría dejado entender, “sonriendo y con palabras enigmáticas”, que la novela debía acabar con la felicidad reencontrada del joven Karl, en una atmósfera de “magia paradisíaca” (paradisichen Zauber). Lamentablemente, existe en los Diarios de Kafka una anotación de 1915 que prevé otra conclusión para su libro: “Finalmente, Rossmann y K., el inocente y el culpable, son ejecutados ambos (strafweise umgebracht: literalmente, “muertos punitivamente”) sin distinción, el inocente de una manera ligera, antes eliminado que aplastado”.168 Según la interpretación de Alfred Wirkner, el Teatro de Oklahoma no era sino una enorme trampa para explotar la ingenuidad de los inmigrantes: el capítulo estaría así en armonía con el resto del libro y mostraría a Karl Rossmann cayendo en su última y peor servidumbre, de la cual sólo saldría a través de su asesinato. Wirkner subraya también la hipótesis que el seudónimo elegido por Karl en el momento de su inscripción al teatro “Negro”* se corresponde con una imagen del libro de Holitscher donde se ve un negro a punto de ser linchado, con la leyenda “Idyll aus Oklahama”. Sabemos que Kafka había prestado atención a esta imagen, porque el manuscrito de América respeta el error tipográfico de Holitscher en la escritura del término “Oklahama”. Es, pues, posible que Karl Rossmann estuviese destinado a terminar como el Negro de la imagen.169 Teniendo en cuenta la formulación más benigna de los Diarios – Karl sería ejecutado, pero “antes eliminado que aplastado”– puede imaginarse también una conclusión que quedaría simétrica con el primer capítulo: movido por su sentimiento de justicia al tomar la defensa de un negro amenazado por la ley de Lynch (tal como había intentado defender al fogonero), Karl Rossmann sería “eliminado” por los linchadores…

  • 170 . Walter Sokel, Franz Kafka –Tragic und Ironie, Viena, Albert Langen, 1964, p. 215, y Ernst Fischer (...)
  • 171 Hannah Arendt, Sechs Essays, Heidelberg, Lambert Schneider, 1948, p. 133 [hay trad. cast. en Edici (...)
  • 172 Marthe Robert, Seul, comme Franz Kafka, Paris, Clmann-Levy, 1979, p. 162. Constatando la admiració (...)
  • 173 Kafka, Der Prozess, Frankfurt, Fischer Verlag, 1979, p. 12 (la traducción francesa de este pasaje (...)

11¿Qué decir de El proceso? Uno de los textos clave para intentar descifrar la significación religiosa de la segunda novela de Kafka (e incluso del conjunto de su obra) es la fascinante parábola “Ante la ley”, publicada aún en vida e incluida en el manuscrito de El Proceso. Bien entendido, existe una multiplicidad infinita de interpretaciones posibles de este escrito enigmático, pero me parece que la aproximación más conveniente es la que ve en el guardián de la puerta (el que impide al campesino el acceso a la ley) la representación de un “orden del mundo” fundado en “la mentira”– para retomar expresión utilizada por José K. El campesino se deja intimidar: no es la fuerza lo que le impide entrar, sino el miedo, la falta de confianza en sí mismo, la falsa obediencia a la autoridad, la pasividad sumisa.170 En cuanto al sacerdote que le “explica” la parábola en la Iglesia –justificando la posición del guardián como “no verdadera pero necesaria” – su discurso revela, según Hanna Arendt, “la teología secreta y la creencia íntima de los burócratas como creencia en la necesidad por ella misma, los burócratas son, en último análisis, funcionarios de la necesidad”.171 La “necesidad” de la que reclama el padre, no es, por lo tanto, la de la Ley, sino las del mundo corrupto y decadente que impide el acceso a la verdad. En conclusión, como escribe Marthe Robert: “el campesino está perdido porque no osa colocar su ley personal por encima de los tabúes colectivos, de los cuales el guardián personifica la tiranía”.172 Un ejemplo análogo sería el comportamiento de José K., cuando tiene la intuición, al inicio de El Proceso, de que “la clave de la situación” sería no darle importancia a los guardias, abrir “la puerta de la habitación vecina o la del vestíbulo”, pero no osa hacerlo.173

12El guardián de la puerta, como los jueces del Proceso, los funcionarios del Castillo o los comandantes de la Colonia penitenciaria, no representan en absoluto la divinidad (o sus servidores, ángeles, mensajeros, etc.) Atribuirles un carácter divino es el colmo del conformismo social, religioso y moral. Ellos son, precisamente, los representantes del mundo de la no–libertad, de la no–redención, el mundo sofocante del que Dios se ha retirado. Frente a su autoridad arbitraria, mezquina e injusta, la única vía para la salvación consiste en seguir la propia ley individual, rehusando someterse, rechazando la degradación vergonzosa a la condición de “perro”. Sólo así puede accederse a la Ley divina, cuya luz está oculta por la puerta.

  • 174 Kafka, Préparatifs de noche, pp. 81-82 [en “Los ocho cuadernos en octavo”, en Carta al padre y…, o (...)
  • 175 Ver la hipótesis distinta, aunque análoga, propuesta de Ritchie Robertson: “Cuando cada uno tiene (...)

13La llegada del Mesías parece estrechamente ligada, a los ojos de Kafka, a esa concepción individualista de la fe. En uno de los aforismos (fechado el 30 de noviembre de 1917), escribe: “El Mesías llegará tan pronto sea posible el individualismo más desenfrenado de la fe (das zügelloseste Individualismus des Glaubens), donde nadie se atreverá a destruir esta posibilidad, y nadie podrá tolerar esta destrucción, esto es, cuando las tumbas se abran” (p. 99). Este sorprendente anarquismo religioso impregna también otra de las notas sobre mesianismo, del 4 de diciembre de 1917: “El Mesías sólo vendrá cuando no sea necesario; vendrá sólo un día después de su llegada; no vendrá el último día, sino el ultimísimo día”.174 Relacionando ambos aforismos, podemos formular la siguiente hipótesis: para Kafka la redención mesiánica será obra de los hombres mismos, en el momento en que, siguiendo su propia ley interna, hagan caer las coerciones y autoridades externas; la venida del Mesías sería solamente la sanción religiosa de una auto–redención humana – o, al menos, esta sería la preparación, la precondición de la era mesiánica de libertad absoluta.175 Esta posición que hace recordar las ideas de Buber, Benjamin o Rosenzweig sobre la dialéctica entre emancipación humana y redención mesiánica, se encuentra evidentemente muy apartada de la visión tradicional, rabínica/ortodoxa, de la llegada del Mesías.

  • 176 Cfr. Robertson, op. cit., p. 164. Ver también Jens Tismar, “Kafka’s ‘Shakale und Araber’, im zioni (...)

14En la parábola “Chacales y árabes”, Kafka se entrega a una crítica implacable de ciertos aspectos de la tradición religiosa judía –la espera pasiva de un salvador supremo y el sueño de venganza sangrienta sobre las naciones (goyim)– que están en contradicción con su concepción activa y universalista del mesianismo. Es difícil no ver en esta parábola una metáfora irónica de la condición judía en la Diáspora. Y el pedido de los chacales al viajero para que cumpla su “antigua tradición” –tomando la tijera y degollando la cabeza de los árabes (que él rechaza)– es una cierta manera de concebir el rol del Mesías.176

15¿Cómo interpretar pues, la dimensión mesiánica de El Proceso? Gershom Scholem ha escrito en 1934 un bello poema titulado “Con un ejemplar de El Proceso de Kafka”, cuya estrofa siguiente contiene, a mí entender, la quintaescencia religiosa de la obra de Kafka:

  • 177 G. Scholem: “Mit einem Exemplar von Kafka’s ‘Prozess’” (1915), en Walter Benjamin über Kafka, Fran (...)

Sólo así brilla la Revelación
En una época que Te ha rechazado
Tu nada es la única experiencia
Que de ti es permitida.177

  • 178 Walter Benjamin, Correspondance, vol. II, p. 122, Cf. Briefe, Frankfurt, Suhrkamp, 1966, vol. II, (...)
  • 179 Ver el texto alemán en G. Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, pp. (...)
  • 180 T. W. Adorno, carta a Benjamin del 17 de diciembre de 1934, en Walter Benjamin über Kafka, Frankfu (...)
  • 181 En sus cartas a Scholem, Benjamin hace también referencia explícita a lo que llama “el aspecto mes (...)

