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Redención y Utopía

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Michael Löwy

III. Parias, rebeldes y románticos Ensayo de análisis sociológico de la intelligentsia judía de Europa central

Texte intégral

1Como hemos visto, el término Mitteleuropa designa un área unificada por la cultura germánica: Alemania y el Imperio Austro–Húngaro. No puede comprenderse la situación específica de la comunidad judía de esta región (y la de sus intelectuales) sin examinar las transformaciones históricas que se operan en Mitteleuropa desde fines del Siglo XIX. Y no puede aprehenderse el movimiento de las formas de vida cultural y religiosa sin relacionarlo con los cambios de la estructura económica y social. Más que “determinación” por la economía, habría que hablar, como Mannheim, de Seinsgebundheit, vínculo (o dependencia) de la cultura con la realidad socio–económica.

  • 38 Cf. Pierre Guillen, L’Alemagne de 1848 à nos jours, París, Natham 1970, pp. 58-60.

2En otros términos: el punto de partida necesario para un análisis de las figuras de la espiritualidad alemana y judía de esta época es la constatación de un hecho social esencial: el desarrollo vertiginoso del capitalismo y la industrialización acelerada de Alemania y Austria–Hungría a partir del último cuarto del siglo XIX. Entre 1870 y 1914 Alemania se metamorfoseó, de país semifeudal y atrasado, en una de las principales potencias industriales del mundo. Un ejemplo es suficiente para ilustrar este cambio: en el dominio de la producción siderúrgica (típica de la industria moderna), Alemania, que en 1860 estaba por detrás de Francia y muy atrás de Inglaterra, ¡produce en 1910 más acero que Francia e Inglaterra juntas! Hay una concentración de los capitales bancarios e industriales y se constituyen cárteles poderosos en las ramas textil, del carbón, siderúrgica, química, eléctrica, etc38. Un fenómeno comparable, quizás en un grado menor, se despliega en Austria, Hungría y Checoslovaquia. La rapidez, la brutalidad, la intensidad y la potencia aplastante de esta industrialización subvierten las sociedades de Europa central, su estructura de clases (ascenso de la burguesía, formación del proletariado), su sistema político y su sistema de valores.

  • 39 Sobre este concepto, su significación sociológica y sus diversas formas de manifestación, remito a (...)
  • 40 Cf. Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community, 1980-1993. C (...)

3Frente a esta escalada irresistible del capitalismo, al despliegue invasivo de la civilización científica y técnica, de la gran producción industrial, del universo de la mercancía y de los valores mercantiles, se produce –en diversos medios sociales y particularmente en la intelligentsia tradicional– una reacción cultural (unas veces desesperada y trágica, otras resignadas) que puede designarse como romanticismo anticapitalista. Este –que no debe ser confundido con el romanticismo como estilo literario– es una visión del mundo caracterizada por una crítica más o menos radical de la civilización industrial/burguesa en nombre de valores sociales, culturales, éticos o religiosos precapitalistas.39 Esta Weltanschauung constituye en Europa central, y sobre todo en Alemania, con el cambio de siglo, la sensibilidad dominante en la vida cultural o universitaria. El mandarinato académico, categoría social tradicionalmente influyente y privilegiada, es una de sus principales bases sociales: amenazado por el nuevo sistema que tiende a reducirlo a una situación marginal e impotente, rechaza, manifestando su horror, lo que considera una sociedad sin alma, estandarizada, superficial y materialista.40 Uno de los temas esenciales de esta crítica, que vuelve como una obsesión entre escritores, poetas, filósofos e historiadores, es la oposición entre Kultur, un universo espiritual de valores éticos, religiosos o estéticos, y Zivilization, el mundo del progreso económico y técnico, materialista y vulgar. Si el capitalismo es, según la expresión implacablemente lúcida de Max Weber, el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt), el romanticismo anticapitalista debe ser considerado ante todo como una tentativa nostálgica y desesperada de re–encantamiento del mundo donde una de las dimensiones esenciales era el retorno a la religión, el renacimiento de múltiples formas de espiritualidad religiosa.

4La visión del mundo romántica anticapitalista está presente en una asombrosa variedad de obras culturales o movimientos sociales de esta época: las novelas de Thomas Mann y Theodor Storm, los poemas de Stefan George y de Richard–Beer–Hoffmann, la sociología de Tönnies, Simmel o Mannheim, la escuela histórica de economía, el Kathedersozialismus (Gustav Schmoller, Adolph Wagner, Lujo Brentano), la filosofía de Heidegger y de Spengler, el Movimiento de la Juventud y los Wandervogel, el simbolismo y el expresionismo. * Unificados en su rechazo del capitalismo y en nombre de una cierta nostalgia del pasado, esta configuración cultural es totalmente heterogénea desde el punto de vista político: tanto ideólogos de la reacción (Moeller Van der Bruck, Julius Langbehn, Ludwig Klages) como utopistas revolucionarios (Bloch, Landauer), pueden ser considerados como románticos anticapitalistas. Podría decirse que lo esencial de la producción literaria, artística y científico–social (en el sentido de Geisteswissenschaften [ciencias del espíritu] en Alemania y Europa central se sitúa en el campo magnético de esta corriente.

  • 41 Cf. Gershom Scholem, “On the social psychology of que Jews in Germany 1900-1933”, in David Bronsen (...)
  • 42 Cf. Walter Rathenau. Ein Preussischer Europäer, Briege, Berlin, 1955, hrsg. von M. V. Eynern, p. 1 (...)
  • 43 Cf. G. Scholem. “On the social psychology…”, pp. 16-17.
  • 44 C. f. F. Rosenzwein, Briefe, Berlin, Schocken Verlag, 1955, p. 474.

5¿Cuáles fueron las consecuencias de estos desarrollos económicos, sociales y culturales sobre las comunidades judías de Mitteleuropa? El ímpetu del capitalismo creó un espacio favorable al florecimiento de la burguesía judía. La población judía va a salir de los ghettos y de las aldeas para urbanizarse rápidamente: mientras en 1867 el 70% de los judíos de Prusia vivían en pequeñas aldeas, su porcentaje cayó a 15% en 1927.41 Lo mismo sucede en el Imperio Austro–Húngaro, donde la población judía se concentra en Budapest, Praga y, sobre todo, en Viena (podría citar un ejemplo de mi propia familia: mis abuelos. tanto del lado paterno –venidos de Checoslovaquia– como materno –venidos de Hungría–, dejaron sus aldeas a fines del siglo XIX para instalarse en la capital del Imperio...). Se irá formando en las ciudades una grande y media burguesía que ocupa un lugar creciente en los negocios, el comercio, la industria, la banca. A medida que se enriquece, y que las antiguas restricciones civiles y políticas son levantadas (en Alemania, en 1869–1871), esta “clase media judía” no tiene sino una aspiración: asimilarse, aculturarse, integrarse en la nación germánica. Una carta escrita en 1916 por el industrial judío Walther Rathenau (futuro ministro de la República de Weimar) es típica de esta actitud: “Yo no tengo ni conozco ninguna otra sangre que no sea la alemana, ninguna otra raza, ningún otro pueblo más que el alemán. Si se me expulsara de mi tierra alemana, continuaría siendo alemán y nada cambiaría... Mis ancestros y yo mismo nos nutrimos de la tierra alemana y del espíritu alemán... y jamás tuvimos un pensamiento que no fuera para Alemania y de Alemania”42. Sin duda, este ejemplo constituye un caso límite, pero aún para quienes continuaban considerándose judíos, la única cultura válida era la alemana: no quedaban del judaísmo más que algunas sobrevivencias rituales (la visita a la sinagoga para Yom Kippur, etc.) y el monoteísmo bíblico. Las figuras ideales y ejemplares de la sabiduría ya no eran Moisés o Salomón, si no Lessing y Goethe, Schiller y Kant. Schiller, en particular, es objeto de una verdadera veneración: sus Obras completas figuran en la biblioteca de todo judío alemán o austriaco que se precie (cuando dejaron Viena en 1935, mis padres las portaron consigo...). La corriente asimilacionista más consecuente estaba representada en Alemania por la Central–Verein deutschen Staatsbürger Jüdischen (Asociación Central de Ciudadanos Alemanes de Confesión Judía). Describiendo ese medio social (al que pertenecía su propia familia), Gershom Scholem observa: “La educación y las lecturas eran exclusivamente de orientación alemana, y toda disidencia, especialmente en la dirección de un retorno al judaísmo, encontraba en la mayoría de los casos una firme oposición. La asimilación era muy profunda. Se reiteraba una y otra vez, con matices diversos, que pertenecíamos al pueblo alemán, al interior del cual formábamos un grupo religioso, como los otros. Esto era tanto más paradojal cuanto que el elemento religioso –que debería constituir la única diferencia– era en la mayor parte de los casos inexistente, sin ninguna influencia en la conducta de nuestras vidas”.43 Sería falso no obstante, no ver en esta sed de aculturación, otra cosa que simple arribismo: ella podría expresar también convicciones sinceras y auténticas. Aún un judío tan profundamente religioso como Franz Rosenzweig podía escribir en1923, poco después de la publicación de su gran obra teológica L'Etoile de la rédemption: “Yo pienso que mi retorno al judaísmo (Verjudung) hace de mi un mejor, no un peor alemán… Y creo que un día L'Etoile será reconocida y apreciada a justo título como una dádiva que el espíritu alemán debe a su enclave judío”.44

