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Redención y Utopía

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Michael Löwy

IV. Los judíos religiosos anarquizantes Martin Buber, Franz Rosenzweig, Gershom Scholem, Leo Löwenthal

Texte intégral

1Dentro de la generación romántica judío-rebelde de fin de siglo, es en esta corriente donde predomina la dimensión judía, nacional/cultural y religiosa. Ellos no tienen la misma postura ante el sionismo: Rosenzweig no lo acepta, Löwenthal lo abandona rápidamente, mientras que Buber y Scholem adhieren al movimiento, pero se ven marginados por su posición anti–estatista. Su religiosidad profunda y cargada de mesianismo tiene poco en común con el ritual ortodoxo y las prescripciones tradicionales. Su aspiración a una renovación nacional judía no los conduce al nacionalismo político y su concepción del judaísmo permanece marcada por la cultura alemana. Todos manifiestan (en grados diversos) una visión utópica de tipo socialista libertaria, más o menos próxima al anarquismo, que articulan –de manera directa o indirecta, explícita o implícita– con su fe religiosa mesiánica. La mayoría es crítica al marxismo, considerándolo demasiado centralista e identificado con la civilización industrial (a excepción de Leo Löwenthal). Simpatizan con los movimientos revolucionarios que conmovieron Europa entre 1917 y 1923, pero no se comprometen directamente en la acción. El principal núcleo de irradiación de la corriente es la revista Der Jude, dirigida por Martin Buber (1916–24).

2Además de ellos, muchos otros intelectuales pueden ser considerados como pertenecientes a esta ala: Hans Kohn, Rudolf Kayser, Erich Unger, etc. Se podría sumar también al joven Erich Fromm de los años 1921–1926, pero su obra publicada (que comienza en 1972) se sitúa enteramente en el otro polo: ateo–religioso y marxista libertario. Es este un ejemplo que ilustra posibilidad de pasaje de una opción a otra en el campo mesiánico/revolucionario: las fronteras existen, pero están lejos de ser impermeables.

3Martin Buber es probablemente el autor más importante y más representativo del socialismo religioso en la cultura judeo–alemana. Por su redescubrimiento de las leyendas jasídicas (1906–1908) y por sus célebres conferencias sobre el judaísmo en el círculo Bar–Kochba de Praga (1909–1911), ha renovado profundamente la espiritualidad judía moderna. El brillo de sus ideas (tanto política, como religiosas) ha marcado toda una generación de intelectuales judíos, de Praga a Viena, y de Budapest a Berlín. La imagen del judaísmo que presentaba Buber era radicalmente distinta tanto del liberalismo asimilado (y de la Wissenschaft des Judentums), como de la ortodoxia rabínica: era una religiosidad romántica y mística, impregnada de crítica social y de nostalgia comunitaria. Amigo íntimo de Franz Rosenzweig (con quien colabora en la traducción alemana de la Biblia) y del filósofo libertartio Gustav Landauer (de quien será su albacea testamentario), juega también un rol en la evolución espiritual de Gershom Scholem y de muchos otros jóvenes sionistas ligados al movimiento Hapoel Hatzair [el joven obrero]. En realidad, son raros los pensadores judíos de lengua alemana de esta época que no hayan sido tocados, en tal o cual momento de su vida, por los escritos de Buber.

4Educado por un abuelo hebraizante y partidario de la Haskala, Buber va a apartarse de la religión judía durante su juventud; estudiante en Viena, Leipzig y Berlín (donde será alumno de Simmel y de Dilthey), se sentirá atraído por las corrientes neo–románticas y por el renacimiento de la espiritualidad religiosa. Sus primeros trabajos no tenían por objeto temas judíos: versan sobre escritores vieneses (Peter Altenber, Hugo con Hoffmansthal) y sobre Jacob Böhme (Wiener Rundschau, vol. XIV, 1901). Se compromete en seguida con el movimiento sionista, pero entra rápidamente en conflicto con Theodor Herzl, porque rechaza la diplomacia estatal, y se retira hacia 1902 de las actividades políticas para dedicarse al estudio de la religión. Es característico de toda esta generación que su interés se vuelve primero hacia la mística cristiana: su tesis de doctorado, presentada en 1904, tiene por objeto “La historia del problema de la individualización. Nicolás de Cusa y Jacob Böhme”. Sólo más tarde se va a ocupar del misticismo judío: su primer libro sobre el jasidismo (Die Geschichte des Rabbi Nachmann) data de 1906.

5Sus escritos (sobre todo hasta 1920) están llenos de referencias al pensamiento romántico alemán (Görres, Novalis, Hölderlin Franz von Baader, etc.); pero es sobre todo con la filosofía (Nietzsche) y la sociología neo–románticas, que establecerá lazos estrechos. No sólo porque publicará en su colección Die Gesellshaft los escritos de Tönnies, Simmel y Sombart (de 1906 a 1912), sino porque su concepción de lo interhumano (Zwischenmenschliche) está directamente influida por su problemática y especialmente por su nostalgia de la Gemeinschaft [comunidad].

  • 74 Martin Buber, “Alte und neue Gemeinschaft” (1900), publicado por P. Flohr y B. Susser en AJS Revie (...)

6En 1900 Martin Buber adhiere a un círculo neo–romántico de Berlín, Die neuve Gemeinschaft (La nueva comunidad), donde traba conocimiento con Gustav Landauer y pronuncia una conferencia intitulada “La nueva y la antigua comunidad”. Este texto permaneció largo tiempo inédito (y no fue publicado sino diez años después de la muerte de Buber), pero contiene en germen de algunas de las principales ideas fuerza que lo motivaron durante toda su vida. En esta primera intervención aparece la originalidad de Buber como uno de los grandes renovadores del pensamiento comunitario del siglo XX: para él no es posible (ni deseable) retornar a la comunidad tradicional. De lo que se trata, pues, es de luchar por una comunidad nueva que no será pre–social (como la descrita por Tönnies) sino post–social. La diferencia más decisiva entre la vieja y la nueva organización es que la primera está fundada sobre el parentesco de sangre (Blutverwandschaft) mientras que la segunda es el resultado de afinidades electivas (Wahlverwandtschaft), esto es, la expresión de una libre elección. Esta comunidad no está limitada por fronteras religiosas, regionales o nacionales: ella tiende, según la formulación cosmopolita y mística de Gustav Landauer citada por Buber, hacia “la comunidad más antigua y más universal: con la especie humana, y con el cosmos”. A pesar de su rechazo de la utopía “retrospectiva”, la referencia neo–romántica a la comunidad tradicional sigue presente en el espíritu de Buber: por una parte, en el sueño de abandonar “el hormiguero de las ciudades” para ir a construir el mundo nuevo en el “sol poderoso y virginal” del campo, más cerca de la naturaleza y de la tierra; por otra, en la idea de que la comunidad nueva significa un retorno (wiederkehren) bajo una forma diferente y a un nivel superior de la “unidad vital del hombre primordial” (Lebenseinheit des Urmenschen), rota y desgarrada por la esclavitud de la “sociedad” (Gesellschaft) moderna.74

  • 75 M. Buber, “Gemeinschaft”. Münich-Viena-Zürich, Dreiländerverlag, 1919, p. 12 y “Ausspräche über de (...)
  • 76 M. Buber, “Ausspräche über den Staat”.

7Buber retomará y desarrollará estos temas en un folleto publicado en 1919 bajo el título Gemeinschaft. Refiriéndose directamente a Tönnies, opone como éste la comunidad orgánica y natural del pasado a la Gesellschaft moderna, artificial y mecánica. No obstante, no propone una restauración del pasado: “Seguramente, no podemos volver atrás de la sociedad mecanizada, pero podemos ir más allá de ella, hacia una nueva organicidad (ein neuen Organik)”. Entiende por ello una comunidad que no resulte del crecimiento primitivo, sino de una acción consciente (bewussten Wirken) para el establecimiento del principio comunitario; la finalidad de esta acción sería la construcción de una sociedad socialista a través de la alianza entre comunas (Gemeinde) autónomas.75 Buber ya no cree en el retorno a la tierra como alternativa a las sociedades industriales modernas; en una conferencia pronunciada en Zurich en 1923, observa: “Nosotros no podemos eliminar la ciudad para refugiarnos en la aldea. La aldea aún está próxima a la comunidad primitiva. La ciudad es la forma que corresponde a la diferenciación. No podemos volver para atrás de la ciudad, debemos superar (überwinden) la ciudad misma”. La solución que propone sería una tercera forma de vida común, distinta tanto de la aldea rural como de la gran ciudad, que podría nacer a partir de una nueva organización del trabajo.76

  • 77 M. Buber, “Der Weg des Menschen nach der Chassidischen Lehre” (1948), en Werke, Heidelberg, Lamber (...)

8Es en este contexto que Buber va a redescubrir la tradición jasídica, en tanto que corriente mística judía equivalente a Böhme o a Meister Ekhardt, y en tanto que manifestación religiosa de una comunidad orgánica, unificada y solidificada por la espiritualidad y la cultura. Como él mismo escribe algunos años más tarde, lo que hace la particularidad y la grandeza del jasidismo no es una doctrina, sino una actitud vital (Lebenshaltung) un comportamiento que, acorde con su esencia, es “creador de comunidad” (Gemeindebildende).77

  • 78 G. Scholem, “Buber et son interpretation du hassidisme”, Le Messianisme juif: Essais sur la spirit (...)

9Según Gershom Scholem, la interpretacón del jasidismo por Buber está inspirada en su “anarquismo religioso”, esto es, su rechazo a conceder un lugar a los poderes coercitivos en el mundo de la relación viviente entre el Yo y el Tú.78 En efecto, en su célebre Ich und Du (1923), Buber define la relación auténtica entre los hombres entre ellos y del hombre con Dios según el paradigma del diálogo y del reencuentro (Begegnung), modelo profundamente subversivo tanto frente a las formas rígidas y ritualizadas de la religión institucional (puestas en cuestión por el jasidismo), como en relación a las instituciones políticas y estatales.

  • 79 M. Buber, “Mein Weg zum Chassidismus” (1918), en Die Chassidische Bücher, Berlín, Schocken Verlag, (...)
  • 80 W. Sombart, Les Juifs et la vie économique (1911), Paris, 1923, p. 344. Ver sobre el tema el excel (...)