16En respuesta a este poema, Benjamin escribe a su amigo, en una carta del 20 de julio de 1934: “Pero cuando escribes ‘la experiencia permitida no es sino la de tu nada’, es en este mismo punto que puedo ligar mi propio intento de interpretación: he intentado mostrar cómo es en el reverso (Kehrseite) de esta ‘nada’, en su doblez (Futter), me atrevo a decir, que Kafka procuró rozar con el dedo la redención”. Según Benjamin, las cuestiones angustiantes de la obra de Kafka no encuentran su respuesta (o mejor, la supresión de las cuestiones mismas) sino en otro estado del mundo, un mundo diferente que Kafka no habría encontrado, pero que habría percibido “en el aire, o en un sueño”.178 La imagen insólita del doblez, reverso– el término alemán Futter, se refiere efectivamente al forro de una capa– reenvía a alguna cosa oculta, invisible, que constituye el lado inverso (Kehrseite), el contrario simétrico de lo visible, de lo dado. Scholem escribirá más tarde, en un ensayo sobre Benjamin, a propósito de esta carta: “Benjamin descubre en el mundo de Kafka la inversión negativa (negativen Umschlag) de las categorías judías. Nada de doctrina positiva. Sólo subsiste […] una promesa estrictamente utópica, que no sabría formular aún […] Benjamin reconocía en Kafka la teología negativa de un judaísmo que perdió el sentido positivo de la Revelación, pero que en nada perdió su intensidad”.179 Theodor Adorno, en una carta a Benjamin de 1934, avanza una imagen que sugiere también un aspecto de inversión: la obra de Kafka es “una fotografía de la vida terrestre, de la perspectiva de la vida salvada por la Redención”.180 Tanto Scholem, como Benjamin y Adorno perciben en la redención mesiánica –bajo su forma negativa o inversa– una dimensión esencial de los escritos de Kafka.181

17Me parece que el concepto de teología negativa es efectivamente el único que puede dar cuenta adecuadamente del tipo tan peculiar de problemática religiosa presentada en las novelas de Kafka. La redención mesiánica (y también, como veremos luego, la utopía libertaria) no aparece sino en hueco, en el “doblez” de lo real, o dibujado en filigrana por el negro contorno del mundo presente. Esto vale, sobre todo, para su último escrito novelesco, El Castillo.

  • 182 Max Brod, Postfacio a la primera edición, en Kafka, La Château, Paris, Gallimard, 1972, pp. 518-52 (...)
  • 183 Tiene, no obstante, sus adeptos. Ver, por ejemplo, K. Robertson, Kafka, Jadaism, Politics and Lite (...)
  • 184 Arendt, op. cit., p. 131.

18La tentativa más influyente de lectura “positiva” del universo religioso de esta obra es la de Max Brod. En su célebre prefacio a la primera edición de El Castillo (1934), no duda en escribir “este Castillo donde Kafka no obtiene derecho a entrar y al que no puede aproximarse, es exactamente la Gracia en el sentido de los teólogos, el Gobierno de Dios que dirige los destinos humanos (la “aldea”) […] El Proceso y El Castillo nos presentarían, pues, dos formas –Justicia y Gracia– bajo las cuales, según la cábala, la Divinidad se nos ofrece”. Aún los episodios de la novela que revelan a los altos personajes del Castillo bajo una luz tremendamente sórdida (la carta obscena de Sortini y Amalia), son interpretados por Brod como demostración de que “las categorías de la moral y las de la religión no coinciden”.182 Es inútil insistir en la grosera impertinencia de semejante grilla de lectura, ya calificada por Benjamin de insostenible y cada vez más rechazada por los críticos.183 Como escribe con pertinencia Hanna Arendt, “el maleficio del mundo, al cual los héroes de Kafka están sometidos, es precisamente su deificación, su presunción de representar una necesidad divina”.184

  • 185 E. Heller, Franz Kafka, Princeton, Princeton University Press, 1982, pp. 105, 123.
  • 186 La posición defendida por Alfred Düblin, “Die romane von Franz Kafka”, Die Literarische Welt, 4 de (...)

19Lejos de ser el símbolo de la Gracia, el Castillo parece revelar, sobre todo, una lógica infernal. Erich Heller ha observado con justeza que hay en la obra de Kafka, a la vez que un sueño de libertad absoluta, el reconocimiento de una servidumbre terrible: de esta contradicción insoluble nace “la convicción de la condena” que es “todo lo que queda de la fe”. Pero se equivoca Heller cuando cree que puede descubrirse en la obra de Kafka un maniqueísmo gnóstico, a tal punto que el Castillo sería alguna cosa como “la guarnición fuertemente fortificada de una compañía de demonios gnósticos”.185 Nada indica que Kafka fuese conocedor de las doctrinas gnósticas, y este tipo de interpretación (como las que se refieren a la cábala) implica una lectura alegórica, mística o esotérica un tanto exterior al texto y sin relación con los conocimientos o preocupaciones del autor (que pueden conocerse por su correspondencia, su diario, etc.). Frente a la avalancha de interpretaciones simbólicas y alegóricas habría que adoptar una cierta prudencia: ¿Y si el Castillo no era un símbolo de alguna otra cosa, sino simplemente un castillo, es decir, la sede de un poder terrestre y humano?186 La religiosidad de Kafka se manifiesta menos en un sistema elaborado y oculto de figuras simbólicas, que en una cierta Stimmung, una atmósfera espiritual, un sentimiento del mundo y de la condición humana moderna.

  • 187 Martin Buber: “Zwei Glaubenweisen”, Werke, Band, I. Heidelberg, Lambert Schneider, 1962, p. 778. H (...)
  • 188 Kafka Préparatifs de noce, p. 41 [en “Reflexiones sobre pecado, sufrimiento, esperanza y el camino (...)
  • 189 T. Adorno, Prisms, Cambridge, MIT Press, 1982, p. 269 [trad. cast.: Barcelona, Ariel, 1962]. Ver t (...)

20También Martin Buber habla de “demonios gnósticos”, pero él está más próximo a la significación profunda del universo religioso de El Castillo cuando lo define como un mundo infernal, padeciendo la no–redención (unerlöstheit der Welt).187 En efecto, Kafka parece compartir la convicción de Strindberg (que se encuentra igualmente en Benjamin) según la cual “el infierno es esta vida aquí”; en uno de los aforismos de Zürau escribe: “más diabólico que lo que existe, no hay”.188 Es precisamente esta mirada desolada sobre el mundo la que nos reenvía a la aspiración mesiánica. Nadie ha percibido mejor esta dialéctica paradojal de Kafka que Adorno: para él, en El Castillo (y en El Proceso) nuestra existencia es presentada como “el infierno visto desde el punto de vista de la redención”: ésta es iluminada por una luz que “revela las figuras del mundo como infernales”.189

  • 190 Kafka, Préparatifs de noche, p. 97 [en “Los ocho cuadernos en octavo”, en Carta al padre y…, op. c (...)

21En este mundo caído, toda tentativa aislada –como la del agrimensor K– de oponer la verdad a la mentira está condenada al fracaso. Según Kafka: “En el mundo de la mentira, ésta no puede ser desalojada por su contrario, sino solamente por un mundo de verdad”190, en otros términos, por la redención que sólo podrá abolir el mundo existente y reemplazarlo por uno nuevo.

22A pesar de ello el clima de El Castillo no es un patético descenso al último de los infiernos; al contrario, es sobrio e irónico. Podríamos aplicarle la fórmula de Lukács de la Teoría de la novela y que Löwenthal incorporó a su ensayo Das demonische: “La ironía del escritor es la mística negativa de las épocas sin Dios”.

23En conclusión: El Proceso y El Castillo describen un mundo desesperado, librado al absurdo, a la justicia autoritaria y a la mentira, un mundo sin libertad donde la redención mesiánica no se manifiesta sino negativamente, por su ausencia radical. No solamente no hay ningún mensaje positivo, sino la promesa mesiánica del porvenir no existe sino implícitamente, en la forma religiosa de concebir (y rechazar) el mundo contemporáneo como infernal. La crítica al estado de cosas existente es social y política, pero ella contiene también una dimensión trascendental, metafísica (que distingue radicalmente sus obras de toda novela “realista”), teológica.

  • 191 M. Blanchot, De Kafka à Kafka, Paris, Gallimard, 1981, p. 69. Sobre los aforismos ver Ingeborg Hen (...)

24La “teología” de Kafka –si puede utilizarse este término– es pues negativa en un sentido preciso: su objeto es la no– presencia de Dios en el mundo y la no–redención de los hombres. Esta manera de expresar lo positivo por su contraparte, su Gegenstück [equivalente] negativo, se manifiesta tanto en las novelas como en las paradojas que componen sus aforismos. Como escribió Maurice Blanchot, “toda la obra de Kafka en busca de una afirmación que querría obtener por la negación […]. La trascendencia es justamente esta afirmación que no puede afirmarse sino por la negación”.191

  • 192 H. Politzer, Das Kafka, p. 151.