  • 45 Cf. Moritz Goldstein. $ Deutsch-Judischer Parnass”. Kunstwart, 11 März 1912.
  • 46 Cf. Max Weber, Economie et Société. p. 513.
  • 47 Cf. H. Arendt. The Jew as Pariah. Jewish Identity and Politics in the Moderns Age. New York, Grove (...)

6Hasta cierto punto esta asimilación fue exitosa, pero chocaba con una barrera social infranqueable. Según la célebre queja de amor desilusionado de Moritz Goldstein, en 1912, (“Deutsch–Judischer Parnass”), “en vano nos consideramos alemanes, los otros nos consideran totalmente undeutsch… ¿No fuimos educados en las leyendas alemanas? ¿No viven acaso en nosotros los bosques alemanes, no podemos ver, también nosotros sus duendes y sus gnomos?”.45 Chocaba también con la exclusión de facto en una serie de dominios: la administración, el ejército, la magistratura, la enseñanza y, sobre todo, a partir de 1890, con un antisemitismo creciente, que cuenta con sus ideólogos, sus activistas, su prensa. Por todas estas razones, las comunidades judías de Europa central no están verdaderamente integradas en la sociedad circundante. Ellas parten de algunas de las determinaciones esenciales de un pueblo paria, según la definición clásica de Max Weber: “un grupo desprovisto de organización política autónoma, asociado en una comunidad hereditaria especial” y caracterizado, de un lado, por la endogamia, y de otro por privilegios negativos, tanto en el plano político como el social.46 Evidentemente, no se trata de una condición comparable a las castas de la India, o a la situación de los ghettos judíos en la Edad Media: la seguridad económica y la igualdad (formal) de los derechos civiles habían sido adquiridos con la emancipación. Pero, desde el punto de vista social, el judío continuaba siendo una paria y se daba cuenta, según la expresión de Hannah Arendt,” de cuan tramposa era la promesa de igualdad que la asimilación había hecho resplandecer”.47

  • 48 Cf. F. Paulsen. Die deutschen Universitäten und das Universitätsstidium. Berlín, 1902. pp. 149-150
  • 49 Cf. Ismar Elbogen. Geschichte der Juden in Deutschland, E. Lichtenstein Verlag, 1935, p. 303.
  • 50 Cf. I Elbogen. Op. cit., p. 303, y Erich Rosenthal, “Trends of the Jewish Population in Germany (1 (...)

7Ahora bien, el camino regio para conquistar respetabilidad y honor era, en Alemania y Europa central, la Universidad. Como ha escrito el filósofo neo–kantiano Friedrich Paulsen, los ciudadanos con una educación superior constituían en Alemania una especie de aristocracia intelectual y espiritual: la ausencia de títulos universitarios, por el contrario, era una “falta” que ni la riqueza ni la alta cuna podían reemplazar enteramente.48 La lógica de la asimilación cultural y el deseo de ascenso en la escala de prestigio conducen a la burguesía judía a enviar a sus hijos a la universidad, sobre todo desde fines del siglo XIX: “Como la mayoría de los hombres de negocios alemanes, los judíos querían ascender socialmente… Deseaban que sus hijos y yernos fuesen más valorizados que ellos. La carrera de oficial o alto funcionario, meta de un joven cristiano, estaba cerrada para un judío… sólo los estudios universitarios permanecían abiertos para ellos”.49 Se llega así, desde 1895, a un porcentaje de 10% de judíos en las universidades alemanas, lo que corresponde a diez veces el porcentaje de judíos en la población global (1,05%).50 Este proceso de escolarización masiva de la juventud judía de origen burgués en el cambio de siglo conduce, rápidamente, a la formación de una categoría social nueva: la intelligestsia judía. No hay dudas de que hay intelectuales judíos de cultura alemana desde fines del siglo XVIII (Moses Mendelssohn), pero es a fines del siglo XIX que el fenómeno se generaliza y deviene un hecho social nuevo. Estos intelectuales judíos son un ejemplo típico de la sozialfreichwebende intelligentz [intelectualidad sin vínculos sociales] de la que hablaba Mannheim, por su carácter “desclasado”, inestable, libre de ataduras sociales precisas. Su condición es eminentemente contradictoria: a la vez profundamente asimilados y ampliamente marginales; atados a la cultura alemana y cosmopolitas; desarraigados, en ruptura con su medio de origen comercial y burgués; rechazados por la aristocracia rural tradicional y excluida del medio natural que los acogía (la carrera universitaria). En estado de disponibilidad ideológica, luego serán atraídos por los dos principales polos de la vida cultural alemana, los que podrían ser designados con los dos célebres personajes de La montaña mágica de Thornas Mann: Settembrini, el filántropo liberal, demócrata y republicano. y Naphta, el romántico conservador/revolucionario.

8Para muchos jóvenes intelectuales judíos, el racionalismo, el evolucionismo progresista, el Aufklärung y la filosofía neokantiana devienen la referencia principal, que puede combinarse con un judaísmo diluido o reducido a una ética monoteísta (Hermann Cohen). Muchas opciones políticas son posibles a partir de esta visión del mundo, desde el liberalismo moderado (ideología de la burguesía judía misma) hasta la socialdemocracia (Eduard Bernstein), pasando por el marxismo (Max Adler, Otto Bauer y los austromarxistas) y aún el comunismo (Paul Levi, Ruth Fischer, Paul Frölich, August Thalheimer).

  • 51 Cf. el manuscrito aún inédito del investigador húngaro Zador Tordai, Wie kann man in Europa Jude s (...)
  • 52 Ver el análisis de este fenómeno en la obra reciente e F. Grunefeld sobre la cultura judeo-alemana (...)
  • 53 En Die Zerstörung einer Zukunf. Aufgezeichnet von Mathias Greffrath, Hamburg, Rowolth, 1979, p. 19 (...)

