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Redención y Utopía

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Michael Löwy

II. Mesianismo judío y utopía libertaria. De las “correspondencias” a la “atractivo electiva

Texte intégral

1¿Qué pueden tener en común el mesianismo judío y las utopías libertarias del siglo XX? Por un lado, una tradición religiosa indiferente a la esfera de lo político, vuelta hacia lo sobrenatural y lo sagrado; por otro, un imaginario social revolucionario, generalmente ateo y materialista. Parece evidente que la religiosidad mesiánica tradicional y ritual de los rabinos y de los talmudistas nada tiene que ver con la ideología subversiva anarquista de un Bakunin y de un Kropotkin. Y con mayor razón, en cuanto el etnocentrismo cultural de la religión judía se sitúa en las antípodas del universalismo militante de las utopías revolucionarias.

  • 15 Max Weber. Le Judaïsme Antique, París, Plon, 1970, p. 20.

2Sin embargo, el rol cada vez más activo de los intelectuales judíos (a partir de mediados del siglo XIX) en la producción de ideas radicalmente contestatarias, ha estimulado la tentativa de buscar raíces religiosas judías en las utopías socialistas. Entre los sociólogos de la religión, Max Weber ha sido probablemente uno de los primeros en formular la hipótesis del carácter potencialmente revolucionario de la tradición religiosa del judaísmo antiguo: en la Biblia el mundo no era percibido como eterno ni como inmutable, sino como un producto histórico destinado a ser reemplazado por un orden divino. Toda la actitud del judaísmo bíblico frente a la vida está determinada, según Weber, por la concepción de una revolución futura de orden político y social conducida por Dios15

3Se trata de una hipótesis profundamente fértil, pero que permanece aún muy general: no permite distinguir, del conjunto heteróclito de las doctrinas revolucionarias modernas, aquellas que pueden tener una afinidad real con la tradición judía. Para muchos autores (Max Scheler, Karl Löwith, Nikoai Berdiaeff, etc.) –algunos de ellos discípulos de Max Weber–, es el pensamiento de Marx el que constituye típicamente la expresión secularizada del mesianismo bíblico. Pero se trata de una interpretación discutible y un tanto reductiva de la filosofía marxista de la historia.

  • 16 Karl Manheim. Ideologie und Utopie (1929), Frankfurt am Main, G. Schulte-Bulmke, 1969 (5a ed.), pp (...)
  • 17 Paul Honigsheim, “Soziologie der Mystik”, in Max Scheler (ed.), Versuche zu einer Soziologie des W (...)

4Nos parece que Karl Manheim se sitúa sobre un terreno mucho más concreto y preciso cuando, en Ideologie und Utopie (1929), anticipa la idea de que “el anarquismo radical” sería la figura moderna por excelencia del principio quiliástico, la forma relativamente más pura de la conciencia utópico / milenarista moderna. Manheim no distingue entre milenarismo cristiano y mesianismo judío, pero el pensador del siglo XX que, según él, personifica de manera más acabada esta actitud espiritual “con una profundidad demoníaca”, sería el escritor anarquista (judío) Gustav Landauer.16 Sabemos que Landauer fue uno de los dirigentes de la Comuna de Munich, en 1919. Es interesante recordar al respecto que, según el sociólogo alemán Paul Honigsheim (antiguo miembro de Círculo Max Weber de Heidelberg y amigo de Lukács y Bloch), algunos de los participantes de las Repúblicas de los Consejos Obreros de Munich y de Budapest, estaban penetrados por la conciencia de ser llamados a cumplir una misión de redención del mundo y de formar parte de un mesías colectivo.17 De hecho, además de Landauer, otros intelectuales judíos (Kun Eisner, Eugen Leviné, Ernst Toller, Erich Mühsan, etc.) han jugado un rol importante en la República de los Consejos de Baviera, mientras Lukács y otros miembros de la intelligentsia judía de Budapest figuraban entre los dirigentes de la Comuna húngara de 1919.

  • 18 G. Sholem. “Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum”. Judaica, I, Frankfurt am Main. Su (...)