10El éxito considerable de los libros de Buber sobre los maestros del jasidismo (Baal Schem y Rabi Nachmann), deriva del hecho de que había tocado en la intelligentsia judía de cultura romántica, una corriente subterránea de reconocimiento religioso que encontró en las leyendas polacas del siglo XVIII, algo de “archi–antiguo” (Uraltes), de originario (Urkünftiges), un pasado perdido (Verlorenes), un objeto de nostalgia (Ersehntes).79 La interpretación del jadaísmo como religión esencialmente racionalista era común en la Wissenswchaft des Judentums, en el liberalismo judío y el la sociología universitaria (Marx Weber, Sombart). Según Sombart, por ejemplo “un místico judío, comparable a Jacob Böhme, es un tipo que no podemos representarnos sino difícilmente”; en cuanto a la cábala, “nada más extraño al romanticismo que esta manera puramente discursiva de concebir, de comprender el mundo, dado que el romanticismo supone la fusión del hombre con el mundo, con la naturaleza, con su semejante, todas cosas ante las cuales el judío, hombre intelectualista en exceso, es absolutamente incapaz”.80 Al presentar en sus obras una lectura mística y romántica de la religión judía, Buber irá a romper este consenso, creando una imagen nueva del judaísmo con la cual podrá identificarse la generación rebelde, en ruptura con el liberalismo burgués.

  • 81 M Buber, Judaïsme. Paris, Verdier, 1983, pp. 27, 41. En una carta fechada el 4 de diciembre de 191 (...)
  • 82 M. Buber, “Das mesianische Mysterium” (Jesaja 53), conferencia inédita en Berlín, 6 de abril de 19 (...)

11Uno de los aspectos más significativos de esta interpretación neo–romántica es la importancia atribuida al mesianismo. En sus conferencias de Praga, Buber proclama al mesianismo como “la idea más profundamente original del judaísmo”. Se trata de la aspiración hacia “un futuro absoluto, que transforma toda la realidad pasada y presente”, un porvenir que vería la realización de “la vida perfecta y verdadera” y el advenimiento de un “mundo de unidad” donde la separación entre el bien y el mal será abolida por el aniquilamiento definitivo del pecado.81 El tema de la era mesiánica como mundo liberado del mal es, potencialmente, como lo había mostrado notablemente G. Scholem, uno de los fundamentos religiosos de la utopía anarquista: la ausencia del mal torna superfluas la violencia, la coerción y las sanciones. El advenimiento mesiánico no se sitúa, para Buber, más allá, sino en este mundo: no es un evento histórico más, sino que “se prepara en la historia”. Concebida desde una perspectiva utópico–restitucionista, el advenimiento del Mesías es un misterio “en el cual el pasado y el futuro, el fin de los tiempos y la historia están ligados. […] Tiene la forma del pasado absoluto y lleva el germen del futuro absoluto”.82

  • 83 M. Buber, Judaïsme, p. 29. Cf. Drei Reden über das Judentum, Frankfurt, Rütten & Loening 1920, pp. (...)

12Es a partir de una visión romántico/mesiánica de la historia que Buber pone en cuestión (como Rosenzweig, Landauer y Benjamin) el concepto de evolución, de progreso o de mejoramiento (Verbesserung): “Por ‘renovación’ no entiendo, de ninguna manera, el cambio gradual, la suma total de las pequeñas modificaciones: la concibo como algo repentino y enorme (Ungeheures), alguna cosa que no sería de algún modo asimilable a una progresión, sino sobre todo a un cambio brusco”. Más que la aspiración a un progreso (Fortschitt) mediocre, se trata de “querer lo imposible (das Unmögliche)”. El paradigma de esta renovación total se encuentra en la tradición mesiánica judía: “El último Isaías le hace decir a Dios: ‘Voy a crear nuevos cielos, una nueva tierra” (65:17). No se trata de una metamorfosis: es una experiencia directa”.83

  • 84 M. Buber, “Das messianiscge Mysterium…”, p. 9.
  • 85 M. Buber, Die Legende des Baalschem (1908), Berlín, Schocken Verlag, 1932, pp. 36-37.
  • 86 M. Buber, Die Chassidische Bücher, pp. xxiii, xxvi, xxvii.

13Más que todo otro pensador judío religioso moderno, Martin Buber ha colocado en el núcleo de su idea de mesianismo el concurso activo de los hombres en la redención –en tanto que compañeros de Dios: “El principio teológico judío central, no formulado, no dogmático, sino que subyace y cohesiona toda la doctrina y profecía, es la creencia en la participación de la acción humana en la obra de redención del mundo”.84 El mensaje del jasidismo tal como Buber lo interpreta, es que el hombre no está condenado a la espera y a la contemplación: le está dado producir la redención, elevando y liberando los destellos de luz divina dispersos por el mundo.85 ¿Significa esto que Dios ya no es omnipotente, que no puede salvar el mundo sin la ayuda del hombre? No, responde Buber, esto sólo significa que Él no quiere la redención sin la participación de los hombres: le ha sido acordada a las generaciones humanas una “fuerza cooperativa” (mitwirkende Kraft), una fuerza mesiánica (messianische Kraft) operante.86

  • 87 La distinción se remonta a los primeros trabajos de Buber sobre el profetismo. Ver, por ejemplo, l (...)
  • 88 M. Buber, carta del 16 de julio de 1926 a una Asociación para la Reconciliación Judeo-cristiana, c (...)

14Es por esta razón que se van a oponer, de modo cada vez más categórico, el profetismo mesiánico -la escatología judía propiamente dicha- a la apocalíptica, concepción escatológica de origen iraní: la primera remite la preparación de la redención de la humanidad al poder de decisión de cada hombre interpelado, mientras que la segunda concibe la redención como un futuro inmutable, predeterminado en sus mínimos detalles, que utiliza a los hombres como meros instrumentos.87 Según Buber, es la esperanza mesiánica viva, vuelta hacia un porvenir escatológico abierto, que se distingue la religiosidad judía del cristianismo. En una carta de 1926, formula esta tesis en términos que hacen recordar a la utopía del no–ser–aún de Ernst Bloch: “Según mi creencia, el Mesías no aparece en un momento determinado de la historia. Según mi creencia, la redención del mundo no ocurrió diecinueve siglos atrás; vivimos en un mundo no–salvo (underlösten) y aguardamos la redención, para la cual nosotros estamos llamados” a participar de una manera insondable. Israel es la comunidad humana que lleva esta expectativa puramente mesiánica […], esta creencia en el ser–aún–no– ealizado y devenido– ser– realizado (Noch–nicht–geschehn–sein und Geschen sollen) de la redención del mundo…”88

15¿Cómo se articulaba la fe mesiánica de Buber con su utopía socialista/libertaria? En 1914 es arrastrado, como muchos intelectuales judeo–alemanes, por la ola “patriótica” y guerrera; pero poco a poco, bajo la influencia de los acontecimientos y de las críticas severas de su amigo Gustav Landauer, va a cambiar de orientación.

  • 89 . M. Buber, “Zion, der Staat und die Menschheit, Bemerkungen zu Hermann Cohens ‘Antwort’”, Der Jude (...)

16Es a través de una polémica con Hermann Cohen, campeón de la “conciencia estatista” (Staatsbewusstsein) –que Buber va a cristalizar (hacia 1916–1917) sus propias visiones político–religiosas. Después de haber sostenido (como Cohen mismo) a la Alemania imperial a comienzos de la guerra, Buber rechaza entonces el nacional–estatismo alemán del filósofo neo–kantiano de Marburg, escribiendo: “La Humanidad–decir esto en este momento, señor profesor Cohen, es el deber de todo hombre vivo ante Dios–es más grande que el Estado”. Resume sus divergencias en una fórmula tajante: “Cohen […] desea, sea consciente o no, someter el Espíritu al Estado; yo quiero someter el Estado al Espíritu”. Esta sumisión será concluida en la era mesiánica, que hará finalmente posible la superación dialéctica (subsunción) del Estado por una forma superior de sociedad: la separación entre el pueblo (principio de la creatividad) y el Estado (principio del orden) sólo persistirá “hasta que el Reino, la Malkhut Shamayin, sea establecido en la tierra; hasta que con la forma mesiánica del mundo humano, la creatividad y el orden, el pueblo y el Estado, se fusionen en una nueva unidad, en la Gemeinschaft de salvación”.89

  • 90 M. Buber, “Die Revolution und wir”, Der Jude, III, 1918-19, pp. 346-47.
  • 91 M. Buber, “Gemeinschaft”, pp. 16-7.
  • 92 M. Buber, “Landauer und die Revolution”, Masken, 14, 1918-19, p. 282.
  • 93 M. Buber, “In spatter Stunde”, Der Jude, V, 1920-21, p. 4.

17Con la oleada de la revolución europea en 1917– 1920, Buber va a precisar, radicalizar y desarrollar su visión. En un artículo intitulado “La revolución y nosotros”, publicado en 1919 en su revista Der Jude, insiste sobre la necesidad para los judíos de contribuir a la historia de la humanidad, es decir, al renacimiento de la sociedad por el espíritu comunitario; él manifiesta su solidaridad con la huelga revolucionaria que conmueve a Europa central: “Situados en su campo […], no como aprovechadores sino como compañeros de lucha, saludamos la revolución”.90 La dimensión anti–estatista está presente más que nunca en sus escritos: en el folleto Gemeinschaft (1919) ya mencionado, reclama de Kropotkin, Tolstoi y Landauer para condenar la tiranía del Estado, ese “homúnculo que chupa la sangre de las venas de las comunidades”, ese autómata animado que quiere destruir la vida orgánica.91 La influencia decisiva es sin duda la de su amigo Gustav Landauer, sobre el cual escribe, en un homenaje publicado un poco después de su asesinato (abril 1919): “Él rechazaba el seudo–socialismo centralista, mecánico, porque tenía nostalgia de un socialismo comunitario, orgánico, federalista”.92 Es en esta perspectiva que va a criticar al bolchevismo y manifestar, por el contrario, su simpatía por la corriente neo–romántica del “socialismo de las guildas” que se desarrollaba en Inglaterra en esta época y por los kibbutzim que se iniciaban en Palestina.”93

  • 94 M. Buber, Judaïsme, pp. 92, 100-102. Cf el original en alemán: Der Heilige Weg, Frankfurt, Rütten (...)
  • 95 M. Buber, “Staat und Gemeinschaft”, conferencia inédita de febrero de 1924, Archivos Buber, Ms. Va (...)