9Con todo, la corriente dominante en la cultura de la Mitteleuropa en el cambio de siglo era el romanticismo anticapitalista. Era inevitable, sociológicamente hablando, que una parte significativa de esta nueva intelligentsia judía, formada en las universidades a partir del fin de siglo, se sintiera atraída por la crítica romántica de la civilización industrial: Naphta. Se apropiaría con avidez de la Weltanschauung nostálgica y antiburguesa predominante en los medios universitarios –especialmente en las Geisteswissenschaften, hacia la cual se dirige el grueso de los estudiantes judíos. Se convertirá en un refugio frente a la carrera de los negocios paterna, una revuelta contra el medio familiar burgués y en la aspiración intensa a un “modo de vida intelectual”.51 Este es el momento en que se produce la ruptura generacional, de la que tanto hablan los intelectuales judíos en sus autobiografías, la ruptura de los jóvenes antiburgueses deseosos de Kultur, espiritualidad, religión y arte, con sus padres y empresarios, comerciantes o banqueros, liberales moderados, indiferentes en materia religiosa y buenos patriotas alemanes.52 Leo Löwenthal, el sociólogo de la literatura de la Escuela de Frankfort, resume en una entrevista autobiográfica reciente un sentimiento que fue compartido entre muchos intelectuales de su generación: “La casa de familia era, por así decirlo, el símbolo de todo lo que yo no quería: el maldito liberalismo, el maldito Aufklärung, y la doble moral”.53

  • 54 Cf. Karl Mannheim. “Das Problem der Generationen”, Wissensoziologie, Neuwied Luchterhand, 1964, p. (...)

10Mannheim utiliza el término de Generationszusammenhang para designar el lazo concreto que resulta de la participación de un destino histórico–social común en el seno de una generación.54 En efecto, la ruptura generacional no es un hecho biológico: no es sino en condiciones sociales determinadas que se produce una separación o incluso un abismo entre generaciones. En la nueva intelligentsia judía, nacida durante el último cuarto del siglo XIX, puede encontrarse una Generationszusammenhang de este tipo. Es en esta generación cuando aparece el grupo de intelectuales que estudio en esta obra, cuyas fechas de nacimiento se sitúan alrededor de los veinte últimos años del siglo: Martin Buber (1878), Franz Kafka (1883), Ernst Bloch (1885), Györg Lukács (1885), Franz Rosenzweig (1886), Walter Benjamín (1892), Ernst Toller (1893), Gershom Scholem (1897), Erich Fromm (1900), Leo Löwenthal (1900). Es necesario precisar, sin embargo, que el análisis sociológico esbozado aquí pude dar cuenta sólo de las probabilidades de que un cierto número de intelectuales judíos fuese atraído hacia el polo romántico anticapitalista de la cultura germánica; pero no permite explicar la elección personal de cada individuo, lo que depende de una serie de otras variables (psicológicas, entre otras). Basta mencionar el ejemplo de la familia Scholem: uno de sus hijos (Rheinold) devendrá nacionalista alemán (y lo seguirá siendo incluso después de 1945...), otro (Werner) diputado comunista y el tercero (Gerhard/Gershom) sionista e historiador de la cábala... ¡No hay duda de que el medio social no puede brindar una explicación de esta diversidad!

11Para la intelectualidad judía perteneciente a esta “generación romántica” de los años 1880, que participa a menudo de círculos informales donde se elabora la cultura romántica anticapitalista –como el círculo de Max Weber de Heidelberg, frecuentado por Lukács y Bloch–, se presenta inmediatamente un problema: un retorno al pasado, que está en el corazón de la exigencia romántica, debía nutrirse de referencias nacionales (la germanidad ancestral), sociales (la aristocracia medieval) o religiosas (la cristiandad protestante o católica) de las que ellos, en tanto que judíos, estaban radicalmente excluidos. Es cierto que algunos pensadores judíos han sido capaces de dar el salto (especialmente los miembros del círculo Stefan George) y de metamorfosearse en nacionalistas alemanes (Rudolf Borchardt), en germanistas conservadores (Friedrich Gundolf, Karl Wolfskehl) o en teólogos protestantes (Hans Ehrenberg). Pero estos son casos extremos y bastante raros, en la medida en que implicaban una actitud bastante artificial y una negación total de la identidad judía –cuya manifestación suprema es la obra de los antisemitas judíos (Otto Weininger, Tehodor Lessing). Para los otros, es decir, para la mayor parte, no había sino dos salidas posibles (en el cuadro del neo–romanticismo): o bien un retorno a las propias raíces históricas, a su propia cultura, nacionalidad o religión ancestral, o bien la adhesión a una utopía romántico–revolucionaria de carácter universal. No es de extrañar que un cierto número de pensadores judíos de cultura alemana, próximos al romanticismo anticapitalista, hayan elegido simultáneamente las dos vías, bajo la forma de un (re)descubrimiento de la religión judía –en particular, de la dimensión restauradora/utópica del mesianismo– y de simpatía o identificación con las utopía revolucionarias (especialmente libertarias) profundamente cargadas de nostalgias del pasado, tanto más cuanto que estas dos vías, como vimos antes, eran estructuralmente homólogas.

  • 55 Empleamos el neologismo “anaculturación” para designar la inversión de un proceso de aculturación, (...)

12Examinemos más de cerca cada una de las vías. En la atmósfera impregnada de religiosidad del no–romanticismo, muchos intelectuales judíos van a rebelarse contra la asimilación de sus padres, procurando salvar del olvido la cultura religiosa del pasado. Se opera una des–secularización, una de–asimilación (parcial), una anamnesis cultural y religiosa, una “anaculturación”55 de la que ciertos círculos o cenáculos serán promotores activos: El Club Bar Kochba de Praga (Hugo Bergmann, Hans Kohn, Max Brod), el círculo en torno al rabino Nobel en Frankfort (Sigfried Krakauer, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Ernst Simon), el Freie Jüdische Lehraus (Franz Rosenszweig, Gerhard Scholem, Nahum Glatzer, Margarete Süssmann), la revista de Martin Buber Der Jude, etc. Pero la extensión de esta “anaculturación” es más larga: engloba, en grados diversos, muchos de los intelectuales judíos influenciados por el neo–romanticismo. A veces adquiere un carácter nacional (sobre todo a través del sionismo) pero el aspecto predominante es el religioso: la asimilación fue tan profunda que es extremadamente difícil romper con la identidad nacional–cultural germánica. En el cuadro del proceso avanzado de asimilación de Europa central, la religión permanece como la única especificidad legítima para los “ciudadanos alemanes de confesión israelita”: es comprensible, por lo tanto, que ella devenga el principal canal de expresión para el movimiento de anamnesis cultural.

  • 56 Cf. Martin Buber, “Über Jakob Böhme”, Wiener Rundschau, vol. V, no 12, 1901.
    ** “Tempestad e ímpetu (...)