25A la teología negativa, al mesianismo negativo de Kafka, corresponde, en el terreno político, una utopia negativa, un anarquismo negativo. Heiz Politzer habla de Kafka como de un “anarquista metafísico”.192 Me parece que, en efecto, en sus principales obras– y, en particular, en El Proceso y El Castillo– contiene una dimensión crítica de la reificación burocrática y de la autoridad estatal jerarquizada (jurídica o administrativa) de inspiración claramente anarquista. Esta interpretación “política” no es, evidentemente, sino parcial: el universo de Kafka es mucho más rico y multiforme para que pueda reducírselo a una fórmula unilateral. Pero ella no es totalmente contradictoria con la lectura religiosa o teológica: al contrario, existe entre las dos una analogía estructural impresionante. A la ausencia de redención, indicador religioso de una época maldita, corresponde la ausencia de libertad en el universo sofocante de la arbitrariedad burocrática. Es apenas en hueco en que se proyectan la esperanza mesiánica y la esperanza utópica: lo radicalmente otro. El anarquismo se torna, de este modo, cargado de espiritualidad religiosa y gana una proyección “metafísica”.

  • 193 Michal Mares. “Comment j’ai connu Franz Kafka”, en Klaus Wagmbach, Franz Kafka. Années de jeunsess (...)

26Un cierto número de datos biográficos nos informa sobre el interés del joven Kafka por el movimiento y las ideas anarquistas. Aproximadamente en la misma época en que comienza a trabajar en el Instituto de Seguros contra accidentes de Trabajo, Kafka pasa a frecuentar las reuniones de diversas organizaciones anarquistas o anarquizantes, en Praga. De acuerdo a las informaciones suministradas por Michal Kacha, uno de los fundadores del movimiento anarquista en Praga, y Michal Mares, entonces joven anarquista checo, Kafka participa en las asambleas del Klub Mladych (Club de la Juventud), las de la asociación política obrera “Vilem Körber”, y del Movimiento Anarquista Checo, de orientación anarco– sindicalista. Los dos testimonios coinciden en decir que Kafka observaba y escuchaba con el mayor interés, sin todavía pedir la palabra o participar en las discusiones. Kacha, que lo apreciaba mucho, lo llamaba klidas, “el gigante silencioso”.193

  • 194 Michal Mares, po. Cit., p. 153, y Michal Mares, “Setkanis Franzem Kafkou”, Literarni Noviny, 15. 1 (...)

27Michal Mares cuenta que Kafka asistió, por invitación suya, a muchas conferencias y reuniones anarquistas. La primera, en 1909, era una manifestación contra la ejecución del pedagogo y pensador anarquista español Francisco Ferrer, por otra parte, dispersada por la policía… Otras reuniones a las que Kafka asistió, según Mares, estaban dedicadas al amor (1910), al aniversario de la Comuna de París (1911) y a la lucha contra la guerra (también en 1911). Finalmente, en 1912, Kafka participa de una manifestación contra la ejecución del anarquista Liabeuf, en París, manifestación que fue violentamente reprimida por la policía, la que arresta a muchos manifestantes, y entre ellos… a Kafka. En la comisaría, le fue dado a elegir entre pagar una multa de un florín o pasar veinticuatro horas en prisión. Kafka prefirió pagar la multa.194

  • 195 Michal Mares, “Comment j’ai connu Franz Kafka”, p. 259; The Diaries of Franz Kafka (1910-1923), Lo (...)

28Siempre según Mares, Kafka leía con mucho interés y simpatía las obras de escritores y publicistas anarquistas tales como los hermanos Reclús, Domela Niewenhuis, Vera Figner, Bakunin, Jean Grave, Kropotkin, Emma Goldmann, etc. En efecto, algunos de estos autores son mencionados en los Diarios de Kafka (Bakunin, Kropotkin). Janouch menciona inclusive una conversación en la que Kafka habría manifestado su interés por el personaje de Ravachol** y por la obra y la vida de anarquistas como Godwin, Proudhon, Stirner, Bakunin, Kropotkin, Tolstoi, Erich Mühsam y Rudolf Grossmann.195

  • 196 G. Janouch, Kafka m’a dit, Paris, Calmann-Levy 1952, p. 165.
  • 197 Max Brod, Ueber Franz Kafka, p. 76: “Statt die Anstalt zu stürmen und alles Kurz und klein zu schl (...)

29Es un hecho bien conocido que Kafka detestaba profundamente el trabajo en el Instituto de Seguros contra accidentes de Trabajo – al que llamaba “nido sombrío de burócratas”196 – y que se indignaba con la suerte de los obreros mutilados y de la viudas pobres enredadas en los laberintos jurídicos y administrativos del Departamento. La breve frase siguiente, relatada por Max Brod, es una expresión irónica, lapidaria y violenta de sus sentimientos “anarquistas” frente a este tipo de institución: “Qué modestos son los hombres […]. Vienen a pedirnos algo. En lugar de destruir el Instituto y aniquilarlo todo, vienen a pedirnos algo”.197 Es probable que la rebelión de Kafka contra su empleo burocrático haya sido uno de las fuentes del componente libertario de sus escritos.

30¿Fue esta tendencia libertaria tan sólo un “episodio de juventud” en su vida, limitado a los años 1909–1912? En efecto, después de 1912, Kafka deja de participar en las actividades de los anarquistas checos para aproximarse a los círculos judíos y sionistas de Praga. Pero sus conversaciones con Gustav Janouch, hacia el año1920, muestran la persistencia de sus primeras inclinaciones. No solamente califica a los anarquistas de Praga como hombres “muy gentiles y alegres”, “tan gentiles y amistosos que uno se ve obligado a creer en cada una de sus palabras”, sino que incluso las ideas políticas y sociales que expresa permanecen próximas al anarquismo.

  • 198 G. Janouch, Kafka m’a dit, pp. 70, 71, 135, 107, 108, 141.

31Por ejemplo, su definición del capitalismo como un “sistema de relaciones de dependencia” donde “todo está jerarquizado, todos están esclavizados”, es típicamente anarquista por su insistencia en el carácter opresivo y autoritario del régimen existente (y no en la explotación económica, como en el marxismo). Aún su actitud escéptica hacia el movimiento obrero organizado parece inspirada en la desconfianza libertaria hacia los partidos e instituciones políticas. Refiriéndose a una manifestación obrera que desfilaba, con estándares y banderas, observa: “¡Esta gente es tan consciente de sí, tan segura de sí y con tan buen humor! Son dueños de la calle y se creen dueños del mundo. Sin embargo, se engañan. Por detrás de ellos avanzan los secretarios, los burócratas, los políticos profesionales, todos los sultanes modernos que se aprestan a tomar el poder […]. La revolución se evapora, queda apenas el lodo de una nueva burocracia. Los grillos de la humanidad torturada están hechos de papeles de ministerios”.198

  • 199 Como escribe con razón Marthe Robert, la reserva es un componente esencial de su arte, “el princip (...)

32El testimonio de Janouch sugiere pues que Kafka permanece próximo a las ideas anarquistas durante toda su vida. Sin duda, no se trataba en modo alguno de una convicción política doctrinaria y militante, sino una afinidad espiritual, una simpatía profunda por el carácter antiautoritario del pensamiento de Bakunin, Kropotkin y sus discípulos checos. La utopía libertaria no es objeto de ninguna “demostración” en las novelas de Kafka.199 Se percibe apenas a partir del modo profundamente crítico con que representaba el rostro obsesivo y omnipresente de la no–libertad: la autoridad.

  • 200 Kafka, “Lettre au Père”, Préparatifs de noce, p. 165, 179 [trad. cast. cit, pp. 13 y 24].
  • 201 Cf. Kafka. Correspondence, Paris, Gallimard, 1965, p. 236: “Si hubo alguna revista que me pareció (...)

33El anti–autoritarismo (de origen libertario) atraviesa el conjunto de la obra novelística de Kafka, en un movimiento de universalización y abstracción creciente; de la autoridad paternal y personal a la autoridad administrativa e impersonal. Inicialmente, Kafka percibe una conexión entre la autoridad despótica del padre y la autoridad política y social. En la “Carta a mi Padre” recuerda: “Cobraste para mí todo lo enigmático que poseen todos los tiranos, cuya razón se funda en su persona y no en el pensamiento”. Comentando el tratamiento brutal, injusto y arbitrario a los empleados por parte del padre, escribe: “Pero a mí me resultaba insoportable la tienda, me recordaba demasiado mi relación contigo […]. Por eso necesariamente pertenecía yo al bando del personal”.200 Se encuentra aquí una de las raíces íntimas y personales de su simpatía por los anarquistas praguenses y, también, de manera más directa, de su interés por Otto Gross. Prisionero por orden de su padre en un hospital psiquiátrico (1913), el anarquista freudiano Otto Gross deberá su liberación a una campaña de prensa llevada a cabo por los escritores expresionistas. Inspirado por Nietzsche, Freud y Max Stirner, Gross ataca en sus escritos la voluntad de poder, el poder patriarcal y el principio de autoridad, tanto en la familia como en la sociedad. Kafka lo conocerá durante un viaje en tren en julio de 1917; poco después, en el curso de un encuentro en Praga, Otto Gross les propone a Werfel y a Kafka la publicación de una revista titulada Blätter zur Bekämpfung des Machtwillens (Páginas de combate contra la voluntad de poder). En una carta a Brod, de noviembre de 1917, Kafka manifiesta su adhesión entusiasta al proyecto. Evidentemente, Otto Gross personifica, a sus ojos, la convergencia entre la revuelta contra la tiranía paterna y la resistencia (anarquista) a toda autoridad institucional.201

  • 202 M. Kundera. “Quelque part là-derrire”, en Le Debat, no 8, junio de 1981, p. 58.