5¿Es posible que existan, pues, en el mesianismo judío, aspectos que puedan articularse con una visión del mundo revolucionaria (particularmente anarquista)? Partiendo de los notables análisis de Gershom Scholem, podemos abordar la cuestión de un modo más preciso. En su ensayo “Para una comprehensión de la idea mesiánica en el judaísmo”. Scholem no duda en afirmar que “la apocalíptica popular [...] representa un elemento de anarquía en el seno mismo del mesianismo utópico; debía llevar a rechazar antiguas restricciones que perdían su significado en el nuevo con­ texto de la libertad mesiánica”.18 Esta observación es muy profunda, pero nos parece que la analogía (o la “correspondencia”) entre la utopía mesiánica y la utopía libertaria va mucho más allá de este elemento y se manifiesta en muchos otros “momentos” decisivos de estas dos configuraciones culturales. Examinemos esta correspondencia apoyándonos en el paradigma teórico –el tipo ideal, podría decirse– del mesianismo judío construido por Gershom Scholem y sobre algunas observaciones de Karl Manheim sobre el anarquismo radical.

  • 19 G. Scholem, Judiaca, I. pp. 12-13; Le Messianisme juif, pp. 26-27. El element utópico del mesianis (...)
  • 20 S. Mowinckel, He that Cometh, Oxford, Basil Blackwell, 1956, p. 143. Cfr. También p. 144: “La rest (...)

61/ El mesianismo judío contiene dos tendencias a la vez íntimamente ligadas y contradictorias: una corriente restauradora, vuelta al restablecimiento de un estado ideal del pasado, una edad de oro perdida, una armonía edénica rota; y una corriente utópica, aspirando a un futuro radicalmente nuevo, a un estado de cosas que jamás existió. La proporción entre las dos tendencias puede variar, pero la idea mesiánica no se cristaliza sino a partir de su combinación. Ellas son inseparables, en una relación dialéctica puesta en evidencia admirablemente por Scholem: “Aún la corriente conservadora vehicula elementos utópicos y, en la utopía están presentes factores de restauración. [...] Este mundo enteramente nuevo comporta aún aspectos que remiten claramente al mundo antiguo, pero este mismo mundo antiguo no es idéntico al pasado del mundo; es sobre todo un pasado transformado y transfigurado por el sueño radiante de la utopía”.19 De acuerdo con la feliz formulación del gran historiador del mesianismo, Sigmund Mowinckel, en la tradición judía “la escatología es una reinterpretación de la mitología del tiempo originario”.20

  • 21 Véase G. Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive, París, Payot, 1968, pp. 586-304. El co (...)

7El concepto hebreo de Tikkoun es la expresión suprema de esta dualidad del mesianismo judío. Para los cabalistas –particularmente Isaac Luria y la escuela de Safed–– el Tikkoun es el restablecimiento de la gran armonía rota por el Quiebre de los Vasos (Shevirat Ha–Kelim) y más tarde, por el pecado de Adán. Como observa Gershom Scholem,“el Tikkoun, el camino que lleva hacia el fin de las cosas, es también el camino que lleva al comienz” implica la “restauración del orden ideal”, es decir, “la restitución, la re/integración del todo originario”. El advenimiento del Mesías es el cumplimiento del Tikkoun, la Redención en tanto que “retorno de todas las cosas a su contacto originario con Dios”. El “mundo del Tikkoun (Olam Ha–Tikkoun) es pues el mundo utópico de la reforma mesiánica de la supresión de la mácula, de la desaparición del mal.21

  • 22 Cfr, K. Manheim. Op, cit., p. 196.

8Ahora bien, en el pensamiento libertario se encuentra precisamente una combinación análoga entre restauración y utopía, como por otra parte subraya Manheim22: en Bakunin, Sorel, Proudhon y Landauer, la utopía revolucionaria se acompaña siempre de una profunda nostalgia por las formas del pasado precapitalista, de la comunidad campesina tradicional, o del artesanado; en Landauer llega incluso a la apología explícita de la Edad Media... En realidad, en el núcleo de la búsqueda de la mayor parte de los grandes pensadores anarquistas, hay una actitud romántica con relación al pasado.

  • 23 Cfr, G. Darien, “Anarchistes” (1904), L’Ennemi du peuple, París, Champ Libre, p. 166.
  • 24 Cfr. Marx Weber, Economie et Société, París, Plon, t. I, p. 532.