18En un ensayo capital publicado en 1919, Der heilige Weg (La vía sagrada), que dedicará a la memoria de Landauer, el eje central es la unidad entre mesianismo y utopía comunitaria. Para él, la comunidad con Dios y la comunidad entre los hombres son inseparables, y en consecuencia “la espera del Mesías es la espera de la verdadera comunidad”. Su realización depende de los hombres mismos: “Mientras el Reino de Dios demore en ser instaurado, jamás él (el pueblo judío, M. L.) reconocerá a hombre alguno como Mesías, y entre tanto no cesará de esperar del hombre la redención, pues es al hombre a quien cabe fundar (begründen) el poder de Dios sobre la tierra”. Buber designa esta actitud como mesianismo activo, que no opera pasivamente la llegada del Mesías, sino que quiere “preparar el mundo para el Reino de Dios”. No reconoce a Jesús como el Mesías, pero ve en él un auténtico profeta judío, para quien el futuro reino de Dios era idéntico a “la vida de los hombres reunidos, llevada a la perfección”, esto es, “la verdadera comunidad y, por eso, la soberanía inmediata de Dios, su Basilea, su reino terrestre […] El Reino de Dios es la comunidad que viene, aquella donde todos los que tienen hambre y sed de justicia serán saciados”.94 Esta relación comunidad/mesianismo es formulada también, de manera flagrante, en una conferencia de Buber pronuncia en 1924 en Frankfort (cuya versión taquigráfica se halla en los Archivos Buber de Jerusalén): “La Gemeinschaft es una categoría mesiánica, no histórica. En tanto que histórica, indica su carácter como mesiánica”. Analizando la revolución rusa, subraya que los soviets eran comunas (Gemeinde) auténticas, en las cuales debía ser construido “el ser comunitario revolucionario”; pero el curso de los acontecimientos ha conducido a su debilitamiento, en beneficio de la tendencia centralizada del Estado. Ahora bien, la acción del Estado, aún si revolucionaria, no puede aportar a la redención (Erlösung) mesiánica; sólo la comunidad es la verdadera precursora y anunciadora del Reino de Dios, cuya esencia es “el cumplimiento de la creación en la Gemeinschaft”.95

  • 96 M. Buber, Königtum Gottes, Berlón, Schocken Verlag, 1932, p. 142.
  • 97 A. Yassour, “Utopía Ve-Anarchia Be-Hagutam Ha-Hevratit Shel Buber Ve-Landauer”, en Buber, Ha-Kibbu (...)

19El concepto del Reino de Dios también estaba cargado de significación libertaria: como Scholem y Benjamin, Buber avanza– en su gran obra de 1932 Königtum Gottes (El Reino de Dios) el tema de la teocracia anarquista: en tanto que poder directo de Dios, la teocracia bíblica rechazada toda dominación humana y encuentra en el anarquismo su fundamento espiritual (anarchischen Seelengrund).96 Puede, entonces definirse su filosofía política (como lo ha hecho Avraham Yassour en un estudio reciente) como un socialismo religioso comunitario teñido de anarquismo.97 Muy próximo de las ideas de Gustav Landauer (pero sin participar de su compromiso revolucionario activo), Buber aspira a un socialismo libertario, cuyos trazos principales son esbozados en sus artículos de 1917–1923 y que desarrollará de manera sistemática en Utopie et Socialisme, de 1945.

20Esta obra, cuyo título original es Netivot be–Utopia (Caminos de Utopía), constituye una formulación muy original del paradigma comunitario, a partir de una relectura de conjunto de la tradición socialista, tanto utópica (Fourier, Saint–Simon, Owen) como anarquista (Proudhom, Kropotkin, Landauer) y marxista (Marx, Engels, Lenin), y de las diferentes tentativas de llevárlas a la práctica, desde las experiencias comunitarias aisladas hasta los kibbutzim (en su opinión, un “no–fracaso ejemplar”), pasando por la revolución rusa y los soviets.

  • 98 M. Buber, Utopie et Socialisme, pp. 35-37, 209.

21Su punto de partida es una crítica radical al Estado capitalista moderno, que ha “roto la estructura de la sociedad”. El nuevo centralismo capitalista avanzado ha logrado lo que el antiguo Estado despótico no había podido cumplir: la atomización de la sociedad. El capital no quiere tener frente a sí sino a individuos, y el Estado moderno se pone a su servicio desposeyendo progresivamente la vida de los grupos de su autonomía. La sociedad medieval estaba ricamente estructurada, es decir constituida por una red de comunidades de lugar y de trabajo asociadas entre ellas. Esta esencia comunitaria ha sido “progresivamente vaciada por la coerción de la economía y el Estado capitalista”, que han desarticulado las formas orgánicas y atomizado a los individuos. Esto es, “nosotros no podemos y no queremos volver ni al comunismo agrario primitivo, ni al Estado corporativo de la Edad media cristiana”. Tendremos que construir el socialismo comunitario del porvenir “con el material de nuestro tiempo, cualquiera sea su resistencia”.98

  • 99 Ibid. Pp. 134, 236.

22La utopía socialista, según Buber, quiere, antes que nada, reemplazar el Estado por la sociedad. Por ello exige que la sociedad no sea, como lo es hoy, un agregado de individuos que no tienen entre ellos ninguna cohesión interna, “porque tal agregado no podría ser mantenido, nuevamente, sino a través de un principio ‘político’, un principio de dominación y coerción”. La sociedad auténtica, capaz de sustituir al Estado, debe estar, por ejemplo, estructurada por la asociación libre de comunidades. Su advenimiento implica a la vez un cambio “externo”, por la abolición de los obstáculos económicos y políticos a la realización del socialismo (el capital y el Estado) y un cambio “interno” de la vida social, la reestructuración comunitaria de las relaciones humanas. La nueva totalidad orgánica, fundada sobre la regeneración de las “células” del tejido social, será el renacimiento (y no el retorno) de la comunidad orgánica, bajo la forma de una federación descentralizada de pequeñas comunidades.99 Esta concepción del socialismo presenta afinidades evidentes con el pensamiento anarquista, pero Buber la descubre también en ciertos textos de Marx –sobre la Comuna de París y sobre las comunidades rurales rusas– y aún en textos de Lenin (sobre los soviets).

  • 100 E. Levinas, Prefacio, en M. Buber. Utopie et Socialisme, p. 11.

23Como observa Emmanuel Levinas, en su presentación a la edición francesa de Netivot be–Utopia, el socialismo utópico de Buber está, en último análisis, fundado sobre una antropología: la relación futura del hombre con su prójimo es definida según el modelo del “Yo y Tú”, que permite concebir una colectividad sin “poderes”.100

  • 101 M. Buber, Utopie et Socialisme, pp. 26-28.

24A pesar de su forma secular y realista, esta utopía libertaria no está menos cargada de energía mesiánica. En su introducción al libro, Buber distingue dos formas de nostalgia de la justicia: la escatología mesiánica, como imagen de un tiempo perfecto, acabado, de la creación; y la utopía, como imagen de un espacio perfecto, de un vivir–conjunto fundado en la justicia. Para la utopía, todo está sometido a la voluntad humana consciente; para la escatología– en la medida en que es profética y no apocalíptica–, el hombre tiene parte activa en la redención: una convergencia entre las dos es, entonces, posible. El Siglo de las Luces y la cultura moderna han despojado progresivamente la escatología religiosa de su influencia, pero no por ello ha desaparecido; “Toda la fuerza del mesianismo dejado de lado, penetra ahora en el sistema social ‘utópico’”. Impregnada de un espíritu escatológico oculto, la utopía verdadera puede asumir una dimensión profética, un “carácter de proclamación y de apelación”.101

  • 102 M. Buber, Judaïsme, pp. 25, 76.
  • 103 Das messianische Mysterium… p. 8. Criticando a las Corrientes nacionalistas de la comunidad judía (...)

25Judío religioso, Buber se opone radicalmente al establishment rabínico ortodoxo, y apela tanto a Jeremías como a Jesús o a Spinoza; su fuente de inspiración es lo que él llama el judaísmo subterráneo (para distinguirlo de judaísmo oficial): el profetismo, el esenio–cristianismo, el cábalo–jasidismo.102 Sionista, desde sus inicios critica la política de la dirección del movimiento y se tornó (después de su partida a Palestina en 1938) uno de los principales animadores del movimiento de fraternización judeo–árabe, Ihud (Unión), que lucha por el establecimiento de un Estado binacional en Palestina. Nacionalista cultural, guarda siempre un objetivo utópico humanista–universal; en su conferencia de abril de 1925 (inédita), hablando de la profecía mesiánica del Antiguo Testamento, insiste: “No se trata de la emancipación de un pueblo, sino de la redención del mundo, y la emancipación de un pueblo no es más que el signo de un camino hacia la emancipación del mundo”.103 En fin, místico y mesiánico, busca todavía realizar en la tierra, en la vida social concreta, su ideal espiritual.

  • 104 Cf. Günther Henning, Walter Benjamin zwischen Marxismus und Theologie, Olten Wolter Verlag, 1974, (...)

26Franz Rosenzweig, el fundador de la Freie Jüdische Lehranus (Casa Libre de Estudios Judíos) de Frankfort –donde enseñaron durante los años 20 Martin Buber, Gershom Scholem, Erich Fromm, Ernst Simon y Leo Löwenthal–, es el autor de una de las tentativas modernas más importantes de renovar filosóficamente la teología judía: su libro Der Stern der Erlösung (La Estrella de la Redención) de 1921. Las raíces románticas de esta obra innegables: como lo observa justamente Günther Henning, “Rosenzweig, más que ningún otro, tradujo las intenciones del romanticismo en una filosofía sistemática en la religión”.104

  • 105 Cf. Paul Honigsheim, On Max Weber, New York, Free Press, 1968, p. 79.

27Paul Honigsheim cita a Rosenzweing y a su primo Hans Ehrenberg (judío convertido al protestantismo) –junto a Lukács y Bloch– como dos ejemplos típicos de intelligentsia alemana neo–romántica, antiburguesa y ávida de religiosidad.105 Nacido en un medio culturalmente asimilado, comienza por poner en cuestión la visión del mundo del Aufklärung: sus aspiraciones religiosas lo conducen, en un primer momento, a querer seguir el ejemplo de su primo y convertirse al cristianismo (1909–1913); finalmente, se vuelve hacia el judaísmo, pero esta hesitación entre la sinagoga y la iglesia testimonia claramente que su itinerario espiritual está ligado al movimiento general de restauración religiosa en la cultura alemana de la época.

  • 106 “Para Rosenzweig, la Guerra de 1914 dio por tierra con la idea central de toda la filosofía occide (...)

28Antes de la guerra, Rosenzweig había redactado una obra sobre Hegel y el Estado, bajo la dirección de Friedrich Meinecke. La guerra mundial provocará en él una profunda crisis y una ruptura radical con la filosofía racionalista, el historicismo y el hegelianismo.106 Es en las trincheras del frente balcánico que comenzará a escribir La Estrella de la Redención, concluido en 1919.