34En su primer escrito mayor, La condena (1912), Kafka sólo pone en escena la autoridad paterna; es también uno de los raros escritos de Kafka donde el héroe (Georg Brandemann) parece someterse enteramente y sin resistencia al veredicto autoritario (ahogándose en el río). Comparando La condena con El Proceso, Milan Kundera observa: “La semejanza entre las dos acusaciones, culpabilizaciones y ejecuciones revela la continuidad que liga el íntimo ‘totalitarismo’ familiar con las grandes visiones de Kafka”.202 Esta continuidad es esencial para comprender la atmósfera de las tres novelas, pero existe también un elemento nuevo en relación a La condena: el carácter cada vez más anónimo, jerárquico, opaco y lejano del poder.

  • 203 Kafka, L’Amerique, pp. 145, 185.

35América (1913–1914) constituye al respecto una obra de transición. Los personajes poderosos son figuras paternales (el padre de Karl Rossmanny, el tío Jakob), marginales (Delamarche) y altos funcionarios (el Jefe de Personal y el Jefe de los Porteros). Tienen todos en común un insoportable autoritarismo, cuyas características volverán a aparecer en las novelas y cuentos de los años siguientes: 1/ actitud absolutamente arbitraria, sin justificación (moral, racional, humana) alguna; 2/ exigencias desmesuradas y absurdas hacia el héroe/víctima; 3/ injusticia: la culpabilidad es considerada (sin razón) como evidente, incuestionable, indudable; 4/ castigo totalmente desproporcionado a la “falta” (inexistente o trivial). Quien obedece a todo sin resistir termina por devenir un “perro”: cuando se es tratado siempre como un perro, dice Robinson, “uno termina por pensar que verdaderamente lo es”. El joven Karl Rossmann piensa, todavía, que es sólo para lo que “consienten”; él apenas si obedece al veredicto de los personajes paternales e intenta, por el contrario, resistir– incluso físicamente– a los otros. Los más odiosos son sin duda los jefes de la jerarquía administrativa del Hotel Occidental, encarnación del principio de Autoridad. Rechazando los esfuerzos conciliadores del Jefe de Cocina, el Jefe de Personal exclama: “Se trata de mi autoridad, el asunto es muy serio, un joven como éste echaría a perder a todo el grupo”.203 Su autoridad conserva todavía una dimensión de tiranía personal, combina la frialdad burocrática con un despotismo individual en el límite del sadismo, particularmente en el Jefe de los Porteros, que experimenta un placer siniestro en maltratar al joven Rossmann.

  • 204 Kafka, Amerika, pp. 15, 161. La Jefa de Cocina, figura maternal, constituye una excepción.

36El símbolo de este autoritarismo punitivo aparece en la primera página del libro: en una modificación cargada se sentido, Kafka presenta la estatua de la Libertad en la entrada al puerto de New York como si, en lugar de la tradicional antorcha, empuñase una espada… En un mundo sin justicia ni libertad, la fuerza bruta y el poder arbitrario reinan soberanos. La simpatía del héroe se dirige hacia las víctimas de esa sociedad: por ejemplo, el fogonero del primer capítulo, encarnando “el sufrimiento de un pobre hombre sometido a los poderosos”, o la madre de teresa, empujada al suicidio por el hambre y la miseria. Encuentra amigos y aliados del lado de los pobres: la propia Teresa, el estudiante, los habitantes del barrio popular que rechazan entregarlo a la policía –esto porque, escribe Kafka, “los obreros no están del lado de las autoridades”.204

  • 205 Kafka, “Lettre au Père”, Préparatifs de noce, p. 177 [trad. cast. cit., p. 23].

37Un detalle característico muestra hasta qué punto ciertos burócratas conservan aún, en América, un parentesco con la autoridad personal/paterna: en una de las oficinas del hotel vemos a los porteros tirando al suelo objetos que eran inmediatamente recogidos y vueltos a su lugar por extenuados cadetes; o, en la “Carta a mi Padre” Kafka describe de esa manera el comportamiento del padre con los empleados: “cuando arrojabas al suelo, de un manotazo, mercaderías que se hallaban sobre tu escritorio y que no reconocías haber confundido con otras, y el dependiente debía recogerlas…”.205

  • 206 A. Holitscher, Amerika heute und morgen, pp. 102-103.

38El aspecto autoritario de la civilización americana aparece mucho menos en el libro de Holitscher; es Kafka quien, de hecho, hace resaltar a omnipresencia de la dominación en las relaciones sociales. Esta diferencia es particularmente evidente si se examina el capítulo de Holitscher titulado “Hotel Athenäum, Chautauqua”. Se trata de un gran hotel donde trabaja un joven ascensorista que es estudiante secundario– exactamente como Karl Rossmann en el Hotel Occidental. Pero, lejos de estar oprimido por una jerarquía burocrática, como el héroe de América, este joven Liftjungen conversa con un huésped rico sobre gramática latina, y Holitscher concluye de ahí que la diferencia entre clases sociales está menos acentuada en América que en Europa…206

39Poco después de América, Kafka redacta el relato En la colonia penitenciaria, que es, de todos sus escritos, aquel en que la Autoridad se presenta bajo su faz más mortífera e injusta. Se encuentra aún la autoridad tradicional, personal (de origen patriarcal): los Comandantes (el Viejo y el Nuevo). Pero el rol que juegan estos personajes es relativamente limitado: la manifestación esencial de la autoridad se desplaza hacia un mecanismo impersonal.

40Se ha sugerido frecuentemente que es este el escrito más profético de Kafka, ya que anunciaba los campos de concentración de la segunda guerra mundial. Esto puede ser verdad, pero Kafka se refería a una realidad bien precisa de su época cuando escribió su narración: el colonialismo y, más precisamente, el colonialismo francés… Los oficiales y comandantes de la “Colonia” son franceses; los soldados rasos, los estibadores, las víctimas que deben ser ejecutadas son “indígenas” que “no entienden una palabra de francés”. El telón de fondo colonial es utilizado por Kafka para hacer comprensible la extraordinaria violencia de la dominación, que es aquí mucho más directa y brutal que en El Castillo y El Proceso, pero el alcance de este texto es mucho más vasto.

41En la colonia penitenciaria Kafka cuenta la monstruosa venganza de la autoridad ultrajada. Un pobre soldado es condenado a muerte “por indisciplina y comportamiento insultante hacia su superior”. Habiendo faltado al cumplimiento de una tarea exagerada y ridícula, y después de haber sido golpeado en el rostro por el látigo del capitán, el soldado ha osado rebelarse contra la autoridad. Sin tener chance de defenderse –según la doctrina jurídica de los oficiales que afirman: “la culpabilidad jamás debe ser puesta en duda” – este hombre es condenado a ser ejecutado por una máquina de tortura que escribe lentamente sobre su cuerpo (con agujas que lo perforan): “Honra a tus superiores”. El personaje central de esta historia no es el explorador que observa los acontecimientos con indignación, ni el prisionero, ni el oficial, ni (como se piensa habitualmente) el Comandante. Es la Máquina.

42Toda la narración gira en torno a este engendro mortal, a su origen, a su funcionamiento, a su significación: todos los otros personajes son estructurados en función de este eje central. La Máquina aparece, cada vez más, en el curso de la explicación del oficial, como un fin en sí. La Máquina no está ahí para ejecutar al hombre; es sobre todo el hombre el que está ahí para la Máquina, para proveer un cuerpo sobre el cual ella pueda escribir su obra de arte estética, sus inscripciones sangrientas ilustradas con “muchos florilegios y embellecimientos”. El propio oficial no es sino un servidor de la Máquina y, al final, él mismo se sacrifica a ese insaciable Moloch.

43La autoridad aparece aquí en su figura más alienada, más reificada, en tanto que mecanismo “objetivo”: fetiche producido por los hombres, ella los subyuga, los domina y los destruye ¿En qué “Máquina” específica-sacrificadora de vidas humanas-pensaba Kafka? En la colonia penitenciaria fue escrito en octubre de 1914, tres meses después del estallido de la Primera Guerra Mundial.

  • 207 Kafka, Briefe an Felice, Tubingen, S. Fischer Verlag, 1967, p. 764 [en Cartas a Felice, cit., vol. (...)