9Podríamos llevar el paralelismo aún más lejos: un crítico contemporáneo, el escritor antimilitarista Georges Darien, lamenta en un artículo de 1904 el “carácter religioso del anarquismo”, cuya doctrina define en los siguientes términos: 1/ Existió una edad de oro que desapareció con el surgimiento de la autoridad. 2/ Es necesario volver a esa edad dorada; para ello, es deseable una revolución, 3/ Una vez efectuada la revolución, habrá una interrupción general de la vida sobre el planeta. 4/ Luego, la edad de oro retornará.23 Se trata, sin duda, de una caricatura, pero que remite a pesar de todo a una dimensión presente en la profecía anarquista. Digamos también que Max Weber subrayó, en Economía y Sociedad, que el anarco– sindicalismo era la única variedad de socialismo en Europa occidental que pretendía ser “el equivalente real de una fe religiosa”.24

10Es verdad que una dimensión romántico–nostálgica está presente en todo pensamiento revolucionario anticapitalista – comprendido el marxismo, contrariamente a lo que habitualmente se piensa. No obstante, mientras en Marx y sus discípulos esta dimensión está relativizada por su admiración de la industria y el progreso económico aportados por el capital, en los anarquistas (que en modo alguno simpatizan con el industrialismo) esto se manifiesta con una intensidad y un brillo particulares, incluso únicos. El anarquismo (con el populismo ruso) es, sin duda, de todas las corrientes revolucionarias modernas, aquella cuya utopía contiene la carga romántica y restitucionista más potente. La obra de Gustav Lanuauer es al respecto la expresión suprema del espíritu romántico en la utopía libertaria. Es este, tal vez, el aspecto en que la analogía entre mesianismo judío y anarquismo sea más significativa, fundamental y decisiva; él bastaría para crear entre ambos la posibilidad de un vínculo espiritual privilegiado. Volveremos sobre ello.

  • 25 Cfr. G Scholem, Le Messianisme juif, p. 31, revisado con el original alemán: Judiaca, I, p. 20 Cfr (...)

112/ Según G. Scholem, para el mesianismo judío (contrariamente al mesianismo cristiano) la redención es un acontecimiento que se produce necesariamente en la escena histórica, “públicamente” por así decirlo, en el mundo visible; no es concebible como proceso puramente espiritual, situado en el alma de cada individuo, y resultado de una transformación esencialmente interna. ¿De qué tipo de acontecimiento “visible” se trata? Para la tradición religiosa, judía, la llegada del Mesías es una irrupción catastrófica: “El mesianismo judío es, en su origen y en su naturaleza – nunca está de más repetirlo– una teoría de la catástrofe”. Esta teoría insiste en el elemento revolucionario, cataclísmico, en la transición del presente histórico al porvenir mesiánico.25

  • 26 Cfr. G. Scholem, Le Messianismo juif, p. 26-27, 31, 34-35, 37-38, y Judaica, I, pp. 12-13, 20, 24- (...)
  • 27 Cfr. Max Weber, Economie et Société, p. 620.

12Entre el presente y el futuro, la degeneración actual y la redención, hay un abismo; en muchos textos talmúdicos aparece además la idea de que el Mesías no llegará sino en una era de corrupción y de culpabilidad total. Este abismo no puede ser franqueado por ningún “progreso” o “desarrollo”: sólo la catástrofe revolucionaria, con un exterminio colosal, una destrucción total del orden existente, abre la vía a la redención mesiánica. El mesianismo secularizado del pensamiento judío liberal del siglo XIX (en la filosofía neokantiana de Hermann Cohen, por ejemplo), con su idea de un progreso ininterrumpido, de un perfeccionamiento gradual de la humanidad, nada tiene que ver con la tradición de los profetas y de los agadistas* para los cuales el advenimiento del Mesías implica siempre un quebrantamiento general, una tempestad revolucionaria universal. Como lo subraya acertadamente Scholem, “la Biblia y los escritores apocalípticos jamás consideraron un progreso de la historia que llevaría a la redención. […] La redención es sobre todo el surgimiento de una trascendencia por encima de la historia, la proyección de un rayo de luz a partir de una fuerza exterior a la historia”.26 En el mismo sentido. Max Weber observaba ya en Economía y Sociedad que el pueblo judío siempre vivió en la espera muda, fervorosa e interrogante” del Gran Día en que Jehová, “por un acto súbito que nadie sabe cuándo será […] destruirá la jerarquía terrestre y creará un reino mesiánico”.27

  • 28 Cfr. G. Scholem, “Considerations sur la théologie juive”, in Fidélité et Utopiem Paris, Calmann Lé (...)
  • 29 Cfr. Karl Manheim, Ideologie und Utopie, p. 190. Sobre el caracter mesiánico, utópico y apocalípti (...)