  • 107 Cf. F. Rosenzweig, L’Etoile de la rédemption, París, Seuil, 1982, pp. 267-69. Creo que Stephane Mo (...)

29En esta obra, que busca sus fuentes tanto en la teoría de edades del mundo, de Schelling, como en la mística de la cábala, Rozenzweig opone a la temporalidad de los Estados y naciones, la temporalidad mesiánica del judaísmo. Rechazando “la concepción específicamente moderna del ‘progreso’ en la historia”, es decir la idea de un progreso “indefinido”, él quiere reemplazarla por la idea judía de que “cada instante debe estar pronto a recoger la plenitud de la eternidad”–frase que recuerda casi literalmente aquella en que Benjamin subraya que, para los judíos, “cada segundo era la puerta estrecha por la cual podría pasar el Mesías” (“Sobre el concepto de historia”, de 1940). Para la temporalidad mesiánica, la meta ideal “podría y debería poder ser realizada en el instante que viene y mismo en este instante”. Esta concepción religiosa del tiempo constituye, según Rosenzweig, “precisamente el schiboleth capaz de distinguir entre el adorador auténtico del progreso y el creyente en el Reino, que emplea la palabra ‘progreso’ únicamente para hablar el lenguaje del tiempo, pero que en realidad piensa en el Reino: la diferencia está en defenderse o no contra la perspectiva y el deber de anticipar el ‘fin’ en el próximo instante. Sin esa anticipación y la presión interna para realizarla, sin “el deseo de hacer anticipar la llegada del Mesías” y la tentación de “hacer violencia al Reino de los cielos”, el futuro no es un futuro, sino solamente un pasado estirado sobre una longitud infinita, un pasado proyectado hacia adelante. Sin esta anticipación, el instante no es eterno, sino algo que se arrastra interminablemente sobre la larga ruta estratégica del tiempo”.107

  • 108 Cf. F. Rosenzweig, Briefe, Berlim, Schocken, 1135, p. 292.
  • 109 Cf. F. Rosenzweig, Jehuda Halvi, Zweiundneunzig Hymnen und Gedichte, Berlín, 1927, pp. 239, 242.
  • 110 F. Rosenzweig, Briefe, p. 291. Como observa Guy Petitdemange en su bello ensayo sobre Rosenzweig, (...)

30Es sobre esta cuestión que Rosenzweig va a enfrentarse con su maestro, el neo–kantiano judío Hermann Cohen, cuando pone en cuestión la creencia racionalista en el progreso ininterrumpido (“infinito”) de las Luces y la adhesión al nacionalismo alemán. Rosenzweig lo acusará, en un violento debate, de haber “traicionado la idea mesiánica”.108 En un texto sobre Jehuda Halevi, publicado en 1927, Rosenzweig subraya que “la esperanza en la llegada del Mesías” es la aspiración “para la cual y para la cual el judaísmo vive”; él concibe el advenimiento de la era mesiánica como una ruptura de la continuidad histórica, “un cambio radical, el cambio radical […] que pondrá fin al infierno de la historia mundial”.109 Su correspondencia de aquella época aporta algunas precisiones sobre su visión de futuro mesiánico: se trata del advenimiento no celeste sino terrestre (irdischen) de la Nueva Jerusalén, aportando la paz eterna entre los pueblos gracias a una transformación (Umschaffung) radical –vista desde hoy, inclusive milagrosa– de la naturaleza humana”.110

  • 111 F. Rosenzweig, “Hic et ubique!” (1919). Kleinere Schriften, Berlín, Schocken, 1937, p. 470.
  • 112 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösungm (1921), Frankfurt, Kaufmann Verlag, 1930, III, pp. 92, 95. (...)
  • 113 Cf. G. Henning, Walter Benjamin…, p. 51.

31Los raros escritos propiamente políticos de Rosenzweig revelan una visión del mundo pasionalmente romántica anticapitalista. Por ejemplo, en un artículo de 1919, se refiere al capitalismo como a un sistema “tan dañino como la esclavitud” que se trata de abolir para volver al “artesanado y su tierra dorada”. El camino de la emancipación es pues “el del abandono del mercado libre y sus contratos y el retorno a la producción ligada a, y encomendada de antemano por, un cliente”.111 Este anticapitalismo va a la par con una tendencia profundamente antiestatista. En Der Stern der Erlösung, escribe que la violencia y no el derecho es la verdadera faz del Estado; insiste también en la oposición entre el pueblo judío, que porta en sí mismo la eternidad, y la falsa eternidad del Estado; se sigue de ahí que “la verdadera eternidad del pueblo eterno debe ser siempre extraña y hostil al Estad”.112 A propósito de estas reflexiones y de otras semejantes, ciertos investigadores hablan del “anarquismo” de Franz Rosenzweig.113

32Lo más interesante es que el autor de La Estrella de la Redención liga explícitamente la revolución emancipatoria al advenimiento del Mesías, en términos que recuerdan asombrosamente la “teología de la revolución” de Walter Benjamin: “No es casual, en efecto, que se comenzó a hacer, por primera vez en serio, de las exigencias del reino de dios, exigencias para el tiempo. Es sólo a partir de ahí que fueron emprendidas grandes obras de liberación, las cuales, aunque el Reino de Dios no resulte de ellas, constituyen todavía la condición necesaria de su advenimiento.

  • 114 L’Etoile, p. 339 (traducción ligeramente modificada conforme a Stern, II, p. 35).
  • 115 Cf. G. Henning, op. cit., p. 51.
  • 116 Cf. L’Etoile…, p. 336.

33Libertad, igualdad, fraternidad –esos gritos del corazón de fe devinieron los gritos de unión de la época; y en la sangre y en las lágrimas, en el odio y en la pasión vehemente, ininterrumpidos combates los condujeron al encuentro de un mundo indolente”.114 Según Günther Henning, este pasaje –que se titula “Revolución” – se refiere a la revolución de 1917: “Rosenzweig ha entendido la revolución bolchevique en Rusia apoyándose en las esperanzas de Dostoiewski, como una transformación hasta las últimas consecuencias de la cristiandad, y es por ello que le atribuye a esa revolución una significación redentora al advenimiento del reino mesiánico”.115 Es una hipótesis a verificar. Rosenzweig escribe, de hecho, que una renovación de las energías de la fe y del amor vino en Rusia de Aliocha Karamazov”116, pero no es evidente que esto se refiera a la revolución. En todo caso, estas preocupaciones revolucionarias son muy marginales en la obra de Rosenzweig, esencialmente consagradas a la filosofía de la religión. Ellas son sobre todo significativas desde el punto de vista de su probable influencia sobre Walter Benjamin y por su analogía con el itinerario de otros pensadores judíos contemporáneos.

34Contrariamente a Rosenzweig, Gershom (Gerhard) Scholem no es un teórico sino un historiador. Su obra no es solamente un monumento inigualable de historiografía moderna, sino que también aporta una nueva mirada sobre la tradición religiosa judía, restituyéndose su dimensión mesiánica y apocalíptica, escamoteada por la lectura racionalista estrecha de la Wissenschaft des Judentums (Graetz, Zunz, Steinschneider) y de la sociología alemana. Max Weber, Werner Sombart no vieron en la espiritualidad judía otra cosa que racionalismo calculador. Scholem ha puesto en evidencia las corrientes religiosas subterráneas, místicas, heréticas, escatológicas y anárquicas de la historia del judaísmo.

  • 117 David Joseph Biale. The Demonic in History Gershom Scholem and the revision of Jewish Historiograp (...)

35Nacido en una familia de la mediana burguesía judía asimilada de Berlín, Scholem se nutrirá inicialmente de la cultura alemana; durante su juventud, los escritores románticos o neo–románticos estarán entre sus favoritos: Jean Paul, Novalis, Edouard Mörike, Stefan George, Paul Scheerbart. Según David Biale (autor de la primera obra sobre el pensamiento de G. Scholem), “como muchos otros alemanes de los años 20. Scholem y Buber encontraron en una cierta corriente del romanticismo alemán un Weltanschauung única que ha inspirado todo su pensamiento […]. En filosofía y en historiografía, la simpatía de Scholem por una tendencia particular del romanticismo alemán, ha jugado un rol crucial en su formación intelectual”.117

  • 118 En 1937, en una carta autobiográfica al editor Zalman Schocken, se refiere a las “intuiciones prof (...)
  • 119 Gershom Scholem. Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerugen, Suhrkamp Verlag, 1977, p. 68: entre (...)

36Es de hecho muy significativo que el primer libro sobre la cábala que él estudia (y que le causará un gran impacto) sea la obra del teósofo cristiano y romántico alemán (discípulo de Schelling y de Baader), Franz Joseph Molitor, Philosophie der Geschichte order über die Tradition (1827–1857).118 En una entrevista con el autor, G. Scholem recordaba haber leído en 1915, con mucho interés, los Fragmentes de Novalis, una de las obras más características de la visión del mundo romántica en su apogeo. Él pensaba, de todos modos, que no había que exagerar el rol de las fuentes alemanas para su pensamiento, cuya principal inspiración provenía, desde su juventud, de los textos hebraicos, comenzando por la Biblia, el Talmud y el Midrash, que serán sus primeras lecturas. En efecto, luego se volverá contra la ideología asimilacionista de su familia (¡será expulsado de la casa por su padre por su actitud “anti–patriótica” durante la Segunda Guerra Mundial!), volviéndose decididamente hacia las fuentes del judaísmo, a la búsqueda de “la tradición perdida de mi medio social, que me atraía como una magia poderosa”.119

  • 120 D. Biale, Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History, p. 182. En un ensayo escrito en1969. Scho (...)
  • 121 Entrevista con G. Scholem, Fidelité et Utopie, p. 39.

37Esta búsqueda lo llevará, por un lado –en un primer momento bajo la influencia de Martin Buber– hacia el estudio del misticismo judío y, por otro, hacia la adhesión al sionismo.120 Su actitud religiosa (no ortodoxa) lo aproxima a Buber, pero su sionismo es más radical: Scholem rechaza con pasión la síntesis cultural judeo–germánica, y este rechazo va a alejarlo tanto de Buber (especialmente a causa de su apoyo a Alemania en 1914) como de Franz Rosenzweig, con el cual tuvo, sobre esta cuestión, una discusión tempestuosa en 1922.121 Con todo, la afirmación orgullosa de la identidad judía no lo conduce al nacionalismo (en sentido político): después de su partida para Palestina, va integrarse (como Buber más tarde) a la Brit Shalom (Alianza para la Paz), movimiento sionista–pacifista para la fraternización judeo–árabe (opuesto al sionismo “político” y estatista).