13Se trata, con todo de una religiosidad nueva, impregnada de espiritualidad romántica alemana y muy distinta del tradicionalismo ritualmente conservado en ciertos medios judíos ortodoxos no asimilados. La paradoja es que fue a través de la mediación del neo–romanticismo alemán que estos jóvenes intelectuales judíos vienen a descubrir su propia religión: su camino hacia el profeta Isaías pasaba por Novalis, Hölderlin o Schelling… En otros términos, su asimilación o aculturación son la precondición y el punto de partida de su des– asimilación y anaculturación. No es casual que Buber haya escrito sobre Jakob Böhme antes de redactar sus obras jasídicas56; que Franz Rosenzwieg estuvo a punto de convertirse al protestantismo antes de devenir renovador de la teología judía: que Gustav Landauer haya traducido los escritos místicos de Meister Eckhart antes de volver sobre la tradición judía; y que Gershon Scholem haya descubierto la cábala gracias a los escritos del romántico alemán Franz Joseph Molitor. De ahí resulta que la herencia religiosa judía es percibida a través de una red de lectura romántica que privilegia su dimensión no racional y no institucional, sus aspectos místicos, explosivos, apocalípticos, “anti–burgueses” (el término es de Scholem, en su primer artículo sobre la cábala en 1919). Ahora bien, el mesianismo es precisamente el tema que concentra, como un foco de luz radiante, todos los aspectos Sturm und Drang ** de la religión judía, con una condición, evidentemente, de separarlo de la tradición de la interpretación liberal, neo–kantiana y Aufklärer (mesianismo igual a perfeccionamiento progresivo de la humanidad) para restablecer en su inmensa fuerza escatológica la tradición originaria, desde los profetas a la cábala, de la Biblia a Shabbataï Sevi.*** No es de extrañar pues, que la referencia mesiánica, en su doble significación restauradora y utópica, devenga el Schibboleth [palabra de orden] de la anamnesis religiosa de la generación romántico–judía de los años 80. Es evidente, por otro lado, que este mesianismo judío cargado de explosividad romántica es mucho más susceptible de reactivación política que el mesianismo rabínico, quietista y abstencionista, de los medios ortodoxos ¿Cómo se opera esta reactivación? O, sobre todo, ¿Cómo explicar la segunda vía, esto es, la adhesión de una franja considerable de esta generación a las utopías revolucionarias?

  • 57 C. f. Hans Helmuth Knutter, Die Juden und die deutsche inke in der Weimarer Republik (191801933). (...)

14Es necesario situar esta cuestión en un contexto, más amplio: la atracción de los intelectuales judíos, en general, por los movimientos de izquierda y las ideas socialistas. Porque, como lo constatan los historiadores, la mayor parte de los judíos de izquierda en Europa central (en Europa oriental, donde existe un proletariado judío, la situación es distinta) son intelectuales.57

  • 58 Cf. H. Arendt. The Jew as Pariah. P. 144. Para la oposición entre “nuevo rico” [parvenu] y “rebeld (...)
  • 59 Cf. Elisabeth Lenk, “Indiscretions of the Literary Beast: Pariah Consciousness of Women Writer sin (...)

15El antisemitismo tiene su propia “explicación”: el judío apátrida y cosmopolita tiende instintivamente hacia el internacionalismo rojo. Este lugar común es evidentemente falso –la mayoría de los judíos eran, de hecho, patriotas alemanes o austríacos–, pero es probable que la situación/rechazo/marginación nacional de los intelectuales judíos los tornaba potencialmente más sensibles a la temática internacionalista del socialismo que a sus colegas no judíos. La intelligentsia sentía de manera más directa la condición paría del judío en Europa central, el clima de antisemitismo, las discriminaciones profesionales y sociales, que la burguesía o los hombres de negocios. Como escribe Hanna Arendt, esta nueva capa de intelectuales, obligada a ganar su pan de cada día y su autoestima por fuera de la sociedad judía, está particularmente expuesta (“sin protección ni defensa”) a la nueva ola de odio antisemita de fin de siglo, y es en su seno que se desarrolla la “conciencia paría” rebelde, opuesta a la postura conformista del nuevo rico.58 Ahora bien, para el paria no hay sino dos posibilidades: ya sea una autonegación radical (Otto Weininger), o bien un cuestionamiento radical de los valores de la sociedad que ha desvalorizado su alteridad. La conciencia paria, a causa de su posición exterior y marginal, tiende a asumir una mirada crítica y puede devenir, según la expresión de Elisabeth Lenk, “espejo quintaesencial de la sociedad”.59

  • 60 Cf. Robert Michels, Zur Socziologie des Parteiwessen in der modern Demokratie, Leipzig, Alfred Krö (...)
  • 61 Cf. Victor Karady e Istvan Kemeny, “Les Juifs dans la structure des classes en Homgrie”, Actes de (...)

16Los “privilegios negativos” (Max Weber) de los intelectuales judíos parias en las sociedades de Europa central se manifiestan bajo diversas formas. A nivel socio–profesional, la exclusión de los universitarios judíos de la administración y (en gran medida) de la enseñanza, va a condenarlos a las ocupaciones intelectuales marginales: periodistas o escritores “francotiradores”, artistas o investigadores independientes, educadores “privados”, etc. Según el sociólogo alemán Robert Michels, es esta discriminación y marginalización la que permite comprender “la predisposición de los judíos a la adhesión por los partidos revolucionarios”.60 Analizando el mismo fenómeno en Hungría, Karady y Kemeny subrayan que “la formación de un núcleo revolucionario duro en la intelligentsia liberal parece derivar directamente de las rigideces del mercado de trabajo intelectual, donde el antisemitismo institucionalizado en ciertas capas profesionales (como la enseñanza superior) no es sino uno de los aspectos […] que ha podido fortalecer en los excluidos la convicción de que su integración ‘normal’ en el mercado intelectual debía pasar por la subversión de las reglas del juego de ese mercado”.61.

17Sin subestimar la importancia de este aspecto, me parece sin embargo que la radicalización revolucionaria de un número significativo de intelectuales judíos –sea en Hungría o en Alemania– no puede reducirse a un problema de marcado del trabajo o de salida profesional. Deben tenerse en cuenta otras consideraciones para comprender por qué el hijo de un banquero judío (György Lukács) ha devenido comisario del pueblo en la Comuna de Budapest, o el hijo de un rico comerciante judío (Eugen Leviné) en dirigente de la República de los Consejos de Baviera.

  • 62 Cf. Walter Lacqueur, Weimar 1918-1933. Paris, Laffont, 19787, p. 106.

18Tratando de comprender las razones de la adhesión de los judíos al socialismo, Walter Lacqueur escribe, en su libro sobre la República de Weimar: “Si eran atraídos por la izquierda, es porque éste era el partido de la razón, del progreso y de la libertad, y porque los había ayudado a conquistar la igualdad. La derecha, en cambio, era más o menos antisemita, los consideraban como un elemento extranjero en el cuerpo político. Esta actitud que había sido un componente fundamental de la vida política a lo largo de todo el siglo XIX, no cambiará en el curso del primer tercio del siglo XX”.62 Este análisis es ciertamente pertinente, y permite dar cuenta –al menos en cierta medida– de la integración de muchos intelectuales judíos a la socialdemocracia en Alemania y sobre todo en Austria. Pero, por otra parte, no es del todo adecuado para explicar la radicalización de la generación joven romántica de los años 1880, que desconfía del racionalismo, del progreso industrial y del liberalismo político, generación de la cual ninguno de sus miembros fue atraído por la socialdemocracia.

19¿Cuál es el itinerario intelectual que conduce a una parte de esta corriente hacia las ideas socialistas o, más precisamente, hacia la versión revolucionaria y socialista del anticapitalismo? ¿Cómo explicar, por ejemplo, que en uno de los principales centros de elaboración de la visión del mundo neo–romántica como el círculo Max Weber de Heidelberg, sean precisamente los judíos (Lukács, Bloch, Toller) quienes opten por la revolución?

20Es cierto que, como ya hemos visto, su condición social de parias, su marginalidad y su desarraigo dejan a los intelectuales judíos disponibles a las ideologías radicales de contestación al orden establecido. Pero entran en juego otras motivaciones, específicamente en el medio romántico anticapitalista: el romanticismo nacional/cultural judío, esto es, el sionismo, no consigue la adhesión de la mayoría. Su asimilación fue muy prolongada para que pudieran identificarse con una nación un tanto abstracta (contrariamente a Europa oriental). Es, pues, comprensible que la mayoría de esos intelectuales vaya a optar por el rechazo de todos los nacionalismos y por una utopía romántica anticapitalista internacionalista, donde las desigualdades sociales y nacionales serían radicalmente abolidas: el anarquismo, al anarco–sindicalismo, o una interpretación romántico–libertaria del marxismo. El poder de atracción de este ideal es tal que la influencia comprende a los propios sionistas (Buber, Hans Kohn, Scholem).