13La analogía entre esta estructura significativa y las doctrinas revolucionarias modernas es sugerida por G. Scholem mismo: “El mesianismo demuestra su poder en nuestra época precisamente al reaparecer bajo la forma del apocalipsis revolucionario, y no bajo la forma de una utopía racional (si es que podemos llamarla así) del progreso eterno, que fue un sucedáneo de la redención en la época de las luces”. A sus ojos, los herederos de esta tradición judía son los que llama “los ideólogos más importantes del mesianismo revolucionario” en nuestro siglo: Ernst Bloch, Walter Benjamin, Theodor Adorno y Herbert Marcuse”.28 Entendemos que, sin negar el alcance más general de esta comparación, es sobre todo con el pensamiento libertario (comprendido el de Walter Benjamin y el joven Bloch) que el paralelismo se hace más flagrante. Es, efectivamente, en los anarquistas que el aspecto revolucionario/catastrófico de emancipación es más evidente: “la pasión destructiva es una pasión creadora”, escribe Bakunin. Por otra parte, es en ellos, como lo subraya Manheim refiriéndose una vez más al ejemplo de Gustav Landauer, donde el abismo entre todo el orden existente (“Topía”) y la Utopía se hace más profundo. Encontramos aquí una diferenciación Cualitativa del tiempo, oponiendo épocas desprovistas de sentido: toda posibilidad de progreso o evolución es negada, y la revolución es concebida como una irrupción en el mundo.29

  • 30 Cfr. S. Mowinckel, He that Cometh, pp. 261-263, 265.
  • 31 Las referencias en hebreo son de la edición del Antiguo Testamento de la British and Foreign Bible (...)

143/ Para la tradición judía (especialmente bíblica) el cambio aportado por el Et Ketz, el fin de los tiempos, es general, universal y radical. No significa un mejoramiento del mundo tal como existía hasta entonces, sino la creación de un mundo enteramente otro.30 El advenimiento del Mesías ba’akharit hayyamim, en el fin de los días, establece (o reestablece) una era de armonía entre el hombre y Dios, entre el hombre y la naturaleza, entre los hombres mismos. Son las imágenes bien conocidas de Isaías (11:8) que muestra al niño jugando con la víbora, o que proclaman la paz eterna (2:4): lo issã gôi kherev ve lo ilmedu od milkhamâ (las naciones no levantarán más la espada unas contra otras y no se hará más guerra).31

15Aquí la correspondencia con las utopías revolucionarias se relaciona tanto con el carácter absoluto y radical de la transformación como con el contenido mismo del mundo nuevo (o restaurado). Pero de todas las corrientes socialistas, las que rechazan de la manera más tajante toda idea de mejoramiento del orden establecido es, efectivamente, el anarquismo.

  • 32 Sobre las otras fuentes bíblicas y post-bíblicas de esta temática. V. Mowinckel, He that Cometh, p (...)

164/ Uno de los aspectos esenciales de la subversión escatalógica generalizada es la destucción de los poderes de este mundo. Para retomar los términos célebres del profeta Isaías (13:11; 14: 5), cuando llegue el Día del Señor, el Eterno abatirá geût aritsîm, la arrogancia de los tiranos, y quebrará Shevet moshlim, el cetro de los soberanos, que aporreaban a los pueblos con furor, con golpes multiplicados, y que dominaban furiosamente a las naciones, persiguiéndolas sin descanso.32

  • 33 Cfr. S. Mowinckel, He that Cometh, p. 172; cfr. tb. pp. 140-148.
  • 34 Cfr. Jacob Taubes, Studien zu Geschichte und System der Abendländischen Eschatologie, Berne, Buchd (...)