44Para Kafka, la guerra es un mecanismo inhumano no sólo en tanto que engranaje ciego, que escapa al control de todos, sino también, en un segundo sentido, más inmediato: se trata de un inmenso enfrentamiento entre máquinas de matar. En un texto redactado en 1916 (un llamado público para la construcción de un hospital destinado a enfermos mentales víctimas de la guerra) Kafka hace explícita mención de este aspecto: “La guerra mundial, que acumula en su seno todas las miserias humanas, es también una guerra de nervios, más que ninguna de las que la han precedido […]. Al igual que en los últimos decenios de la paz el maquinismo intensivo puso en peligro, perturbó y afectó los nervios de los que en él estaban implicados, y ello en proporciones incomparablemente mayores que nunca, también el aumento monstruoso del papel que juegan las máquinas actualmente en las acciones bélicas, ha ocasionado en los nervios de los combatientes los más graves peligros y padecimientos”.207

  • 208 W. Benjamin, carta a G. Scholem (1938), Correspondance, II, p. 248.
  • 209 W. Benjamin, Essais sur Brecht, Paris, Maspero, 1969, p. 132. En un ensayo publicado en 1974, J. P (...)
  • 210 Kafka, Der Prozess, p. 9 [trad. cast. cit., p. 10].

45En El proceso y El Castillo es la autoridad impersonal y jerárquica la que ocupa el lugar central: según Benjamin, Kafka escribe desde el punto de vista del “ciudadano moderno que se sabe librado a un aparato burocrático impenetrable, cuyo funcionamiento está controlado por instancias que permanecen nebulosas aún para sus órganos de ejecución, para quienes a fortiori son manipulados por ellas”.208 Al contrario de lo que frecuentemente se afirma, las dos grandes novelas de Kakfa no constituyen una crítica del antiguo aparato estatal imperial austro-húngaro, esa “mezcolanza de despotismo y negligencia, como decía Víctor Adler. Su objetivo es precisamente el aparato estatal en lo que tiene de moderno, de más anónimo, en tanto que sistema reificado, cosificado, autónomo, transformado en un fin en sí mismo. Muchos críticos interpretan El Proceso como una obra profética: el autor habrría previsto, con su imaginación visionaria, la “justicia” de los Estados totalitarios, los procesos nazis o stalinistas, etc. Bertold Brecht, entonces compañero de ruta leal a la URSS, observaba, en una conversación con Benjamín a propósito de Kafka, en 1934 (inmediatamente antes de los Procesos de Moscú): “Kafka no tuvo sino un problema, el de la organización. Lo que él captó es la angustia ante el Estado-hormiguero, la manera en que los hombres se alienan ellos mismos por las formas de su vida común. Previó ciertas formas de esa alienación, como por ejemplo, los métodos de la GPU”.209 Este tipo de observación puede ser considerada como un legítimo homenaje a la clarividencia del escritor praguense, pero arroja poca luz sobre sus propias motivaciones y sobre la significación que el propio autor daba a El Proceso. Por otra parte, las referencias a posteriori a los Estados llamados “de excepción” oscurecieron lo que constituye una de las más importantes ideas fuerza de la novela: la naturaleza alienante y opresiva del Estado “normal”, legal y constitucional. En las primeras páginas esto es dicho claramente. “K. vivía, sin embargo, en un Estado de derecho constitucional (Reichstaat). La paz reinaba en todas partes. Las leyes eran respaldadas. ¿Quién se atrevía a arrojársele encima en su propia casa?”.210 Como los anarquistas, Kafka parece considerar toda forma de Estado, el Estado en tanto tal, como una jerarquía autoritaria fundada en la ilusión y la mentira.

  • 211 Cfr. R. Ferenczi, op., cit., p. 62: “Kafka no quiso ser el profeta de catástrofes futuras, se limi (...)
  • 212 G. Janouch, Kafka und seine Welt, Viena, Verlag Hans Deutsch, 1965, p. 55.
  • 213 Cf. Max Brod, Franz Kafka: eine Biographie Frankfurt, S. Fischer, 1954, p. 248 [Trad. cast.: Bueno (...)

46No es en el futuro imaginario sino en los hechos históricos comtempráneos211 que hay que buscar a fuente de inspiración para la trama de El Proceso: entre ellos, los grandes procesos antisemitas de su época eran un ejemplo flagrante de injusticia de Estado. Los más célebres fueron los procesos Tizza (Hungría 1882), el proceso Dreyfus (Francia, 1894-1899), el proceso Hilsner (Checoslovaquia, 1899-1900), el proceso Beiliss (Rusia, 1912-1913). A pesar de las diferencias entre las formas de Estado (absolutismo, monarquía constitucional, república), el sistema judicial ha condenado a víctimas inocentes por el sólo crimen de ser judíos. Si bien Kafka era muy joven en 1899, el proceso Hilsner parece haberlo impresionado. Condenado por “asesinato ritual” a pena de muerte, a pesar de la ausencia de pruebas, el joven judío checo Leopold Hilsner sólo consiguió salvar la vida gracias a una campaña emprendida por Masaryk; luego de la revisión del proceso, la pena fue conmutada por prisión perpetua. En una conversación relatada por Janouch, Kafka menciona este episodio como un punto de partida de su toma de conciencia judía.212 Pero es probable que el proceso contra Beiliss lo haya conmovido aún más; el diario de sus amigos praguenses Selbstwehr estaba obsesionado por el caso, y se sabe que entre los papeles que Kafka quemó antes de su muerte se encontraba una historia de Mendel Beiliss.213 Kafka ha comprendido este proceso no sólo en tanto que judío, sino también, en tanto que espíritu universal anti-autoritario: descubre en la experiencia judía la quintaesencia de la experiencia humana en la época moderna. En El Proceso el héroe, José K., no tiene religión ni nacionalidad determinada: es el representante por excelencia de las víctimas de la máquina legal del Estado.

47José K. es arrestado un buen día, y nadie puede explicarle porqué. Es juzgado por un tribunal que le prohíbe todo acceso a los jueces, funcionarios arrogantes y misteriosos que no reconocen la defensa, sino apenas la “toleran”, cuyo comportamiento es inexplicable e imprevisible, y por cuya decisión él es finalmente condenado y ejecutado. El verdadero carácter de semejante justicia está simbolizado por el cuadro de Titorelli que representa a la diosa de la Justicia, donde ésta se asemeja mucho a la diosa de la Victoria o –cuando el cuadro está bien iluminado– a la diosa de la Caza.

  • 214 Kafka, La Muraille de Chine. Paris, Gallimard, 1950, p. 122 [trad. cast.: La muralla china, Buenos (...)

48La ley, en verdad, está prácticamente ausente en este “proceso”. Ella es algo desconocida, imposible de conocer y, acaso, inexistente. Esta problemática de la ley misteriosa, que probablemente no exista, aparece también en la parábola “Sobre la cuestión de las leyes”, en la cual Kafka pone en escena un pueblo dominado por una pequeña casta aristocrática que guarda los secretos de las leyes. Estas leyes enigmáticas son confiadas a la nobleza, pero su existencia misma es dudosa. La conclusión parece inspirada en una ironía libertaria: “un partido que, junto a la creencia en las leyes, repudiara la nobleza, tendría inmediatamente a todo el pueblo de su lado…”214

  • 215 Kafka, Le Procès, pp. 308, 1006 [trad. cit., cap. II, p. 47].
  • 216 Como observa muy justamente Michel Carrouges, “Kafka abdica del punto de vista corporativo de los (...)

49La ausencia de la ley es completada, en El Proceso, por la presencia de una poderosa organización legal que José K. denuncia con indignación: “…organización que no solamente ocupa a inspectores venales, a oficiales y jueces de instrucción estúpidos, sino que mantiene también a jueces de alto rango, con su indispensable y numeroso cortejo de criados, escribientes, gendarmes y otros auxiliares, quizás inclusive verdugos (y no retrocedo ante la palabra) ¿Y cuál es el sentido, señores, de esta gran organización? Es hacer detener a los inocentes y abrirles proceso sin razón…”.215 En El Proceso, el jurista Kafka considera a la máquina judicial del Estado desde el punto de vista de sus víctimas: una estructura burocrática opaca y absurda, imprevisible e incomprensible, impersonal e impiadosa.216

  • 217 H. Arendt, Sechs essays, pp. 129-130.