  • 122 G. Scholem, “Ha Matarah ha-Sofit” (El objetivo final), Sheifotenu, no 2, agosto 1931, p. 156. Ver (...)

38Durante los años 20, se va a pronunciar muchas veces por el reconocimiento por parte de los judíos de las aspiraciones nacionales de la población árabe de Palestina y su derecho a la autodeterminación. En un artículo de la revista de la Brit Shalom, Sheifotenu (Aspiramos), de 1931, escribía: “El movimiento sionista no está aún emancipado de la imagen reaccionaria e imperialista dada no solamente por los Revisionistas, sino también por todos aquellos que se oponen a tomar en consideración la situación real de nuestro movimiento en el despertar de Oriente”.122

  • 123 G. Scholem, “Lyrik der Kabbala”, Der Jude, VI, 1921-1922, p. 55, cf. David Biale, Gershom Scholem,(...)
  • 124 Cf., en otro contexto, D. Biale, The Demonic in History, p. 151: “La historia es la alternativa de (...)
  • 125 G. Scholem, Von Berlin nach Jerusalem, p. 206.

39La gran originalidad de Scholem fue, sin duda, el descubrimiento, o mejor, el redescubrimiento de un dominio casi enteramente olvidado por la tradición religiosa judía (dominio renegado como oscurantista por la Wiessenschaft des Judentums del siglo XIX): las doctrinas místicas, desde la cábala hasta el mesianismo herético de Sabbataï Sevi. Inicialmente (como Buber), se siente atraído por el aspecto mágico, irracional, “anti–burgués, del misticismo judío. En su primer escrito sobre la cábala, en 1921, se refiere a la tradición judía como “un gigante […] un ser no burgués (unbürguerich) y explosivo”.123 Pero en un segundo momento, que supera al primero sin abolirlo, Scholem se separa de Buber para asumir una posición decididamente historicista: es en la historia donde se encuentra (como muchos románticos alemanes) la respuesta cultural adecuada al racionalismo frío y abstracto del mundo burgués.124 Es característico de su actitud que definiese la historia como religio, en el sentido etimológico de lazo (con el pasado).125

  • 126 Memorandum de conversación del autor con G. Scholem, diciembre de 1979.
  • 127 G. Scholem, “Lyrik der Kabbalah?”, Der Jude, VI, Berlim, Jüdischer Verlag, 1921-1922, pp. 61-62.

40Sus estudios sobre las fuentes cabalísticas comienzan hacia 1915 y, desde su primer contacto con los textos hebraicos, Scholem se siente profundamente atraído por la visión escatológica que los atraviesa. Escribirá, entonces, numerosos textos especulativos sobre el mesianismo, de los que más tarde alegrará de que no se hayan publicado…126 “En su artículo de 1921 sobre la cábala, se interesa por las concepciones proféticas según las cuales “la humanidad mesiánica hablará en himnos” (un tema que se encontrará en los escritos lingüísticos de Walter Benjamin). Scholem opone, al menos implícitamente, la temporalidad mesiánica y la temporalidad histórica, subrayando que la decisión sobre el valor positivo o negativo de la tradición “no pertenece a la historia mundial sino al Tribunal del Mundo –esto es, al Juicio Final-formulación dirigida expresamente contra el historicismo hegeliano que confunde a ambas.127

  • 128 G. Scholem, Von Berlim nach Jerusalem, p. 195.

41En 1923, un poco antes de su partida para Palestina, Scholem dicta en Francfort una serie de conferencias sobre el Libro de Daniel, el primer apocalipsis de la literatura religiosa judía; estaban entre sus oyentes: Erich Fromm, Ernst Simon (socialista religioso, filósofo, amigo de Buber), Nahum Gatzer (futuro biógrafo de Franz Rosenzweig).128

  • 129 G. Scholem, “Ha-Mekubal Abraham Ben Eliezer Halevi”, Kiriat Sefer, Cheveret Aleph, Shana Beth, 192 (...)

42La mayor parte de sus trabajos sobre la cábala en el curso de los años 20 y el inicio de los 30, tienen por centro vital la dimensión mesiánico/apocalíptica del fenómeno. Uno de sus primeros escritos en hebreo, dedicado (1925) al cabalista Abraham Ben Eliezer Halevi (siglos XV–XVI) manifiesta –lo que es raro en sus publicaciones– la intensidad de su relación personal con el ethos de su objeto de investigación. Se refiere al libro de profecías apocalípticas Mashre Kitrin, escrito en 1508 por Halevi, como una obra sin igual en la literatura cabalística “por la fuerza de su lenguaje y por el despertar de los sentimientos. Su extensa introducción escrita en la lengua del Zohar, toca verdaderamente el alma del lector; jamás vi páginas tan bellas en esta lengua ni antes ni después. El anuncia la llegada del Justo Redentor (Ha–Goël–Tzedek): con la caída de Constantinopla y la expulsión de los judíos de España ha arribado el tiempo del fin (Et Ketz)”.129 Tres años más tarde, publica en la Encyclopedia judaica de Berlín una noticia sobre ese cabalista, mostrando como, bajo el impacto de la tragedia de los judíos españoles, Halevi va a interpretar la Biblia, el Talmud, el Zohar y el Libro de Daniel, con una óptica nueva: previendo la llegada del Mesías para el año 1530–1531, contribuirá al auge del movimiento mesiánico en torno al Salomon Molcho.

  • 130 Ver Encyclopedia judaica, Berlim, Verlag Eschkol, 1928, Band, I, pp. 637-39.
  • 131 . G. Scholem, “Über die Theologic des Sabbatianismus in Lichte Abraham Cardozos”, Der Jude, IX, 192 (...)

43Otros artículos de la Encyclopedia judaica testimonian el interés de Scholem por el mesianismo y la cábala. Por ejemplo, el comentario sobre Abraham Ben Samuel Abulafïa, cabalista español del siglo XIII, que había intentado convertir al Papa Nicolás III al judaísmo… Condenado a la hoguera, consiguió salvarse gracias a la muerte súbita del pontífice. A partir de este indicador, Abulafia anunciará el advenimiento inminente de la era mesiánica, encontrando un eco considerable entre los judíos de Sicilia.130 Hacia la misma época (1928), Scholem publica su primer artículo sobre el mesianismo herético del siglo XVII: un estudio sobre la teología del sabataísmo en Abraham Cardozo.131 Se encuentra también en esta Encyclopedia (vol. 9, 1932) la primera síntesis del conjunto de su interpretación sobre el mesianismo cabalístico: el notable artículo “Cábala”. Según Scholem, el pecado original y los medios para la restitución de la criatura caída constituyen el centro de la antropología de la cábala. Esta restitución –Tikkoun en hebreo– implica la derrota de la fuerza del mal y el fin catastrófico del orden histórico, que no es sino el reverso de la redención mesiánica. El restablecimiento del orden cósmico, previsto por la providencia divina es, al mismo tiempo, la Redención, y el “Mundo de Tikkoun” es también el Reino mesiánico.

  • 132 Encyclopedia Judaica, vol 9, 1932, pp. 659.663, 697-98, 703. El concepto de apokatastasis (en grie (...)

44El pecado original de Adán no puede ser abolido por esta Redención mesiánica, por la cual las cosas retornarán a su lugar inicial el apocatástasis, un concepto teológico de la Iglesia literalmente tomado (hacia 1240) de la cábala (Ha–Shavat Kol ha–Dvarim le–Havaiatam). El Tïkkoun es, pues, al mismo tiempo, restitución de un estado original y establecimiento de un mundo enteramente nuevo (Olam ha–Tïkkoun).132

45Es mucho más tarde, en los años 50, que Scholem va a sistematizar su teoría del mesianismo judío como doctrina restauracionista/utópica (particularmente en su célebre ensayo “Para comprender el mesianismo judío”, de 1959), pero las raíces de su análisis se remontan a sus escritos de los años 20 y 30. En realidad, esta temática atraviesa el conjunto de su obra, pero su actitud no es simplemente la de un historiador erudito del mesianismo judío: basta leer sus trabajos para percibir la sim–patía (en el sentido etimológico griego del término) del investigador con su tema.

  • 133 G. Scholem, “Al Shlosha Pishei Brit Shalom”, Davar, 12 de diciembre de 1929, p. 2 (en hebreo).
  • 134 G. Scholem, Walter Benjamin, Die Geschichte einer Freundschaff, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp Verlag (...)
  • 135 G. Scholem, Von Berlim nach Jerusalem, p. 71, y Memorandum de conversación con Scholem, diciembre (...)

46La utopía mesiánica por excelencia no es para Scholem el sionismo, sino, sobre todo, el anarquismo. Sionista convencido, rechaza sin embargo categóricamente todo lazo entre mesianismo y sionismo. En 1929, en un artículo polémico de defensa de la Brit Shalom, escribirá: “El ideal sionista es una cosa y el mesiánico es otra, y los dos no se tocan salvo en la fraseología pomposa de los meeting de masas”.133 El interés de Scholem por las ideas anarquistas se remonta a su juventud: desde 1914–1915, leerá la biografía de Bakunin por Nettlau, los escritos de Kropotkin, de Proudhom y de Eliseo Reclús. Pero son sobre todo las obras de Gustav Landauer –La revolución e Incitación al socialismo– que van a apasionarlo, sentimiento que intentará comunicar a su amigo Walter Benjamin.134 Scholem va a encontrarse con Landauer en 1915–1916, en ocasión de una serie de conferencias que dictó en los círculos sionistas de Berlín; el tema de estos encuentros era su común oposición a la guerra y la crítica de las posiciones de Martin Buber al respecto.135

  • 136 G. Scholem, Mi-Berlin le-Yerushalayim, Zichronot Neurim. Tel-Aviv, Hotzaat Am-Oved, 1982, p. 115. (...)
  • 137 G. Scholem, Mi-Berlin le-Yerushalayim, pp. 178-179. Algunos años después, el Hashomer Hatzair va a (...)