17Pero ciertos textos bíblicos y apocalípticos van más lejos: sugieren la abolición de todo poder o autoridad humana en beneficio de la teocracia en sentido estricto, es decir, el poder de Dios mismo, directamente, sin intermediarios ni “vicarios”. Como observa Mowinckel, es Jeová mismo el rey del futuro reino mesiánico:33 Dios es a la vez Melek Israel ve–Goalôh, el rey de Israel y su redentor (Isaías, 44, 6). Un eminente historiador de los sistemas escatológicos, Jakob Taubes, escribe a propósito de este aspecto del mesianismo judío: “La teocracia está erigida sobre el fundamento espiritual (Seelengrund) anárquico de Israel. En la teocracia se manifiesta la tendencia de los hombres a liberarse de toda sujeción terrestre y de establecer un pacto (Bund) con Dios”.34 Esto, evidentemente, está mucho más lejos del anarquismo moderno, cuya divisa, “Ni Dios ni amo”, manifiesta el rechazo de toda autoridad, tanto secular como divina. Pero la negación de todo poder humano “de carne y hueso” constituye una analogía – correspondencia significativa que suele permitir comprender la aparición, entre ciertos intelectuales judíos contemporáneos (Benjamin, Scholem, etc.), esta pasmosa figura espiritual: el anarquismo teocrático.

  • 35 Cfr. G. Scholem, “Pour comprendre le messianisme juif” y “La crise de la tradition dans le messian (...)
  • 36 Cfr. Karl Manheim, Ideologie und Utopie, p. 190.

185/ Queda un aspecto del mesianismo judío que Scholem había designado como intrínsecamente “anárquico”, según la cual el advenimiento del Mesías implica la abolición de las restricciones que la Torah había impuesto hasta entonces a los judíos; con la era mesiánica, la vieja Torah perdía su validez y sería reemplazada por una nueva ley, la “Torah de la Redención”, en la cual las interdicciones y prohibiciones desaparecerían. En un mundo nuevo, paradisíaco, donde la fuerza del mal habría sido quebrantada, y que estaría dominado por la luz del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal perderían su significación. Este elemento “anárquico” se manifiesta también, como lo muestra agudamente G. Scholem, en ciertas interpretaciones del salmo 146:7, que ofrecen una lectura nueva del texto hebreo: en lugar de la visión tradicional según la cual en la era mesiánica, “el señor libera a los prisioneros” (matir assurim), se podría leer como “el señor levanta las interdicciones” (matir issurim).35 Scholem no se equivoca al calificar esta temática de “anárquica”: basta pensar en la célebre fórmula de Bakunin citada por Menheim como ejemplo característico de la postura quiliástica del anarquismo radical: “Yo no creo en la Constituciones o en las leyes… Tenemos necesidad de algo diferente: La pasión, la vida, un mundo nuevo sin leyes, y por lo tanto libre”.36

19El análisis de estos cinco aspectos debe ser concebido como un conjunto, que revela así una notable homología estructural, un innegable isomorfismo espiritual entre los dos universos culturales situados en esferas (aparentemente) bien distintas: la tradición mesiánica judía y las utopías revolucionarias modernas, particularmente las libertarias. Entendemos por “utopía libertaria” no sólo las doctrinas anarquistas (o anarco–sindicalistas) en sentido estricto, sino también las tendencias revolucionarias del pensamiento socialista –comprendiendo también a las que se reclaman del marxismo– que se caracterizan por una orientación antiautoritaria y antiestatista pronunciada.

20Hasta aquí nos hemos circunscripto al campo de las correspondances (en el sentido de Baudelaire), es decir, a la red subterránea de analogías, similitudes o equivalencias entre muchos elementos de las dos configuraciones culturales. Estas correspondencias no constituyen, por sí mismas, un vínculo efectivo: el anarquismo de un Proudhon, de un Bakunin (antisemitas ambos, dicho sea de paso) no tiene ninguna relación con la tradición religiosa judía. No es sino en una época determinada – la primera mitad del siglo XIX– y en un ambiente social y cultural preciso – la intelligentsia judía de Europa central– que esta homología o correspondencia deviene dinámica y toma la forma, en la obra de ciertos pensadores, de una verdadera afinidad electiva entre mesianismo y utopía libertaria. En otros términos y para utilizar un concepto que Manheim ha traspolado con mucho éxito de la astrología a la sociología del conocimiento, es necesaria una cierta constelación de factores históricos, sociales y culturales para que se manifieste en la Weltanchauung de un importante grupo de intelectuales judíos de lengua alemana, un proceso de atracción electiva, de “simbiosis cultural”, de estimulación y alimentación recíprocas y aún, en ciertos casos, de combinación o fusión de las dos figuras espirituales. La forma concreta de articulación o alianza y los elementos que la componen –una o más de las correspondencias” que señalamos – cambian según los autores en cuestión.