50En un primer momento, José K. se revela contra esta máquina: llega incluso a pensar, al principio de la novela, en escapar pura y simplemente. Pero termina por plegarse a las reglas del juego: como observa Hanna Arendt, “en El Proceso, la subordinación no es obtenida por la fuerza, sino por un sentimiento creciente de culpabilidad que es invocado en el acusado K. por la acusación infundada y vacía […]. El desenvolvimiento interno del héroe y el funcionamiento de la máquina finalmente se reencuentra en la última escena de la ejecución, cuando K. permite que se lo lleven y lo maten sin resistencia e, incluso, sin contradicción”.217 Es por esta razón que José K. lamenta morirse “como un perro”. El perro representa para Kafka lo que obedece servilmente a la autoridad, como lo hemos visto a propósito de Robinson en América. En El Proceso el comerciante Bock es también presentado como una especie de perro del abogado, y En la colonia penitenciaria está la cuestión de la sumisión “canina” (hündisch) del condenado. La vergüenza que debe sobrevivir a José K. (última palabra de El Proceso) es la de haber cedido sin resistencia a sus verdugos…

  • 218 Lettre à Milena, Paris, Gallimard, 1981, po. 272 [trad. cast.: Cartas a Milena, Buenos Aires, De l (...)

51En El Castillo Kafka se ocupa directamente del Estado y del sistema burocrático. No es, como se cree habitualmente, una crítica al despotismo arcaico –como la monarquía austro-húngara. Lo que interesa no es la figura tradicional y personal del poder: el conde Westwest (personaje insignificante en la novela). Lo que pone en cuestión son los fundamentos de todo Estado, del Estado en general (como los anarquistas) y, particularmente, del Estado moderno, con su aparato jerárquico impersonal, autoritario y alienado. Su correspondencia de la época testimonia esta misma actitud: en una carta a Milena constata (a propósito de la guerra, pero su observación tiene un carácter más general) que “las cosas no se juzgan ni se deciden verdaderamente más que en la jerarquía infinita de las instancias”– una formulación que parece directamente extraída de El Proceso o El Castillo…218

52El “Castillo” encarna, en la novela, el Poder, la Autoridad, el Estado frente al pueblo, significado por la “aldea”. El Castillo es presentado como un poder alienado, arrogante, inaccesible, lejano y arbitrario, que gobierna a la aldea por medio de un laberinto de burócratas de comportamiento grosero, inexplicable y rigurosamente desprovisto de sentido.

  • 219 Kafka, Le Château, pp. 558-559 [trad. cast.: El Castillo, Buenos Aires, Emecé, 1949, p. 88. Traduc (...)

53En el capítulo V. Kafka esboza una parodia tragicómica del universo burocrático, de la confusión “oficial” que su personaje K. considera eminentemente ridícula. La lógica interna, circular y vacía de ese sistema es revelada por una frase de alcalde: “Sólo un extranjero puede formular la cuestión que usted plantea. ¿Qué si hay oficinas de control? Todo es servicio de control en el Castillo. Cierto que estos servicios no están destinados a descubrir fallas en el sentido bruto de esa palabra, puesto que tales fallas no se producen, y aun cuando alguna vez se produce una falla, como en el caso suyo, ¿quién podría decir definitivamente que es una falla?”219 El alcalde sugiere así que el conjunto de la maquinaria burocrática está comformada, únicamente, por servicios de control que se controlan unos a otros. Pero aclara, inmediatamente, que no hay nada que controlar, pues no hay verdaderos errores. Cada frase niega la precedente, y el resultado final es el sinsentido “administrativo”.

54Entre tanto, hay algo que crece, invade y sumerge todo: el papelerío oficial, ese papelerío del que están hechos, según Kafka, los grilletes de la humanidad torturada. Un océano de papel cubre la sala del alcalde, una montaña de papel se acumula sobre el escritorio de Sordini.

  • 220 Ibid., p. 562 [trad. cast. cit., p. 93].

55Pero el punto culminante de la alienación burocrática llega cuando el alcalde describe el aparato oficial como un máquina autónoma que parece trabajar por sí misma: “Es como si el aparato oficial ya no soportara por más tiempo la tensión, la añeja irritación debida a un mismo asunto, quizás en sí insignificante, y tomará esa resolución por fuerza propia, sin intervención de los funcionarios”.220 Kafka presenta así al sistema burocrático como un mundo reificado, donde las relaciones entre los individuos devienen una cosa, un objeto independiente, un engranaje ciego.

56El hombre, el individuo, es impotente frente a este aparato indescifrable y omnipotente. No solamente K. en tanto que “perturbador”, sino también todos los que desafían a la Autoridad, aún en sus caprichos más viles (el caso Amalia), son vencidos y castigados con la exclusión.

  • 221 Marthe Robert, Seul, comme Franz Kafka, pp. 230-231.

57Según Marthe Robert, el agrimensor K. representa una etapa nueva (en relación a José K.) en la “lenta marcha del héroe hacia una reconquista de sí frente a la tiranía de lo ‘administrativo’”: él muere extenuado, pero al menos ha “desmontado pieza por pieza, símbolo tras símbolo, signo tras de signo, la construcción todopoderosa que se mantiene en pie gracias al arbitrio de sus señores, debidamente secundados por la pobreza de espíritu y la credulidad de los individuos ciegos”.221 El agrimensor es el extranjero –implícitamente: el judío-que se encuentra en situación de exterioridad en la relación de dominación/subordinación entre el Castillo y la aldea. Como extranjero es capaz de asombrarse –en el sentido de taumasein griego, inicio de todo conocimiento filosófico-frente al absurdo burocrático encarnado por los funcionarios del Castillo. El no demanda ni gracia ni favor, sino solamente su derecho –pero esto es estrictamente imposible en el universo de la injusticia administrativa.

58La utopía libertaria en tanto tal no aparece en ninguna de las novelas o los relatos examinados aquí: no existe sino en negativo, como crítica de un mundo totalmente desprovisto de libertad, sometido a la lógica absurda y arbitraria de un “aparato” todopoderoso. Es en la manera de criticar el estado de cosas existente como se manifiesta el punto de vista anarquista. La homología estructural con la teología negativa es evidente: en los dos casos, el reverso positivo del mundo establecido (utopía libertaria o redención mesiánica) está radicalmente ausente, y es precisamente esta ausencia la que define la vida de los hombres como degradada, desgraciada o desprovista de sentido. La afinidad electiva subterránea entre las dos configuraciones “negativas” obedece aquí a una convergencia íntima que constituye la estructura significativa de las novelas: el aplastamiento del individuo (“como un perro”) o la denegación soberana de la libertad son precisamente el índice de la no-redención del mundo, así como, inversamente, la libertad (religiosa) ilimitada del individuo parece anunciar la venida del Mesías.

59Teología negativa y utopía negativa tienden a fusionarse en una forma invertida de anarquismo metafísico (religioso), que constituye probablemente uno de los componentes esenciales de la cualidad espiritual enigmática y singular de los escritos de Kafka.

Notes

152 Citado por Klaus Wagenbach, Franz Kafka, Hamburg, Rowohlt, 1964, p. 146.

153 En una obra reciente, Ritchie Robertson designa la visión social de Kafka como “romántica anti–capitalista”. Citando mi propia definición de dicho concepto, pero interpretándola de un modo un tanto unilateral, como sinónimo de “antiindustrialismo” (cfr. R. Robertson, Kafka, Judaism, Politics and Literature, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 141).

154 Kafka, L’Amerique, en Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard (La Pléiade), 1976, pp. 39, 115, 855 (corrección de la antigua traducción Vialatte por Claude David). Cf. Amerika, Frankfurt, Fischer Verlag, 1956, pp. 37, 41, 106.

155 W. Emrich, Franz Kafka, Frankfurt, Athenäum Verlag, 1961, pp. 227–228.

156 Klaus Hermsdorf, Kafka, Weltbild und Roman, Berlín, Rütten & Loening, 1961, p. 52.

157 A. Holitscher, Amerika heute und morgen, Berlín, Verlag, 1912, p. 316. Él se queja también de la batahola metálica de las fábricas de Chicago, ese ruido “frío e inconsolable como todo este mundo moderno, como su civilización, el más siniestro (grimmigsten) enemigo de la especie humana” (p. 321).

158 Kafka, Briefe und Felice, Frankfurt, Fischer Verlag, 1970, p. 241 [trad. Cast.: Cartas a Felice, Madrid, Alianza, 1977, 3 vols].

159 G. Janouch, Gespräche mit Kafka, Frankfurt, Fischer Verlag, 1968, p. 159.

160 Kafka, Journal, noticia de 1917, citada en K. Wagenbach, Kafka par luimême, Paris, Seuil, 1969, p. 145 [trad. cast.: Diarios (1914-1923), Barcelona, Lumen, 1975, vol. 2, p. 181. N. del t.].