47Su hostilidad a la guerra le valdrá, en enero de 1918, una carta de Ernst Toller, invitándolo a ingresar a la asociación de estudiantes pacifistas que en esta época intentaba constituir.136 Con todo, Scholem no quiere comprometerse en la vida política alemana: sus ojos están puestos en Palestina, donde simpatiza con ciertas corrientes ligadas a los kibbutzim cuya doctrina contenía “un elemento anarquista”. En ese contexto, Scholem menciona un artículo publicado en 1921 en una revista austríaca por Meir Yaari, dirigente del movimiento de la juventud sionista Hashomer Hatzair (La joven guardia) –en aquella época influenciada por Buber y Landauer– que definía su ideal social como “una libre asociación de comunidades anarquistas”.137

  • 138 “With Gersghom Scholem” (1975), en G. Scholem, On Jews and Judaism in Crisis, New York, Schocken H (...)
  • 139 G. Scholem, “Une éducation au judaïsme”, Dispersión et Unité, no 11, 1971, pp. 153-159.
  • 140 Entrevista con G. Scholem, Fidelité et Utopie, pp. 52-53.

48En una entrevista de 1975, Scholem recuerda que en esa época él estaba en la cresta de ola del despertar moral–religioso […] Mi simpatía por el anarquismo era también moral. Yo creía que la organización de la sociedad en la libertad absoluta era un mandato divino”.138 Pero, más allá del entusiasmo juvenil de esa época, el antiestatismo libertario permanecerá como una dimensión permanente de su pensamiento, siempre en relación íntima con la religión. Aún en 1971, en una conversación con educadores israelitas, va a escandalizarlos proclamando: “yo soy un anarquista religioso”; va incluso a sugerir que, en el Estado de Israel, el profeta Jeremías “acabaría siendo prisionero”, pues el profetismo tendía a entrar en conflicto con el conformismo patriótico, y de una manera fundamental, porque “ʻestatismo’ y ‘profecía’ no hacen buenas migas”139. Hacia la misma época, en la entrevista mencionada arriba (de 1975), sostenía que “la única teoría social que tiene un sentido – también sentido religioso– es el anarquismo”. Pero él pensaba que se trataba de una utopía imposible, al menos en el plano histórico: “El anarquismo constituye una suerte de visión mesiánica irrealizable, si se consideran las fuerzas de acción en la historia”; es una teoría que “procede de un optimismo totalmente excesivo sobre el valor del espíritu humano; ella tiene una dimensión mesiánica”140. Así, la imposibilidad puramente histórica de realización de la utopía libertaria, aparece como uno de los fundamentos de su afinidad espiritual con el mesianismo.

  • 141 Ver por ejemplo, en el artículo “Consideraciones sobre la teología judaica”, de 1973, el siguiente (...)
  • 142 G. Scholem, “Die metamorphose des häretischen Messianismus der Sabbatianer im reiligiösen Nihilism (...)
  • 143 D. Biale. The Demonic in History, p. 3.

49Bien entendido, Gershom Scholem no es ni teólogo ni filósofo político, sino un historiador que teje la trama de su propia reflexión. En tanto que historiador, descubre a la vez la dimensión anárquica del mesianismo judío (religioso) y la dimensión mesiánica (secularizada o “teológica”) en las utopías revolucionarias y libertarias de nuestra época.141 Un ejemplo característico del primer aspecto –que es evidentemente el más importante en su obra– es su estudio de la evolución del mesianismo herético sabataísta en el curso del siglo XVIII, bajo la dirección del nuevo Mesías, Jakob Frank. Analizando la extraña doctrina religiosa del “franquismo”, Scholem subraya: “La abolición de todas las leyes y normas es la visión de la redención nihilista […] que no encuentra otra expresión que no sea en los rituales, poniendo en evidencia la fuerza de lo negativo y lo destructivo. Bakunin, el padre del anarquismo, es autor de la frase: ‘La fuerza de la destrucción es una fuerza creadora’. Cien años antes, Frank había puesto en el centro de su utopía el poder redentor de la destrucción.142 Es probablemente en relación a pasajes como éste, así como a otros no menos impresionantes que se encuentran en los escritos históricos de Scholem, que su biógrafo (David Biale) cree poder definir su postura como “un anarquismo demoníaco”– en el sentido goethiano del término dämonisch– que “concibe el irracionalismo demoníaco como una fuerza creativa: la destrucción necesaria para la construcción del futuro”.143

50La significación de esta temática por Scholem no puede ser circunscrita al dominio de la historia de las religiones: se trata también, en último análisis, de su propia visión del mundo. Es verdad que la tendencia anarquista permanece como una dimensión subterránea en la obra de Scholem: aparece raramente como una filosofía social asumida en tanto que tal (salvo en los escritos e intervenciones autobiográficas de sus últimos años). Pero es ésta, probablemente, una de las fuentes espirituales de toda su postura frente a los fenómenos religiosos, y en particular de su interés por los movimientos mesiánicos heréticos “anarquistas” de los siglos XVII y XVIII (Sabataï Sevi, Jakob Frank). Es también una de las raíces de la profunda afinidad que lo va a ligar durante toda su vida a Walter Benjamin y a su obra, cruzada ella también por corrientes anarquistas y mesiánicas, particularmente en sus escritos teológicos y lingüísticos de juventud y en sus tesis Sobre el concepto de historia, de 1940.

  • 144 D. Biale, Gerschom Scholem, Kabbala and Counter-History, p. 174. Ver también, p. 154: “Para Schole (...)

51En otros términos: no se puede separar a Scholem, el historiador, del Scholem el anarquista religioso. Eso no quiere decir, como pretenden algunos de sus críticos, que su historiografía no sea objetiva. Según David Biale, “es difícil evitar la conclusión de que Scholem intentó encontrar un precursor para su propia teología anarquista en la antinomia sabataísta”144. A nuestro modo de ver, esta formulación es errónea: sería mucho más correcto constatar que las concepciones anarquizantes de Scholem lo atraían hacia el fenómeno del sabataísmo y, particularmente, hacia ciertos aspectos libertarios de éste.

52Leo Löwenthal es un caso un poco excepcional dentro de este conjunto de autores: es el único que desde su juventud se sintió atraído por el marxismo y que mantuvo vínculos con el movimiento obrero alemán. Lo que le reprochan (durante los años 1919–1926) los otros intelectuales de esta corriente, es la dimensión profunda y explícitamente religiosa (mesiánica) de su identidad judía. Amigo de juventud de Siegfried Kracauer, Ernst Simon y Erich Fromm, participa, como ellos, en el círculo reunido en torno a la personalidad carismática del rabino Nobel, de Frankfort, y en el Freie Jüdische Lehrhaus de Rosenzweig.

  • 145 Cf. Leo Löwenthal, Mitmachen wollte ich nie. Ein Autobiographisches Gespräch mit Helmut Dubiel, Fr (...)
  • 146 Leo Löwenthal, “Wir haben nie im Leben diesen Ruhm erwartet”, en Mathias Greffrath (org.) Die Zers (...)

53Es como reacción a su ambiente familiar, donde domina una atmósfera burguesa asimilada, aufklärerisch, antireligiosa, materialista y cientificista, que él se vuelve hacia el misticismo, el socialismo y, durante un corto período, al sionismo.145 Su tesis de doctorado, presentada en 1923, está consagrada a la filosofía social de Franz von Baader. Comentando este trabajo, en una entrevista autobiográfica reciente, Löwenthal explica lo que lo atraía de esta filosofía, “la más conservadora que pueda imaginarse a comienzos del siglo XIX”: que bregaba por una alianza entre el proletariado y… la Iglesia, contra la burguesía secularizada: su crítica radical de la sociedad liberal como universo “unidimensional”, excluyente de todo lo que es auténticamente humano.146 Dicho sea de paso, también Walter Benjamin, Gershom Scholem y Ernst Bloch se sentirán atraídos –fascinados incluso– por la filosofía romántico/mística de Franz von Baader.

  • 147 Extractos de la tesis inédicta de Löwenthal fueron publicados mucho más tarde bajo el título “Fran (...)

54En su tesis, Löwenthal pone en evidencia, con verdadera delectación, las diatribas de Baader contra la “democracia” capitalista, el poder del dinero “heredero de la tribu de Caín” y “la industria racionalista (spiessbürgerlich) miope–egoísta”, que deberían ser reemplazados por la “verdadera y grandiosa cultura” del hombre reconciliado con Dios y la Naturaleza. Como Benjamin más tarde, se siente atraído por la dimensión cosmopolita del filósofo romántico que ve en una Iglesia cristiana unificada (acogiendo católicos y ortodoxos) la “corporación mundial” capaz de romper las “limitaciones nacionales”. Descubre también en Baader un aspecto teocrático anarquista, la nostalgia de una “sociedad natural” sumisa únicamente a la autoridad divina (“teocrática en sentido estricto”), donde no hay dominantes ni dominados, porque todos los hombres son a la vez sacerdotes y reyes. Una teocracia semejante no ha existido sin duda en toda su pureza sino antes de la Caída, pero la comunidad humana que más se le aproximó fue la de los judíos bajo Moisés… Para Baader, la temporalidad histórica es una punición infligida a los hombres después del pecado de Adán: la redención significa “la reintegración del tiempo en la eternidad”, el retorno de los hombres a Dios, es advenimiento del Reino de Dios, una concepción mesiánico/restitucionista del tiempo que se confunde con la tradición judía (que Baader, además, conocía muy bien).147

  • 148 Leo Löwenthal. Mitmachen wollte ich nie, pp. 153-160.

55La revuelta contra el padre ateo/asimilado y la búsqueda de su identidad judía conducirán a Löwenthal no sólo al entorno del rabino Nobel sino también, durante un corto período (1923), a tratar de vivir según las reglas de la ortodoxia religiosa tradicional. Otra tentativa, también efímera, será la adhesión al sionismo: en 1924, funda con Ernst Simon (amigo íntimo de Martin Buber) una revista judía de tendencia sionista: Jüdisches Wochenblatt. Como testimoniará más tarde, lo que lo atraía del sionismo era menos la dimensión estrictamente nacional que su aspecto utópico/mesiánico, la aspiración al establecimiento de una sociedad socialista ejemplar en la Tierra de Israel. Pero muy rápidamente esto va a decantar, publicando en su revista un artículo (firmado “Hereticus”) que pone radicalmente en cuestión la práctica sionista en Palestina, a la que designa como “una política colonial europea contra los árabes”. Intitulada “Las lecciones de China” (1925), este ensayo llama a los sionistas a cambiar no sólo su táctica, sino su actitud, porque en Palestina, como en China, “una mayoría nacional está en vías de reclamar justicia”. Con este artículo se acaba su breve incursión en el movimiento sionista, pero no su interés por la cultura y la religión judías.148

  • 149 Leo Löwenthal, ibid., pp. 40-47, 55-58.