21La explicación más simple de esta relación, la que se presenta inmediatamente al espíritu como una evidencia, sería considerar la tradición mesiánica como la fuente (más o menos directa) de inspiración del utopismo libertario en los escritores y pensadores judíos. Sin rechazar enteramente esta hipótesis, que contiene probablemente su parte de verdad, es necesario reconocer que ella conlleva más dificultades que las que resuelve:

  1. La influencia en sí no es un factor explicativo suficiente. Ella misma necesita ser explicada. ¿Por qué tal doctrina, y no otra, influenció a tal autor? Esta cuestión es tanto más pertinente en la medida en que casi todos los autores en cuestión, como la gran mayoría de los intelectuales judíos de cultura alemana, se hallaban muy apartados, por su educación, de las tradiciones religiosas judías (las que sí permanecían mucho más vivas en Europa del Este). Su medio de origen se encontraba ampliamente asimilado: la intelectualidad judía de Europa central tomaba sus referencias culturales de la literatura y la filosofía alemanas: Goethe, Schiller, Kant y Hegel eran las fuentes reconocidas y respetadas, y no el Talmud y la Cábala, consideradas por la mayoría como vestigios atávicos y oscurantistas del pasado.
  2. La tradición mesiánica judía se prestaba a múltiples interpretaciones: de las lecturas puramente conservadoras, como en ciertos textos rabínicos, o puramente racionalistas (Maimónides), o incluso influenciados por el espíritu liberal– progresista del Aufklärung (y de su equivalente judío, la Haskala), como en Hermann Cohen. ¿Por qué precisamente la interpretación apocalíptica, restauradora y utópica a la vez, ha sido “seleccionada” por un grupo de pensadores? La explicación inversa, según la cual sería la tendencia utópica de estos autores la que da cuenta de su apelación a la tradición mesiánica, es tan limitada e insuficiente como la primera. Uno de los grandes méritos del concepto de Wahlverwandtshaft es precisamente el de permitir la superación de estas dos visiones unilaterales, para una comprehensión dialéctica de la relación.

22Otro modelo explicativo que nos parece insatisfactorio es el de la secularización, frecuentemente utilizado para dar cuenta del lazo entre religión e ideologías sociales o políticas. Para el fenómeno estudiado aquí, no tiene sino un interés limitado, porque la dimensión mesiánica religiosa no desaparece totalmente de los escritos de la mayor parte de los autores examinados: ella permanece (explícitamente) como un aspecto central de su visión del mundo. En realidad, hay tanto de “sacralización” de lo profano como de secularizacón de lo religioso en este pensamiento judío alemán: la relación entre religión y utopía que lo atraviesa no es, como la secularización, un movimiento en sentido único, una absorción de lo sagrado por lo profano, sino una relación recíproca que articula las dos esferas sin abolirlas.

  • 37 V. sobre este tema mi artículo (con Robert Sayre), “Figures du ramantisme anticapitaliste”, L’Homm (...)

23Nos parece más útil partir de un contexto socio–cultural más amplio, que sirva de cuadro general común a las dos tendencias mencionadas, y que brota, por así decir, orgánicamente de las sociedades centroeuropeas en crisis: el nuevo impulso del romanticismo, desde fines del siglo XX hasta el inicio de los años '30. El término romanticismo no designa aquí un estilo literario o artístico, sino un fenómeno mucho más vasto y más profundo: la corriente caracterizada por la nostalgia de las culturas precapitalistas y la crítica cultural de la sociedad industrial–burguesa, corriente que se manifiesta tanto en el dominio del arte y la literatura como en el del pensamiento económico, sociológico y político. El romanticismo anticapitalista – para emplear el término creado por Lukács – es un fenómeno político y cultural particular, que hasta ahora no ha recibido la atención merecida porque escapa a las clasificaciones habituales. El recorte tradicional del campo político entre izquierda/centro/derecha – o conservadores / liberales / revolucionarios o, inclusive regresión /statu quo/ progreso– no permite captarlo; él se desliza entre las mallas de esta red clásica y parece inaprehensible en el cuadro de las categorías que definen las grandes opciones políticas desde la Revolución Francesa. Esta dificultad está aún más acentuada en relación a una de las tendencias de la corriente romántica que podríamos designar como romántica revolucionaria, y a la cual pertenecen pensadores como Hölderlin, Fourier, William Morris y Gustav Landauer. Se trata de una tendencia en la cual se combinan y asocian de manera inextricable la nostalgia del pasado precapitalista (real o imaginaria, próxima o lejana) y la esperanza revolucionaria en un nuevo porvenir, la restauración y la utopía.37