21El atractivo particular de la utopía libertaria (sobre todo antes de 1917) puede ser explicado por diversas razones: en primer lugar, como ya ha sido señalado, es de todas las doctrinas socialistas, la más impregnada de romanticismo anticapitalista, mientras el marxismo ortodoxo, identificado con la socialdemocracia, aparece como una versión más a la izquierda de la filosofía liberal/racionalista y del culto a la civilización industrial (las críticas de Gustav Landauer al marxismo “hijo de la máquina a vapor” son típicas de esta actitud). Por otra parte, el carácter autoritario y militarista de Estado Imperial alemán va a estimular también el antiautoritarismo libertario de la intelligentsia rebelde, sobre todo después de 1914, cuando aparece como un Moloch ávido de sacrificios humanos. En fin, el anarquismo correspondía mucho mejor a la postura del intelectual “sin ataduras sociales”, desarraigado y marginal, sobre todo en Alemania donde la corriente libertaria no constituía (contrariamente a Francia, Italia o España) un movimiento social organizado con un carácter de masas.

22Es un conjunto de estas condiciones económicas y sociales, políticas y culturales que ha permitido, en un momento histórico determinado, en el seno de una generación precisa de intelectualidades judíos de Europa central, que la correspondencia entre mesianismo judío y utopía libertaria deviene dinámica y se transforma en una relación de afinidad electiva. Es difícil saber cuál de los dos elementos es primordial o determinante: lo esencial es que se alimentan, refuerzan y estimulan mutuamente en este contexto particular donde se teje la compleja red de vínculos entre romanticismo anticapitalista, renacimiento religioso judío, mesianismo, revuelta cultural antiburguesa y antiestatista, utopía revolucionaria, anarquismo, socialismo. Cabe ahora sumar a este proceso socio–histórico, que se desarrolla desde el último cuatro del siglo XIX, la coyuntura política concreta de una época: la de un impulso revolucionario sin precedentes en la historia moderna de Europa, que se abre con la revolución rusa de 1905 y se acaba con la derrota definitiva de la revolución alemana en 1923. No es casual que las principales obras donde se manifiesta la Wahlberwandtschaft entre mesianismo y utopía se sitúe a interior de este período, desde La revolución de Landauer, a Historia y conciencia de clase, de Lukács y la segunda edición de El espíritu de la Utopía (Geist der Utopie), de Bloch (ambas de 1923). No es casual que los escritos donde la afinidad es más intensa, más profunda, y donde también el mesianismo de la utopía libertaria se expresa más radical y más explosivo, date de los años de auge de la oleada revolucionaria: 1917–1923. Es durante estos años, que son publicadas, por ejemplo, El camino sagrado (Der Heilige Weg) de Buber; el prefacio a la reedición de la Incitación al socialismo de Landauer; la Crítica de la violencia de Benjamin; El espíritu de la utopía de Bloch, El bolchevismo como problema moral de Lukács, y las dos grandes piezas teatrales de Toller: La transfiguración (Die Wandlung) y El hombre–masa (Massenmensch). Ello no quiere decir, evidentemente, que esta problemática no pueda persistir más allá de 1923, cambiando su forma, su carácter o su intensidad. Reaparece particularmente durante ciertas coyunturas catastróficas como los años 1940–1945, cuando Walter Benjamin escribe sus Tesis sobre el concepto de historia, Martin Buber su Utopía y socialismo y Ernst Bloch, lo esencial de El principio Esperanza.

23Resta aún determinar por qué este fenómeno –la emergencia de una corriente “anarquista metafísica” o mesiánica revolucionaria de inspiración romántica– se limita casi exclusivamente a Europa central. La figura del revolucionario judío está prácticamente ausente de la escena política y cultural en Europa occidental, con la excepción de los judíos originarios de Europa oriental que irán a formar en Inglaterra (así como en los Estados Unidos) un proletariado superexplotado, vivero de militantes anarquistas y socialistas hacia fines del siglo XIX. Los judíos de antiguo linaje occidental, por el contrario, están desde el punto de vista nacional y cultural, totalmente asimilados, y desde el punto de vista social y político, son perfectamente conformistas. Los intelectuales nacidos de su seno se identifican de cuerpo y alma con el liberalismo burgués dominante. Las fuentes de esta integración deben ser buscadas en las revoluciones burguesas, las que, en Holanda a partir del Siglo XVI, en Inglaterra a partir del siglo XVII y, en Francia, a partir de 1789, han emancipado a los judíos y permitido su inserción económica, social y política en la sociedad capitalista. Si el judío revolucionario aparece en Europa central u oriental, es sobre todo a causa del fracaso de las revoluciones burguesas en esa parte del continente, y del atraso del desarrollo capitalista, que tuvieron por resultado el carácter limitado de la emancipación/asimilación de los judíos en su condición de parias.

24El mesianismo romántico/revolucionario jamás atrajo a la intelligensia judía occidental: fue, por el contrario, entre los intelectuales judíos de cultura anglosajona que se encuentran las obras polémicas racionalistas/liberales más importantes contra este tipo de utopía cargada de religiosidad, como, por ejemplo, el libro bien conocido de Norman Cohn (nacido en Londres en 1915), The Pursiut of the Millenium. Revolutionary millenarians and mystical anarchists of the Middle Ages (London, Secker & Warburg, 1957 [trad. Cast. Madrid, Alianza] o el de Jacob Talmon (antiguo funcionario del Foreign Office), Political Messianism. The Romantic Phase (London, Secker & Warburg, 1960).

  • 63 Se encuentran por supuesto, marxistas judíos (ateos) en las filas del Partido Comunista Francés y, (...)

25La única falla en este sistema de asimilación/integración occidental es (antes de la Segunda Guerra Mundial), el caso Dreyfus, pero aun este evento traumático no llegó a quebrantar la fe burguesa, republicana y patriota del judaísmo francés. Este sistema permitió, sin embargo, la emergencia de una figura excepcional de revolucionario mesiánico/libertario: Bernard Lazare. Es probablemente el único pensador judío occidental comparable a un Buber o con un Landauer. Pero estaba necesariamente condenado a permanecer aislado, rechazado e incomprendido por la gran mayoría de la comunidad judía francesa.63

  • 64 Cf. L. H. Haimsfon, The Russian Marxist and the Origins of Bolchevism, Boston, Beacon Press, 1955, (...)