161 Kafka, L’Amerique, p. 844.

162 Cf. Kafka, “lettre au père” (1919), en Préparatifs de noche àla champagne, Paris, Gallimard, pp. 186-187 [trad. cast.: Carta a mi padre y otros escritos, Buenos Aires, Emecé, 1955, pp. 30 y 32]

163 Klaus Wagenbach, Franz Kafka, Années de jeuneusse (1883-1912), París, Mercure de France, 1967, pp. 163-166.

164 Werner Kraft, Gespräche mit Martin Buber, Munich, Kosel Verlag, 1966, p. 11, 124. En una carta a Buber de 1915, Kafka se refiere a su encuentra con “el major recuerdo” de su estada en Berlín. En 1917, le escribe para agradecerle la publicación de dos de sus novelas –“Chacales y Árabes” e “Informe para una academia”- en la revista Der Jude, “cosa que siempre me pareció imposible” (cf. Martin Buber, Briefwechsel, Vol. 1, pp. 409, 494). Los Archivos Buber en Jerusalén poseen siete cartas de Kafka a Buber, de los años 1914-17; tres de ellas fueron publicadas en Brisfwechel.

165 En Das Kafka Buch (org. Heinz Politzer), Frankfurt, Fischer Bücherei, 1965, p. 250. Sobre la actitud ambigua de Kafka hacia el judaísmo y el sionisnmo, ver Helen Milfull, “Franz Kafka. The Jewish Context”, Year Book of the Leo Baeck Institute, vol. XXIII, Londres, Secker and Warburg, 1978.

166 Kafka, Préparatifs de noce, pp. 69, 83.

167 Max Brod. “Verzweiflung und Erlösung im Werk Franz Kafkas” (1959), Ueber Franz Kafka, Frankfrut, S. Fischer, 1966, p. 213. Según Brod, la fe en la promesa divina y en la redención ausente en las novelas de Kafka, se manifiesta sobre todo en sus aforismos, pero su análisis está lejos de ser convincente.

168 M. Brod. op, cit., p. 326. Citando ambos textos, Brod intenta interpretarlos de la forma menos contradictoria possible, sugiriendo que Rossmann, una vez ejecutado, encuentra su lugar en el paraíso. Evidentemente, con semejante método de lectura, podría descifrarse el final de El proceso (el asesinato de K, “como un perro”) en tanto prólogo a la ascensión de su alma bienaventurada al jardín del Edén…
* En español en el original (N. del t.).

169 Alfred Wirkner, “Kafka und die Aussenwelt. Quellenstudien zum ‘Amerika’”, Fragment, Stuitgart, 1976, p. 81.

170 . Walter Sokel, Franz Kafka –Tragic und Ironie, Viena, Albert Langen, 1964, p. 215, y Ernst Fischer: “Kafka Conference”, en Kenneth Hughes (ed.). Franz Kafka, An Anthology of Marxist Criticism, Londres, Universtiy Press of New England, 1981, p. 91.

171 Hannah Arendt, Sechs Essays, Heidelberg, Lambert Schneider, 1948, p. 133 [hay trad. cast. en Ediciones de Bolsillo, Barcelona].

172 Marthe Robert, Seul, comme Franz Kafka, Paris, Clmann-Levy, 1979, p. 162. Constatando la admiración de Kafka por ciertas figuras que le serven de modelos espirituales –como, por ejemplo, la socialista Lili Braun, la pietista Ermuthe von Zinzendorf, el príncipe Kropotkin-, Marthe Robert define así el elemento común de este conjunto heteróclito: “todos encarnaban, en un grado excepcional, la consonancia profunda del individuo con su elección espiritual, y todos derivaban de esa consonancia la fuerza para obrar en el mundo para transgredir el orden establecido” (ibid., p. 121). En un artículo sobre la parábola del hombre delante de la puerta, Ingeborg Henel llega también a la conclusión de que “la obediencia a la ley externa impide la entrada a la verdadera ley”, que es la “la ley de cada individuo” (I. Henel, “The legend of the Doorkceper and its Significance for Kafka’s Trials” m en James Rulleston (ed.), Twentieth Century Interpretations of ‘The trial’, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1976, p. 41, 48).

173 Kafka, Der Prozess, Frankfurt, Fischer Verlag, 1979, p. 12 (la traducción francesa de este pasaje en La Pléiade es imprecisa) [Buenos Aires, Losada, 1976, p. 13].

174 Kafka, Préparatifs de noche, pp. 81-82 [en “Los ocho cuadernos en octavo”, en Carta al padre y…, op. cit., pp. 99 y 100 resp.].

175 Ver la hipótesis distinta, aunque análoga, propuesta de Ritchie Robertson: “Cuando cada uno tiene semejante fe individualista”, el Mesías se hace superfluo, porque “el Reino de Dios ya existiría” (R. Robertson, Kafka Judaism, Politics un Literature, p. 192).

176 Cfr. Robertson, op. cit., p. 164. Ver también Jens Tismar, “Kafka’s ‘Shakale und Araber’, im zionistischen Kontext betrachtet”. Jahrhuch der Deutschen Schiller Gesellschaft, no 19, 1975. Un punto de vista similar es sugerido por Robert Kauf: “Chacales y árabes” es una sátira “dirigida contra aquellos que entre los judíos aceptarían continuar viviendo una vida sin dignidad, aguardando pasivamente la liberación a través de un Mesías u otro poder exterior, más que a partir de sí mismos” (R. Kauf, “Kafka’s ‘A report to the Academy’”, Modern Language Quarterly, XV, 154, p. 365) [el texto “Chacales y árabes” puede encontrarse en La condena, Buenos Aires, Emecé, 1952, pp. 81-86. N. del t.].

177 G. Scholem: “Mit einem Exemplar von Kafka’s ‘Prozess’” (1915), en Walter Benjamin über Kafka, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1981, p. 73.

178 Walter Benjamin, Correspondance, vol. II, p. 122, Cf. Briefe, Frankfurt, Suhrkamp, 1966, vol. II, p. 614. En su ensayo sobre Kafka de 1934, Benjamin compara El Castillo, con una leyenda talmúdica sobre la espera del Mesías (Walter Benjamin, “Franz Kafka” (1934), en Poésie et Révolution, París, Denoël, 1971, pp. 89-90) [Trad. cast. en Iluminaciones 2, Madrid, Taurus 1972].

179 Ver el texto alemán en G. Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, pp. 32-33. En francés: G. Scholem, “Walter Benjamin” (1964), Fidelité et Utopie, p. 135.

180 T. W. Adorno, carta a Benjamin del 17 de diciembre de 1934, en Walter Benjamin über Kafka, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1981, p. 101.

181 En sus cartas a Scholem, Benjamin hace también referencia explícita a lo que llama “el aspecto mesiánico” y las categorías mesiánicas” de esos escritos (W. Benjamin, carta a Scholem del 11 de agosto de 1934, en W. Benjamin, G. Scholem, Briefwechel (1933-1940), Frankfurt, Suhrkamp, 1980, p. 167).

182 Max Brod, Postfacio a la primera edición, en Kafka, La Château, Paris, Gallimard, 1972, pp. 518-521.

183 Tiene, no obstante, sus adeptos. Ver, por ejemplo, K. Robertson, Kafka, Jadaism, Politics and Literature, p. 185: “Parece probable que, al afirmar su propia voluntad contra la del Castillo, Amalia ha rechazado con arrogancia cualquier cosa con valor potencial, tanto religioso como humano”. Para los críticos negativos, ver por ejemplo Marthe Robert, L’Ancien et le Nouveau, de Don Quichotte à Kafka, Paris, Payot, 1967, pp. 176-186, y Erich Heller, “The World of Franz Kafka”, en, Ronald Gray (ed.), Kafka, A Collection of Critical Essays, Englewood Cliff, Prentice Hall, 1965, pp. 117-118.

184 Arendt, op. cit., p. 131.

185 E. Heller, Franz Kafka, Princeton, Princeton University Press, 1982, pp. 105, 123.

186 La posición defendida por Alfred Düblin, “Die romane von Franz Kafka”, Die Literarische Welt, 4 de marzo de 1927.

187 Martin Buber: “Zwei Glaubenweisen”, Werke, Band, I. Heidelberg, Lambert Schneider, 1962, p. 778. Hans Joachim Schoeps también define la religion de Kafka como una teología de la ausencia de salvación (Heillosigkeit); y agrega este comentario: “Sólo la teología judía conoce el fenónemo de una auténtica historia de la no-salvación (Unheilsgeschichte) donde la historia de la salvación se transforma en su estricto contrario” (H. J. Schoeps, “Theologische Motive in der Dichtung Franz Kafka”, en Die Neue Rundschau1951, p. 21).

188 Kafka Préparatifs de noce, p. 41 [en “Reflexiones sobre pecado, sufrimiento, esperanza y el camino verdadero”, reflexión no 100, en Carta al padre y…, op. cit., p. 75, N. del t.].

189 T. Adorno, Prisms, Cambridge, MIT Press, 1982, p. 269 [trad. cast.: Barcelona, Ariel, 1962]. Ver también H. J. Schoeps, op. cit., p. 37. “Sólo una experiencia absolutamente desesperada puede permitir esa esperanza mesiánica loca (irrsinnige) –es así como él mismo describe un día…”.