56La rebelión anti-burguesa del joven Löwenthal se manifiesta así de manera directamente política: saludando a la revolución rusa como “un acto de liberación de la humanidad”, va a adherir, en 1918, a una asociación de estudiantes socialistas y, en 1919-1920, al Partido Socialista Independiente (USPD). Cuando la escisión de éste en 1920, Löwenthal permanecerá con el ala izquierda (mayoritaria) que va a unificarse con el Partido Comunista, pues siempre consideró a la social–democracia como una fuerza “pequeño–burguesa o burguesa, traidora de la revolución”. Con todo, desde mediados de los años 20 toma distancia de la URSS pues entiende que abandonaba a su suerte a la revolución alemana. Su actitud general en esta época es la de una oposición radical y revolucionaria a todo lo que constituía (según una fórmula de la Teoría de la novela de Lukács de la que él se valía) “la infamia de lo existente” (die Infamie des Bestehenden). Convencido de que la revolución mundial era inminente, preconizó una filosofía marxista/mesiánica que él mismo describía (sesenta años después) como “una mixtura de radicalismo revolucionario, mesianismo judío […] y una filosofía mística análoga a la de Bloch”.149

  • 150 Entrevista de Leo Löwenthal con el autor, octubre de 1984. Ver Leo Löwenthal, “Judentum und deutsc (...)

57Su atracción por el marxismo no le impide admirar a Gustav Landauer, que fue uno de los grandes héroes de su juventud, y cuyo retrato adornó su estudio durante mucho tiempo. Es característico de su evolución política que, en un texto escrito en 1930, menciona entre los “grandes nombres judíos” de nuestro siglo (al lado de Einstein y de Freud), a Landauer y Trotsky150

  • 151 Leo Löwenthal. “Das Dämonische. Entwurf einer negative Religionsphilosophie”, en Gabe Herrn Rabbin (...)

58Su principal ensayo de esta época es el ensayo Lo demoníaco (Das Dämonische) publicado en 1921 en una antología en homenaje al rabino Nobel (donde escribieron también Martin Buber, Franz Rosenzweig, Siegfried Kracauer y Ernst Simon). Extraña alianza entre mística judía y marxismo, este texto, un tanto esotérico, fue recibido con entusiasmo por Bloch y, con reserva, por Rosenzweig. Esboza allí los fundamentos de una teología negativa que se reclama de Marx, Lukács y Bloch, para afirmar que vivimos en un mundo sin Dios y sin Redención, un mundo frío y librado a la desesperación, un espacio entre el Paraíso y el Mesías que busca a Dios sin encontrarlo. La fórmula clave de esta filosofía religiosa está dada por una cita tomada de la Teoría de la novela: “La ironía del escritor es la mística negativa de las épocas sin Dios”. Con todo, Löwenthal no termina de contentarse con esta constatación: él aspira intensamente a la abolición de esta condición del mundo y a la llegada de la “luz mesiánica resplandeciente” (strahlende messianische Licht) que pondrá fin a todo lo que es crepuscular y demoníaco.151

59A partir de 1926, Löwenthal se va a integrar cada vez más al trabajo científico del Instituto de Investigación Social de Francfort, y abandonará sus preocupaciones místicas y mesiánicas para devenir sociólogo principal de la literatura de la Escuela.

Notes

74 Martin Buber, “Alte und neue Gemeinschaft” (1900), publicado por P. Flohr y B. Susser en AJS Review, 1976, pp. 50-56.

75 M. Buber, “Gemeinschaft”. Münich-Viena-Zürich, Dreiländerverlag, 1919, p. 12 y “Ausspräche über den Staat”. Zurich, 29 de noviembre de 1923 (inédito). Archivos Buber de la Universidad Hebrea de Jerusalém. Ms. Var 350 47d/Beth.

76 M. Buber, “Ausspräche über den Staat”.

77 M. Buber, “Der Weg des Menschen nach der Chassidischen Lehre” (1948), en Werke, Heidelberg, Lambert Schneider Verlag, 1963, III, p. 758.

78 G. Scholem, “Buber et son interpretation du hassidisme”, Le Messianisme juif: Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris Calman-Lévy, 974, pp. 352-3533.

79 M. Buber, “Mein Weg zum Chassidismus” (1918), en Die Chassidische Bücher, Berlín, Schocken Verlag, 1927, p. 661.

80 W. Sombart, Les Juifs et la vie économique (1911), Paris, 1923, p. 344. Ver sobre el tema el excelente libro de Freddy Raphaël, Judaïsme et Capitalisme, Paris, PUF, 1982.

81 M Buber, Judaïsme. Paris, Verdier, 1983, pp. 27, 41. En una carta fechada el 4 de diciembre de 1917 a Hugo Bergmann, Buber escribe: “Mi concepción del Mesías, mi creencia en el Mesías, es la judaica antigua, tal como se manifiesta en las palabras de Esra, 13:26: “Dios traerá redención a la creación”; y 6:27: “entonces el mal será destruido y la mentira abolida” (M. Buber, Briefweschsel aus sieben Jahrzenten, Heidelberg, Verlag Lamber Schneider, 1972, Band. I. p. 516)

82 M. Buber, “Das mesianische Mysterium” (Jesaja 53), conferencia inédita en Berlín, 6 de abril de 1925, Archivo Buber de Jerusalén, Ms. Var 350. 64 Zayin, p. 7.

83 M. Buber, Judaïsme, p. 29. Cf. Drei Reden über das Judentum, Frankfurt, Rütten & Loening 1920, pp. 60-61.

84 M. Buber, “Das messianiscge Mysterium…”, p. 9.

85 M. Buber, Die Legende des Baalschem (1908), Berlín, Schocken Verlag, 1932, pp. 36-37.

86 M. Buber, Die Chassidische Bücher, pp. xxiii, xxvi, xxvii.

87 La distinción se remonta a los primeros trabajos de Buber sobre el profetismo. Ver, por ejemplo, la conferencia de 1930 sobre “Los dos hogares del alma judía”, en Kampf und Israel, Berlín Schocken Verlag, 1933, pp. 50-67. Una formuación concisa se encuentra en Utopie et Socialisme, Paris, Aubier. 1977, pp. 29-30 [trad. cast.: Caminos de utopía, México, FCE, 1955].

88 M. Buber, carta del 16 de julio de 1926 a una Asociación para la Reconciliación Judeo-cristiana, citada en Franz Freiherr von Hammerstein. Das Messias Problem bei Martin Buber, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1958, p. 49.

89 . M. Buber, “Zion, der Staat und die Menschheit, Bemerkungen zu Hermann Cohens ‘Antwort’”, Der Jude, I. 1916-1917, pp. 427-428.

90 M. Buber, “Die Revolution und wir”, Der Jude, III, 1918-19, pp. 346-47.

91 M. Buber, “Gemeinschaft”, pp. 16-7.

92 M. Buber, “Landauer und die Revolution”, Masken, 14, 1918-19, p. 282.

93 M. Buber, “In spatter Stunde”, Der Jude, V, 1920-21, p. 4.

94 M. Buber, Judaïsme, pp. 92, 100-102. Cf el original en alemán: Der Heilige Weg, Frankfurt, Rütten & Loening, 1920, pp. 17-19, 36, 40-41.

95 M. Buber, “Staat und Gemeinschaft”, conferencia inédita de febrero de 1924, Archivos Buber, Ms. Var 350, 47.

96 M. Buber, Königtum Gottes, Berlón, Schocken Verlag, 1932, p. 142.

97 A. Yassour, “Utopía Ve-Anarchia Be-Hagutam Ha-Hevratit Shel Buber Ve-Landauer”, en Buber, Ha-Kibbuts Ve-Harayon Ha-Shitufi, Universidad de Haifa, 1979, p. 29 (en hebreo).

98 M. Buber, Utopie et Socialisme, pp. 35-37, 209.

99 Ibid. Pp. 134, 236.

100 E. Levinas, Prefacio, en M. Buber. Utopie et Socialisme, p. 11.

101 M. Buber, Utopie et Socialisme, pp. 26-28.

102 M. Buber, Judaïsme, pp. 25, 76.

103 Das messianische Mysterium… p. 8. Criticando a las Corrientes nacionalistas de la comunidad judía en Palestina. Buber observaba en una conferencia en Jerusalén en 1939: “Cada día veo a un número creciente de los nuestros declarar: ‘¡El tiempo del Amor de los hombres acabó! ¡Nada se puede contra la corriente! Ese anuncio mesiánico, esa exigencia de justicia, en es más que la expresión de nuestra debilidad. ¡De aquí en adelante, seamos fuertes!’ Los que dicen eso tienen sólo un deseo: juntarse en una jauría. Y de todas las asimilaciones que experimentamos en el curso de nuestra historia, ésta, la asimilación nacional, es la más siniestra y peligrosa” (M. Buber, Judaïsme, p. 152).

104 Cf. Günther Henning, Walter Benjamin zwischen Marxismus und Theologie, Olten Wolter Verlag, 1974, p. 45.

105 Cf. Paul Honigsheim, On Max Weber, New York, Free Press, 1968, p. 79.

106 “Para Rosenzweig, la Guerra de 1914 dio por tierra con la idea central de toda la filosofía occidental: la de un universo racional regido por el Logos, estructurado de acuerdo a leyes […] que asignan al hombre su lugar armonioso en el orden general de las cosas” (Stephane Mosès, Système et Revélation. La Philosophie du Franz Rosenzweig. París, Seuil, 1982, p. 18).

107 Cf. F. Rosenzweig, L’Etoile de la rédemption, París, Seuil, 1982, pp. 267-69. Creo que Stephane Mosès se equivoca cuando en su libro, por otra parte, notable, sobre la filosofía de Rosenzweig, escribe que en La estrella de la redención el advenimiento de la eternidad “en breve y en nuestro tiempo” significaba para Rosenzweig “la anticipación de la redención por el rito, por oposición a toda tentación de participar la llegada de los tiempos mesiánicos” (S. Mosès, Système et Révélation, p-217). El pasaje citado arriba de La estrella sugiere que para Rosenzweig la aspiración a “precipitar la llegada del Mesías” es un elemento integral de la concepción judía de la temporalidad. La plegaria tiene precisamente esa función: “Si no existe una plegaria capaz de apresurar la llegada del Reino, él no vendrá eternamente, por el contrario, eternamente no vendrá” (L’Etoile de la rédemption, p. 341).