26La situación es totalmente diferente en Europa del Este, particularmente en el Imperio Ruso, que incluía, hasta 1918, a Polonia y a los Países Bálticos. La participación de los judíos en los movimientos revolucionarios es mucho más masiva que en Europa Central y, contrariamente a Alemania, ella no se limita a los intelectuales: es todo un proletariado judío el que se organiza en el Bund o adhiere al POSDR (Partido Obrero Socialdemócrata Ruso) en sus dos fracciones: bolcheviques y mencheviques. Esto se explica fácilmente por el grado cualitativamente superior de opresión, la composición social diferente de la población judía (con una masa obrera y/o pauperizada), la fuerza del antisemitismo y su violencia, en una palabra, el carácter más directamente paria de los judíos del Imperio zarista. Encontramos así una multitud inmensa y variada de intelectuales judíos en todas las corrientes revolucionarias de Europa del Este, socialistas, marxistas y anarquista, que ocupan un lugar dirigente como organizadores, ideólogos y teóricos. Como lo nota Léopold H. Haimson, el rol importante de los judíos entre la intelligentsia revolucionaria en Rusia estaba totalmente desproporcionado a su representación numérica entre la población.64

27Los más conocidos no son sino la punta del iceberg: Liev D. Trotsky (Bronstein), Rosa Luxemburg, Leo Jogisches, Julius Martov (Tsederbaum), Rafael Abramovich, Liev Deustsch, Pavel Axelrod, Mark Liber (Goldman), Fiodor Dan (Gurvitch), Liev Kamenev (Rosenfeld), Karl Radek (Sobelsohn), Gregory Zinoviev (Radomylski), Yakob Sverdlov, David Riazanov (Goldendach), Maxim Litvinov (Wallach), Adolf Joffé, Mijail Borodin (Grusenberg), Adolf Warzawski, Isaac Deutscher, etc., sin hablar de organizaciones socialistas específicamente judías como el Bund y los sionistas de izquierda; de los judíos originarios del Este que han participado en el movimiento revolucionario de Alemania (otra vez Rosa Luxemburg y Leo Jogisches, Parvus (Israel Helfand), Arkadi Maslow (Isaac Tchéréminski), August Kleine (Samuel Haifïz), etc., o de los representantes en Inglaterra (Aaron Liebermann, Lazar Gondenberg) y los Estados Unidos (Emma Godmann, Alexander Berkmann, S. Yanofsky).

  • 65 Cf. la Introducción de Rachel Ertel al libro de Moishe Kulback, Lundi, Lausanne, Ed. L’Age d’Homme (...)
  • 66 Cf. Vladimir Medem, “The Youth of a Bundist”, in Lucy Dawidowicz, The Golden Tradition. Jewish Lif (...)
  • 67 Cf. Ezra Mendelsohn, “Worker opposition in the Russian Jewish Socialist Movement, from the1890’s t (...)

28Ahora bien, todos estos ideólogos, militantes y dirigentes revolucionarios judíos, con opciones políticas sumamente diversas sino opuestas, cuya relación con el judaísmo va de la asimilación total y deliberada en nombre del internacionalismo, hasta la afirmación altiva de su identidad judía nacional/cultural, tienen, no obstante, un elemento común: el rechazo de la religión judía. Su visión del mundo es siempre nacionalista atea, secularizada, Aufklärer, materialista. La tradición religiosa judía, la mística de la cábala, el jasidismo, **** el mesianismo, no les interesan: a sus ojos no sin sino sobrevivencias del pasado, de las ideologías reaccionarias y medievalismos de los que es necesario desembarazarse lo más rápido posible, en beneficio de la ciencia, las Luces y el progreso. Cuando un escritor idish de tendencia revolucionaria como Moise Kulback escribe (con una mezcla de atracción, repulsión y nostalgia) sobre el mesianismo, es sobre todo para mostrar el triste rol de los falsos mesías, como Jakob Frank, que arrastró a sus discípulos, a la catástrofe.65 Una anarquista de origen ruso como Emma Goldmann no tiene nada en común con el espiritualismo místico de un Landauer: en su universalismo libertario, no hay lugar para el particularismo judío y la religión (judía o cristiana) pertenece al dominio de las supersticiones. En el mejor de los casos, como para el budista Medem, la primera visita a una sinagoga “deja una profunda impresión” gracias a la “gran belleza que se manifiesta en la pasión de los sentimientos de la masa”: el contenido propiamente religioso del culto permanece ajeno.66 La pasión de los intelectuales, judíos revolucionarios por el ateísmo y la ciencia queda maravillosamente ilustrada por este episodio curioso: Leo Jogisches, organizador de los primeros círculos de obreros judíos en Vilna, comienza sus actividades de educador político con una conferencia sobre… anatomía, llevando a sus alumnos un esqueleto de verdad.67

29Muchos historiadores creen encontrar en las convicciones socialistas y revolucionarias de esos intelectuales rusos la expresión secularizada del mesianismo, la manifestación, bajo una forma atea o materialista, de actitudes mentales heredadas de muchos milenios de tradición religiosa. Es una hipótesis que puede, en ciertos casos, mostrarse pertinente. Sin embargo, para la mayoría de los dirigentes marxistas o anarquistas mencionados arriba, esto no es verosímil, porque por su educación, por su medio familiar y social, estaban tan asimilados, eran tan poco religiosos, que se buscaría en vano un vínculo cultural concreto con la herencia mesiánica. En todo caso, su pensamiento no contiene, a diferencia de la mayoría de los revolucionarios judíos de Europa central, la menor referencia a la religión, ni el menor trazo visible como una dimensión mesiánico/religiosa.

  • 68 Cf. Rachel Ertel, Le Shtetl, la bourgade juive de Pologne, Paris, Payot, 1982, pp. 148, 151.

30¿Cómo explicar esta notable diferencia ente la visión del mundo de la lntelligentsia judía de cultura germánica y la del Imperio zarista? Constatemos, antes que nada, que la gran mayoría de los intelectuales judíos del Este es originaria de familias “esclarecidas”, asimiladas, religiosamente indiferentes; varios de ellos nacieron o crecieron en las tres ciudades que fueron los bastiones de las Haskala en Rusia: Odessa (Martov, Trotsky, Parvus), Vilna (Jogisches), Zamosc (Rosa Luxenburg). Tal vez convendría indagar la diferencia entre la Haskala (el movimiento de apertura del mundo a la cultura racionalista y al Iluminismo, inaugurado por el filósofo judío de Berlín Moses Meldelssohn, a fines del siglo XVIII) en Alemania y en Rusia. Como lo muestra notablemente Rachel Ertel en su estudio sobre el Shtetl, la Haskala y la emancipación de los judíos, “en una Europa occidental constituida por Estados–naciones, pasaba por una confesionalización de la religión judía despojada de todos sus caracteres nacionales”. Por el contrario, “la Haskala de Europa del Este tenía un carácter profundamente nacional. Si en el Oeste este movimiento aspiraba a la confesionalización, en el Este apuntaba hacia la secularización”.68

31Este contenido nacional de la emancipación resulta a la vez de la naturaleza del Estado zarista –Imperio multinacional, autoritario y antisemita– y de la situación de las comunidades judías: condición paria caracterizada por la segregación, la discriminación, las persecuciones y los progroms, la concentración territorial en el ghetto y en el Shtetl, unidad cultural y lingüística (el idish).

32Es verdad que muchos intelectuales judíos marxistas han rechazado (contrariamente al Bund o a los sionistas socialistas) toda referencia nacional o cultural judía. Basta recordar la célebre respuesta de Trotsky a la interpelación del bundista Mrenem en el Congreso de 1903 del POSDR: “¿Supongo que ud. se considera tanto ruso como judío? No, respondió Trotsky, Ud. se engaña. Yo soy únicamente socialdemócrata…” Pero en todo caso, la identidad judía, aceptada o rechazada, es –al menos a partir de los terribles progroms de 1881 – una identidad nacional/cultural, y no exclusivamente religiosa. Contrariamente a Alemania, hay pocos judíos en el Imperio zarista que se consideren simplemente como “ciudadanos rusos de confesión israelita”.

33Para comprender mejor la orientación atea y secular de la intelligentsia revolucionaria de Europa del Este, es necesario examinar con más detenimiento el aspecto propiamente religioso de la Haskala y sus consecuencias. En Alemia, la Haskala consiguió de hecho “esclarecer”, modernizar, racionalizar y “germanizar” la religión judía. El movimiento de reforma religiosa dirigido por el rabino Abraham Geiger (1810–1874) y la corriente reformadora más prudente (la “escuela histórica”) del rabino Zacarías Frankel (1801–1875) han ganado la hegemonía en las instituciones religiosas de la comunidad judía. Incluso la corriente neo–ortodoxa minoritaria fundada por el rabino Samson Raphael Hirsh (1808–1888), aceptaba ciertas reformas y valore de la cultura alemana.