190 Kafka, Préparatifs de noche, p. 97 [en “Los ocho cuadernos en octavo”, en Carta al padre y…, op. cit., p. 112].

191 M. Blanchot, De Kafka à Kafka, Paris, Gallimard, 1981, p. 69. Sobre los aforismos ver Ingeborg Henel (“Kafka als Danker”, en Franz Kafka. Theme und Probleme, Göttingen, Vandenkoeck & Ruprecht, 1980, pp. 60-61): “El costado positivo, según Kafka, no puede ser reconocido sino por el lado negativo, por el contrario, como decía Luther […] Todas las tentativas de descubrir en él una fe positiva fracasaron, dejando entrever apenas lo que el intérprete introducía en su obra. Inversamente, todos los análisis que concibieron la presentación por Kafka del lado negativo de la vida como prueba de su pesimismo o nihilismo, no reconocieron que precisamente la fuerte acentuación de lo negativo hace aparecer la contraimagen de lo positivo”. Ver también sobre el tema el excelente estudio de Rosemarie Ferenczi, Kafka, subjectivité, histoire et structures, Paris, Klincksieck, 1975, p. 101: “Kafka es constreñido por su época a crecer con carencias […]. Él debe darle forma a esas negatividades y servirse de ellas para abrir un camino hacia su superación. Él no puede describir la luz, pues solo puede describir lo que conoce, esto es, su ausencia. Pero la descripción de esta ausencia, opaca, oscura, tiene por objetivo aproximarse a lo que ella se opone esencialmente, o que él denomina luz o verdad”.

192 H. Politzer, Das Kafka, p. 151.

193 Michal Mares. “Comment j’ai connu Franz Kafka”, en Klaus Wagmbach, Franz Kafka. Années de jeunsesse, p. 254; y Max Brod, Franz Kafka, Paris, Gallimard, 1945, pp. 135-136.

194 Michal Mares, po. Cit., p. 153, y Michal Mares, “Setkanis Franzem Kafkou”, Literarni Noviny, 15. 1946, en K. Wagenbach, Kafka, Hamburgo, Rohwolt, 1964, p. 70.
**Seudónimo de François Claudius Koenigstein (1859-1892), famoso anarquista francés, autor de varios atentados y condenado a muerte (N. del t.).

195 Michal Mares, “Comment j’ai connu Franz Kafka”, p. 259; The Diaries of Franz Kafka (1910-1923), Londres, Penguin Books, 1964, pp. 233-333; G. Janouch, Gespräche mit Kafku, Frankfurt, S. Fischer, 1968, p. 128.

196 G. Janouch, Kafka m’a dit, Paris, Calmann-Levy 1952, p. 165.

197 Max Brod, Ueber Franz Kafka, p. 76: “Statt die Anstalt zu stürmen und alles Kurz und klein zu schlagen, kommen sie bitten”.

198 G. Janouch, Kafka m’a dit, pp. 70, 71, 135, 107, 108, 141.

199 Como escribe con razón Marthe Robert, la reserva es un componente esencial de su arte, “el principio de estilo que protege su obra novalesca contra la trivialidad de la novela de tesis” (M. Robert, Soul, comme Franza Kafka, p. 72).

200 Kafka, “Lettre au Père”, Préparatifs de noce, p. 165, 179 [trad. cast. cit, pp. 13 y 24].

201 Cf. Kafka. Correspondence, Paris, Gallimard, 1965, p. 236: “Si hubo alguna revista que me pareció atractiva durante mucho tiempo[..] fue la del Dr. Gross”. Ver también G. Baioni, Kafka. Letteratura ed Ebraismo, Turín. Einaudi, 1979, pp. 203-205. Sobre Otto Gross, ver Arthur Mitzman, “Anarchism. Expressionism and Psychoanalysis”. New German Critique, no 1, invierno de 1977.

202 M. Kundera. “Quelque part là-derrire”, en Le Debat, no 8, junio de 1981, p. 58.

203 Kafka, L’Amerique, pp. 145, 185.

204 Kafka, Amerika, pp. 15, 161. La Jefa de Cocina, figura maternal, constituye una excepción.

205 Kafka, “Lettre au Père”, Préparatifs de noce, p. 177 [trad. cast. cit., p. 23].

206 A. Holitscher, Amerika heute und morgen, pp. 102-103.

207 Kafka, Briefe an Felice, Tubingen, S. Fischer Verlag, 1967, p. 764 [en Cartas a Felice, cit., vol. 3, Apéndice, p. 784].

208 W. Benjamin, carta a G. Scholem (1938), Correspondance, II, p. 248.

209 W. Benjamin, Essais sur Brecht, Paris, Maspero, 1969, p. 132. En un ensayo publicado en 1974, J. P. Stern traza un paralelo detallado (si bien algo forzado) entre El Proceso de Kafka y la legislación nazi tal como se la practica en los tribunales del Tercer Reich (J. P. Stern, “The Law of the Trial, en F. Kuna (ed.) On Kafka: Semi-centenary Perspectives. New York, Harper & Row, 1976).

210 Kafka, Der Prozess, p. 9 [trad. cast. cit., p. 10].

211 Cfr. R. Ferenczi, op., cit., p. 62: “Kafka no quiso ser el profeta de catástrofes futuras, se limitó a descifrar los aspectos de la infelicidad de su tiempo. Sus descripciones aparecen muchas veces como efectivamente proféticas, es porque es épocas ulteriores constituyen las secuencias lógicas de la de Kafka”.

212 G. Janouch, Kafka und seine Welt, Viena, Verlag Hans Deutsch, 1965, p. 55.

213 Cf. Max Brod, Franz Kafka: eine Biographie Frankfurt, S. Fischer, 1954, p. 248 [Trad. cast.: Buenos Aires, Emecé, 1951]. Brod cita el testimonio de Dora Dyamant: “Entr sus papeles quemados se encontraba, según Dora, un relato de Kafka que tenía por el tema el proceso por asesinato ritual contra Beiliss en Odessa”. Ver sobre esta cuestión Arnold J. Band: Kafka and the Beiliss Affair”, Comparative Literature, vol. 32, no 2, primavera de 1980.

214 Kafka, La Muraille de Chine. Paris, Gallimard, 1950, p. 122 [trad. cast.: La muralla china, Buenos Aires, Emecé, 1973, p. 78]. Es cierto que agrega: “pero un partido semejante no puede surgir porque nadie se atreve a repudiar a la nobleza”. No obstante, esta constatación negativa se asemeja más a un llamado a la revuelta. Una problemática semejante se manifiesta en la parábola “El rechazo”, en la cual el viejo coronel, detentador tradicional del poder, rechaza siempre las humildes reivindicaciones de la población, que se doblega, resignada. Con todo, agrega Kafka, “según mis observaciones, la gente de determinada edad, los jóvenes entre diecisiete y veinte años, no están conformes. Es gente incapaz de sospechar, por su extremada juventud, la trascendencia de cualquier idea y menos aún de una idea revolucionaria. Y sin embargo, precisamente entre ella se infiltra el descontento” (Kafka, La Muraille de Chine, p. 120 [p. 75 de la ed. cast. cit.]). A decir verdad, tales sugestiones de una revuelta que se esboza en el porvenir son un tanto raras en Kafka.

215 Kafka, Le Procès, pp. 308, 1006 [trad. cit., cap. II, p. 47].

216 Como observa muy justamente Michel Carrouges, “Kafka abdica del punto de vista corporativo de los hombres de ley, esa gente instruida y bien-educada que quiere comprender el porqué de las cosas de la ley. El los considera a ellos, por el contrario, desde el punto de vista de la masa de los miserables subyugados que padecen sin comprender. Pero, como continúa siendo Kafka, eleva esa ignorancia ordinariamente ingenua a la altura de una ironía superior, desbordante de sufrimiento y humor, de misterio y lucidez. Desenmascara todo lo que hay de ignorancia humana en el saber jurídico y lo que hay que saber humano en la ignorancia de los oprimidos” (Michel Carrouges, “Dans le rire et les larmes de la vie”, Cahiers de la Compagnie M. Renaud et J.-L. Barrault, Paris, Julliard, octubre de 1957, p. 19).

217 H. Arendt, Sechs essays, pp. 129-130.

218 Lettre à Milena, Paris, Gallimard, 1981, po. 272 [trad. cast.: Cartas a Milena, Buenos Aires, De la Flor, 1976, p. 250. Traducción ligeramente cambiada. N. del t.]

219 Kafka, Le Château, pp. 558-559 [trad. cast.: El Castillo, Buenos Aires, Emecé, 1949, p. 88. Traducción ligeramente cambiada, N. del t.].

220 Ibid., p. 562 [trad. cast. cit., p. 93].

221 Marthe Robert, Seul, comme Franz Kafka, pp. 230-231.

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