108 Cf. F. Rosenzweig, Briefe, Berlim, Schocken, 1135, p. 292.

109 Cf. F. Rosenzweig, Jehuda Halvi, Zweiundneunzig Hymnen und Gedichte, Berlín, 1927, pp. 239, 242.

110 F. Rosenzweig, Briefe, p. 291. Como observa Guy Petitdemange en su bello ensayo sobre Rosenzweig, en su pensamiento religioso la Revelación “tiene como correlato en la historia la idea de la irrupción mesiánica” (“La provocation de Franz Rosenzweig”, Recherches de Science religieuse, octubre-décembre 1982, p. 503).

111 F. Rosenzweig, “Hic et ubique!” (1919). Kleinere Schriften, Berlín, Schocken, 1937, p. 470.

112 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösungm (1921), Frankfurt, Kaufmann Verlag, 1930, III, pp. 92, 95. La traducción francesa, de gran calidad, es inexacta en este pasaje.

113 Cf. G. Henning, Walter Benjamin…, p. 51.

114 L’Etoile, p. 339 (traducción ligeramente modificada conforme a Stern, II, p. 35).

115 Cf. G. Henning, op. cit., p. 51.

116 Cf. L’Etoile…, p. 336.

117 David Joseph Biale. The Demonic in History Gershom Scholem and the revision of Jewish Historiography (Ph. D. Thesis). Los Angeles, University of California, 1977, p. 171. Para un juicio favorable de Scholem sobre el romanticism alemán (su “ligazón emocional al pueblo vivo”, su “comprensión activa del organismo de su propia historia”), ver artículo ¡“Wissenschaft von Judentum einst und jetzt” (1949). Judaica, I, 1963, pp. 147-150. Con todo, Scholem no está de acuerdo con esta tesis de Baile sobre la importancia del romanticismo alemán como fuente de su pensamiento (Memorandum de conversación con G. Scholem, diciembre de 1979).

118 En 1937, en una carta autobiográfica al editor Zalman Schocken, se refiere a las “intuiciones profundas” de este autor y al “efecto fascinante” del libro sobre él (citado en David Biale, Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History. Cambridge, Harvard University Press, 1979, p. 216. Este libro es una versión revisada y corregida de la tesis de doctorado mencionada en la nota anterior).

119 Gershom Scholem. Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerugen, Suhrkamp Verlag, 1977, p. 68: entrevista con G. Scholem (1974). En Fidelité et Utopie. Essais sur le Judaïsme contemporain. Paris, Calman. Lévy, 1978, pp. 20; Memorandum de conversación del autor con G. Scholem, diciembre de 1979. Su interés por el romanticismo se manifiesta aún durante los años 20 en el estudio de la obra del filósofo romántico de la naturaleza, Johann Wilhelm Ritter, que le había sido recomendado con entusiasmo por Walter Benjamin (cfr. Carta de Benjamin a Scholem, 5 de marzo de 1924, en Correspondance. Paris, Aubier, 1979, I. p. 313 [en W. Benjamin/G. Scholem, Correspondencia. Madrid, Taurus, 1987 y a la que recordará cincuenta años después como una obra “impresionante” (Memorandum de conversación con Scholem, diciembre de 1979).

120 D. Biale, Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History, p. 182. En un ensayo escrito en1969. Scholem se refiere al sionismo como un “movimiento de jóvenes, en el cual fuertes motivos románticos desempeñaron necesariamente un papel considerable” (“Israel und die Diaspora”, Judaica. II. Frankfurt, Suhrkamp, 1970, pp. 58-59).

121 Entrevista con G. Scholem, Fidelité et Utopie, p. 39.

122 G. Scholem, “Ha Matarah ha-Sofit” (El objetivo final), Sheifotenu, no 2, agosto 1931, p. 156. Ver también “Zur Frage des Parlaments”. Jüdische Rundshau, no 34, 1929, p. 65. El término “revensionista” designa el movimiento nacionalista dirigido por Jabotinsky (y luego por Menahem Begin).

123 G. Scholem, “Lyrik der Kabbala”, Der Jude, VI, 1921-1922, p. 55, cf. David Biale, Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History, p. 73: “El rechazo por Scholem del judaísmo burgués correspondía a la atmósfera nueva entre los jóvenes judíos una atmósfera que Buber había contribuido a crear […] La fascinación de Scholem por el irracionalismo expresa su deuda para con Buber”.

124 Cf., en otro contexto, D. Biale, The Demonic in History, p. 151: “La historia es la alternativa de Scholem a la teología racionalista maimonidiana y al existencialismo irracionalista buberiano”.

125 G. Scholem, Von Berlin nach Jerusalem, p. 206.

126 Memorandum de conversación del autor con G. Scholem, diciembre de 1979.

127 G. Scholem, “Lyrik der Kabbalah?”, Der Jude, VI, Berlim, Jüdischer Verlag, 1921-1922, pp. 61-62.

128 G. Scholem, Von Berlim nach Jerusalem, p. 195.

129 G. Scholem, “Ha-Mekubal Abraham Ben Eliezer Halevi”, Kiriat Sefer, Cheveret Aleph, Shana Beth, 1925, p. 111 (en hebreo).

130 Ver Encyclopedia judaica, Berlim, Verlag Eschkol, 1928, Band, I, pp. 637-39.

131 . G. Scholem, “Über die Theologic des Sabbatianismus in Lichte Abraham Cardozos”, Der Jude, IX, 1928, reeditado en Judaica, I, Frankfurt, Suhrkamp, 1963.

132 Encyclopedia Judaica, vol 9, 1932, pp. 659.663, 697-98, 703. El concepto de apokatastasis (en griego: restablecimiento de situación anterior) en su significación religioso-mesiánico aparece también en los escritos de Walter Benjamin en los años 30.

133 G. Scholem, “Al Shlosha Pishei Brit Shalom”, Davar, 12 de diciembre de 1929, p. 2 (en hebreo).

134 G. Scholem, Walter Benjamin, Die Geschichte einer Freundschaff, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp Verlag, 1975, pp. 14, 19. [Trad. Cast.: Barcelona, Península, 1987.

135 G. Scholem, Von Berlim nach Jerusalem, p. 71, y Memorandum de conversación con Scholem, diciembre de 1979, D. Baile sugiere un vínculo entre el anarquismo de Landauer y el sionismo en la visión del mundo gestación de G. Scholem durante la primera Guerra Mundial: “Scholem encontró en la misma época […] La experiencia de la guerra en 1914-1915 lleva a Scholem a comenzar a definir su sionismo cultural con las categorías anarquistas adoptadas por Landauer y a desarrollar una teoría para explicar por qué el sionismo exigía el rechazo de la guerra” (D. Biale, The Demonic in History, p. 110). Según el propio Scholem, la ausencia del tema del “Estado judío” en sus escritos sionistas de juventud tal vez tenga que ver con la problemática anarquista (Memorandum de conversación, dic. De 1979).

136 G. Scholem, Mi-Berlin le-Yerushalayim, Zichronot Neurim. Tel-Aviv, Hotzaat Am-Oved, 1982, p. 115. Se trata de una versión hebrea, ampliada, de su obra autobiográfica.

137 G. Scholem, Mi-Berlin le-Yerushalayim, pp. 178-179. Algunos años después, el Hashomer Hatzair va a reclamarse de Marx y Lenin, abandonando las referencias anarquistas.

138 “With Gersghom Scholem” (1975), en G. Scholem, On Jews and Judaism in Crisis, New York, Schocken Hooks, 1976, pp. 35-36. La traducción francesa de este texto, en Fidelité et Utopie, p. 56, me parece precisa.

139 G. Scholem, “Une éducation au judaïsme”, Dispersión et Unité, no 11, 1971, pp. 153-159.

140 Entrevista con G. Scholem, Fidelité et Utopie, pp. 52-53.

141 Ver por ejemplo, en el artículo “Consideraciones sobre la teología judaica”, de 1973, el siguiente pasaje, respecto de Bloch, Benjamin, Adorno y Marcuse: “El apocalipsis secularizado –en teoría de la catástrofe-de la revolución, que desempeña un papel tan grande en las discusiones contemporáneas, conserva la marca del impulso teológico judaico de donde se originó, aunque no quiera admitirlo […] La diferencia entre “teología de la revolución” moderna que nos acerca por todos lados, y la idea mesiánica de judaísmo, consiste, en una medida apreciable, en una trasposición de los términos. En su nueva forma, la historia deviene una pre-historia…” (Fidelité et Utopie, pp. 255-256).

142 G. Scholem, “Die metamorphose des häretischen Messianismus der Sabbatianer im reiligiösen Nihilismus am 18. Jahrhundert” (1963). Judaica, III, p. 207. Ver también p. 217, sobre la “utopia terrena anarquista” de los frankistas.

143 D. Biale. The Demonic in History, p. 3.

144 D. Biale, Gerschom Scholem, Kabbala and Counter-History, p. 174. Ver también, p. 154: “Para Scholem […] la historia no consiste en un progreso eterno y gradual, como lo creía el siglo XIX, sino en rupturas apocalípticas. El rol central que el mesianismo apocalípico desempeña en la historiografía de Scholem es sin duda un resultado de su concepción radical del cambio histórico”.

145 Cf. Leo Löwenthal, Mitmachen wollte ich nie. Ein Autobiographisches Gespräch mit Helmut Dubiel, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1980, pp. 16-19.

146 Leo Löwenthal, “Wir haben nie im Leben diesen Ruhm erwartet”, en Mathias Greffrath (org.) Die Zerstörung einer Zukunft, Hamburg, Rowohlt, 1979, pp. 200-201.

147 Extractos de la tesis inédicta de Löwenthal fueron publicados mucho más tarde bajo el título “Franz von Baader: Ein religiöser Soziologe der Soziologie”, en la revista Internationales Jahrbuch für Religionssoziologie, Colonia, Westdeutschen Verlag, 1966, cf. Band II (1966-67, cf. Band II (1966), pp. 235-239, y Band III (1967), pp. 202-203, Cf. L. Löwenthal, Die Sozietätsphilosophie Franz von Baader, disertación inaugural. Frankfurt, 1923.

148 Leo Löwenthal. Mitmachen wollte ich nie, pp. 153-160.

149 Leo Löwenthal, ibid., pp. 40-47, 55-58.

150 Entrevista de Leo Löwenthal con el autor, octubre de 1984. Ver Leo Löwenthal, “Judentum und deutscher Geiste” (1930), Schriften 4 (Judaica Vorträge, Briefe), Frankfurt, Suhrkamp, 1984, p. 9.

151 Leo Löwenthal. “Das Dämonische. Entwurf einer negative Religionsphilosophie”, en Gabe Herrn Rabbiner Dr. Nobel zum 50. Geburtstag. Frankfurt, J. Kaufmann Verlag, 5682 (1921), pp. 51-62.

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