  • 69 Lucy Dawidowiez, “Introducción: The World of East European Jewry”, in The Golden Tradition, p. 81.

34No fue éste el caso en Rusia: las sinagogas de línea reformista tuvieron pocos adeptos, excepto una pequeña franja de alta burguesía judía. El ataque iconoclasta de los maskilim (“esclarecidos”) a los dogmas de la ortodoxia no hicieron sino cimentar a los tradicionalistas en el inmovilismo más obstinado: “Antes de la Haskala [...] el judaísmo rabínico era más abierto al mundo, más tolerante, más sensible al cambio social. Después de la Haskala, el judaísmo rabínico ha devenido conservador, inflexible y represivo; el jasidismo lo ha seguido en esta vía”.69 Mientras que en Alemania (y en cierta medida en toda Europa central) la religión judía ha sido reformada, suavizada, permeabilizada a las influencias externas –neo– kantianas (Hermann Cohen) o neo–romátincas (Buber)–, en Europa del este el universo cultural religioso tradicional permanece totalmente intacto, rígido, cerrado, impermeable a todo aporte cultural exterior. El mesianismo quietista e indiferente a la política de los medios ortodoxos (rabínicos y jasídicos) no podía combinarse o articularse con una utopía secular que ellos rechazaban como a un cuerpo extraño. Era preciso primero emanciparse de la religión, devenir ateo o “esclarecido” para poder acceder al mundo “exterior” de las ideas revolucionarias. No es de extrañar, pues, si ellos desarrollan de forma privilegiada las concentraciones judías más alejadas de toda práctica religiosa, como, por ejemplo, Odessa, considerada por los ortodoxos como un verdadero antro de pecadores.

  • 70 Cf Rachel Ertel. Le Shtetl. Pp. 292-293.

35Otro aspecto a tomar en consideración es el poder inmenso y autoritario de los rabinos ortodoxos y de los Zadikkim [maestros] jasídicos en las comunidades tradicionales que no tiene equivalente en Europa central. De ello resulta un conflicto abierto entre la juventud rebelde, budista, socialista o anarquista, y el establishment religioso: “Sintiéndose amenazados, los círculos tradicionales responden frecuentemente con una violencia abierta e insidiosa, tratando de mantener su empresa por todos los medios, comprendiendo las presiones morales y el terrorismo intelectual […] Del patrimonio tradicional, la juventud está totalmente impregnada. […] Pero ya no quiere someterse a su ley, no quiere dejarse trabar por ella. La rechaza con violencia y construye su cultura contra ella: es su enemigo interior”.70 Es en este contexto que se desarrolla un “anti–clericalismo” virulento entre los intelectuales judíos, progresistas, del que hay innumerables testimonios en los artículos polémicos, las obras autobiográficas y en la literatura novelesca.

36Directamente confrontado al tradicionalismo más conservador y autoritario, el joven judío rebelde de Rusia (o Polonia) es incapaz de “romantizarlo” como su equivalente alemán o austríaco. No existe aquella distancia que favorecía una percepción aurática (en la acepción benjaminiana del término) de la religión.

  • 71 C. f. I. Deutscher, The Non-Jewish and other Essays, London, Oxford University Press, 1968, pp. 46 (...)

37Isaac Dautscher, educado en un heder (escuela religiosa para niños), del Shtetl polaco Chranow, y destinado por su familia a devenir rabino en la secta jasídica de Zaddik de Gera [ciudad de Alemania], rompió con la religión en su adolescencia, para devenir dirigente comunista polaco (y, más tarde, el biógrafo de León Trotsky) He aquí como describe su actitud hacia la religión (en oposición a la de los judíos alemanes): “nosotros conocíamos el Talmud, nosotros habíamos sido elevados en el jasidismo. Todas estas idealizaciones eran para nosotros nada más que polvo metiéndose en nuestros ojos. Habíamos crecido en ese pasado judío. Teníamos once, doce y dieciséis siglos de historia judía viviendo al lado nuestro y bajo nuestros mismos techos; y queríamos escapar de ello y vivir en el siglo XX. A través del espeso brillo y del barniz de los románticos como Martin Buber, podíamos ver y oler el oscurantismo de nuestra arcaica religión y su modo de vida semejante al de la Edad Media. A nosotros este frecuente deseo del judío occidental de volver al siglo XVI, un retorno que se supone lo ayudará a recobrar, o redescubrir, su identidad cultural judía, nos parecía algo irreal y Kafkiano”71 Este pasaje manifiesta de modo preciso, conciso y flagrante las motivaciones de la inteligencia revolucionaria este–europea e imposibilitada de la emergencia, en su seno, de una corriente espiritualista parecida a la que floreció en la Mittleleuropa.

  • 72 V. al respecto la notable obra de Juta Sherrer, Die Petersburger Religiöns-Philosophischen Vereini (...)

38Es sintomático también que el único intelectual judío socialista del Imperio ruso atraído por el fuerte movimiento de renacimiento religioso–revolucionario que se desarrolla en San Petersburgo a fines de siglo (en torno de D. S. Merzskovski y Zinaida Gippius, Nikolas Berkieaev, S. N. Bulgakov (sin hablar de los “constructores de Dios” del partido bolchevique: Bogdanov, Lunatcharski) fue un converso al cristianismo ortodoxo: Nikolai Maximovich Minski (N. M. Vilenkin). Miembro de la Asociación filosófico–religiosa de Petrogrado y de la revista socialista Novaia Zizn (Nueva Vida), publicada por Gorki, Minski se inspira en la espiritualidad ruso–ortodoxa y no parece tener ningún lazo con el judaísmo.72

  • 73 Eugen Leviné podría ser considerado como una exepción, pero está demasiado impregnado de la cultur (...)

39¿No existe entre los judíos revolucionarios del Este alguna excepción a la regla –como Bernard Lazare en Europa en Europa occidental? Probablemente sí, pero en el estado actual de mis invetigaciones, no lo he encontrado todavía…73

Notes

38 Cf. Pierre Guillen, L’Alemagne de 1848 à nos jours, París, Natham 1970, pp. 58-60.

39 Sobre este concepto, su significación sociológica y sus diversas formas de manifestación, remito a mis libros Marxisme et Romantisme révolutionnaire. Paris, PUF, 1970 [trad. cast.: México, Siglo XXI, 1978].

40 Cf. Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community, 1980-1993. Cambridge, Massachussetts, Harvard University Press, 1969, pp. 12-13.
* El Kathedersozialismus es el “socialismo de cátedra”. Wandervogel es un movimiento de jóvenes amantes de las caminatas al aire libre y del contacto con la naturaleza [N. del t.].

41 Cf. Gershom Scholem, “On the social psychology of que Jews in Germany 1900-1933”, in David Bronsen (e. d). Jews and Germans from 1860 to 1933. The Problematic Symbiosis, Heidelberg, Carl Winter University Verlag, 1979, p. 11.

42 Cf. Walter Rathenau. Ein Preussischer Europäer, Briege, Berlin, 1955, hrsg. von M. V. Eynern, p. 145.

43 Cf. G. Scholem. “On the social psychology…”, pp. 16-17.

44 C. f. F. Rosenzwein, Briefe, Berlin, Schocken Verlag, 1955, p. 474.

45 Cf. Moritz Goldstein. $ Deutsch-Judischer Parnass”. Kunstwart, 11 März 1912.

46 Cf. Max Weber, Economie et Société. p. 513.

47 Cf. H. Arendt. The Jew as Pariah. Jewish Identity and Politics in the Moderns Age. New York, Grove Press. 1978. p. 69.

48 Cf. F. Paulsen. Die deutschen Universitäten und das Universitätsstidium. Berlín, 1902. pp. 149-150.

49 Cf. Ismar Elbogen. Geschichte der Juden in Deutschland, E. Lichtenstein Verlag, 1935, p. 303.

50 Cf. I Elbogen. Op. cit., p. 303, y Erich Rosenthal, “Trends of the Jewish Population in Germany (1910-1939)”. Jewish Social Studies. VI, juin 1944, p. 257.

51 Cf. el manuscrito aún inédito del investigador húngaro Zador Tordai, Wie kann man in Europa Jude sein? Walter Benjamin, Budapest, 1979, pp., 35, 48.

52 Ver el análisis de este fenómeno en la obra reciente e F. Grunefeld sobre la cultura judeo-alemana: “Los padres y los abuelos eran casi siempre insondables para la intelligentsia judía alemana o austriaca: el abismo entre el negocio del padre de Mahler y la sinfonía cósmica Resurrección de su hijo parece difícilmente remontable en el curso de una sola generación […]. La generación de los dueños de fábrica de calzado producía regularmente y educaba una raza de escritores, artistas, intelectuales. Else Lasker-Schüler era la hija de un banquetero […]. Walter Benjamin de un comerciante de antigüedades […]. Stefan Sweig de un industrial textil, Franz Kafka de un comerciante mayorista de ropa […]. Frecuentemente, este modelo comprometía a los hijos en una doble revuelta –contra los valores judeoburgueses del padre, y contra el sistema de aprendizaje y de obediencia en la sociedad alemana global” (Frederic V. Grunefeld. Prophets without Honour. A Background to Freud, Kafka, Einstein their World. New York, McGraw-Hill, 1980, pp. 19, 28-29).

53 En Die Zerstörung einer Zukunf. Aufgezeichnet von Mathias Greffrath, Hamburg, Rowolth, 1979, p. 199.

54 Cf. Karl Mannheim. “Das Problem der Generationen”, Wissensoziologie, Neuwied Luchterhand, 1964, p. 542.

55 Empleamos el neologismo “anaculturación” para designar la inversión de un proceso de aculturación, y el retorno de un grupo o de un individuo a su cultura originaria.

56 Cf. Martin Buber, “Über Jakob Böhme”, Wiener Rundschau, vol. V, no 12, 1901.
** “Tempestad e ímpetu” fue el lema de la fase inicial del romanticismo alemán, en reacción al racionalismo del neoclasicismo francés [N. del t.]
*** Líder revolucionario judío del siglo XVII, nacido en Turquía que se proclamó Mesías [N. del t.]

57 C. f. Hans Helmuth Knutter, Die Juden und die deutsche inke in der Weimarer Republik (191801933). Düsseldorf, Duste Verlag, 1971, p. 37: “Una gran parte de los intelectuales de izquierda son judíos, y casi todos los judíos de izquierda son intelectuales”.

58 Cf. H. Arendt. The Jew as Pariah. P. 144. Para la oposición entre “nuevo rico” [parvenu] y “rebelde” en el pueblo paria, v. H. Arendt, Rahel Varnhagen, Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. München, R. Piper & Co. Verlag, 1959, pp. 188-200.

59 Cf. Elisabeth Lenk, “Indiscretions of the Literary Beast: Pariah Consciousness of Women Writer since Romanticism”, New German Critique, no 27, Fall 1982, pp. 106-107, 116-114.

60 Cf. Robert Michels, Zur Socziologie des Parteiwessen in der modern Demokratie, Leipzig, Alfred Kröner Verlag, Zweite Auflage, 1925, p. 336. Esta frase no aparece en la edición francesa. El argumento de Michels es el siguiente: “En grandes sectores del pueblo alemán predomina el odio a los judíos y el deseo de hostigarlos; el desprecio hacia los judíos es un sentimiento constante. Las oportunidades del judío en la vida pública están muy afectadas: prácticamente se lo excluye de la profesión judicial, de la carrera militar y de los empleos oficiales. Sin embargo en la raza judía sigue prevaleciendo, en todas partes, un antiguo y justificado espíritu de rebelión contra los agravios que padecen y este sentimiento, idealista en su origen, a animar a los miembros de una raza desapasionada se transforma (más fácilmente que en los individuos de sangre germana) en un repudio desinteresado de la injusticia en general, y se exalta hasta alcanzar el nivel de impulso revolucionario tendiente a un grandioso mejoramiento universal” (R. Michels, Les partis politiques, 1914, Paris. Flammarion, 1971. P. 190 [transcribimos de la trad. esp.: Los partidos políticos, Buenos Aires, Amorrortu, 1969, vol. II, pp. 55-56, parcialmente corregida).

61 Cf. Victor Karady e Istvan Kemeny, “Les Juifs dans la structure des classes en Homgrie”, Actes de la Recherche en Sciences sociales, no 22, juin 1978, p. 59.

62 Cf. Walter Lacqueur, Weimar 1918-1933. Paris, Laffont, 19787, p. 106.

63 Se encuentran por supuesto, marxistas judíos (ateos) en las filas del Partido Comunista Francés y, una generación más tarde, en las corrientes “izquierdistas” de los años 60. Se trata casi siempre de judíos originarios de Europa oriental o central, o de sus descendientes.

64 Cf. L. H. Haimsfon, The Russian Marxist and the Origins of Bolchevism, Boston, Beacon Press, 1955, p. 60.
**** Corriente mística del judaísmo ligada a Baal Schem, su fundador, que se desarrolló en Europa oriental en los siglos XVIII, XIX (N. del. T).

65 Cf. la Introducción de Rachel Ertel al libro de Moishe Kulback, Lundi, Lausanne, Ed. L’Age d’Homme, 1982. Esta Actitud se encuentra, mucho, más tarde, en el libro de Isaac Bashevis Singer, Satan in Goray de 1958, que describle los horrores resultantes del delirio fanático de los discípulos de Shabataï Sevi en un Shtetl polaco.

66 Cf. Vladimir Medem, “The Youth of a Bundist”, in Lucy Dawidowicz, The Golden Tradition. Jewish Life and Thought in Eastern Europe, Boston, Beacon Press, 1967, p. 432.

67 Cf. Ezra Mendelsohn, “Worker opposition in the Russian Jewish Socialist Movement, from the1890’s to 1903’’- Intrnational Review of Social History, vol. X, 1965, part. 2, p. 270.

68 Cf. Rachel Ertel, Le Shtetl, la bourgade juive de Pologne, Paris, Payot, 1982, pp. 148, 151.

69 Lucy Dawidowiez, “Introducción: The World of East European Jewry”, in The Golden Tradition, p. 81.

70 Cf Rachel Ertel. Le Shtetl. Pp. 292-293.

71 C. f. I. Deutscher, The Non-Jewish and other Essays, London, Oxford University Press, 1968, pp. 46-47 [trad. al español como Los judíos no judíos. Buenos Aires, Kikiyon, 1969, p. 47. Transcribimos esta traducción con leves correcciones].

72 V. al respecto la notable obra de Juta Sherrer, Die Petersburger Religiöns-Philosophischen Vereinigungen. Weisbaden, Otoo Hanassowitz, 1973, pp. 44-272.

73 Eugen Leviné podría ser considerado como una exepción, pero está demasiado impregnado de la cultura alemana –educación alemana en su casa, estudios en Heidelberg, etc.- para ser considerado como verdaderamente representativo de la intelligentsia judía rusa.

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