24Ahora bien, este neo–romanticismo torna mucho más comprensible el resurgimiento, la aproximación por afinidad electiva y (a veces) la convergencia y la fusión entre el mesianismo judío (en su interpretación restitucionista/utópica) y la utopía libertaria: ambos se enraízan en el mismo terreno ético–cultural e “ideológico” y se desenvuelven en el mismo clima espiritual: el del romanticismo anticapitalista de la intelligentsia alemana. En efecto, esta corriente cultural, particularmente en su versión romántico–revolucionaria, no puede sino favorecer el descubrimiento, la revitalización y el desarrollo tanto de una lectura restauradora/utópica del mesianismo, y de una interpretación restauradora/utópica de la revolución (el anarquismo).

25Esta doble tendencia caracteriza a un cierto número de intelectuales judíos de Europa central, que constituyen un grupo extremadamente heterogéneo y, sin embargo, unificado por esta problemática común: encontramos entre ellos algunos de los más grandes espíritus de este siglo: poetas y filósofos, dirigentes revolucionarios y guías religiosos, comisarios del pueblo y teólogos, escritores y cabalistas e, inclusive, escritores­filósofos–teólogos– revolucionarios, como por ejemplo, Franz Rosenzweig, Martin Buber, Gershom Scholem. Gustav Landauer, Franz Kafka, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Ernst Toller, Erich Fromm, Manes Sperber, György Lukács, y muchos otros.

26Estos autores han sido suficientemente estudiados, pero hasta ahora no se sospechó jamás que su pensamiento pudiese haber una dimensión fundamental común. Parece paradojal y aún arbitrario cobijar bajo un mismo techo a personalidades tan diversas e incluso alejadas unas de otras. Constatamos desde un principio que, sin constituir un grupo en el sentido concreto e inmediato del término, se encontraban sin embargo ligados entre sí por una red social compleja y sutil: las relaciones de amistad profunda y/o de afinidad intelectual y política unieron a Gustav Landauer y Martin Buber, Gcrshom Scholem y Walter Benjamín. Ernst Bloch y György Lukács, Martín Buber y Franz Rosenzweig, Gustav Landauer y Ernst Toller; Scholem se siente atraído por Buber y Landauer, Buber mantiene correspondencia con Kafka, Bloch y Lukács, Erich Fromm fue alumno de Scholem. El núcleo de esta trama, en la intersección de todos los hilos de este tejido cultural, contiene en sí los polos más opuestos: Walter Benjamin, amigo íntimo de Scholem, ligado a Bloch, profundamente influenciado por Lukács, Rosenzweig y por Kafka, lector crítico de Landauer, Buber y Fromm.

27Con todo, esto no es lo esencial. Lo que permite entender a estas personalidades (y a otras menos conocidas de las que también hablaremos (Hans Kohn. Rudolf Kayser, Eugène Leviné, Erich Unger, etc.) como un grupo, es el hecho de que su obra contiene, sobre un fondo cultural neo–romántico y en una relación de afinidad electiva, una dimensión mesiánica judía y una dimensión utópico–libertaria. Para algunos, esta dimensión es un episodio pasajero de su itinerario intelectual (Lukács); para otros, es el eje central de toda su obra (Walter Benjamin). Bien entendido, el peso respectivo, la importancia relativa de cada una de las dos dimensiones no son las mismas: para unos (Rosenzweig), es el componente religioso el que predomina; para otros (Bloch), es el proyecto utópico/revolucionario, pero los dos aspectos se encuentran en todos.

28Sería vano buscar en estos autores una presencia sistemática y explícita de las dos configuraciones, en su integralidad. Tanto el mesianismo judío como la utopía libertaria fluyen en sus obras como corrientes poderosas, sean subterráneas o visibles, manifestándose en uno u otro de sus temas (según los autores, o los diversos períodos de la vida de un mismo autor), tanto separados como combinados (o fusionados), tanto explícitos como implícitos, a veces dominando la obra de un autor, otras simplemente chispeando aquí y allá en sus escritos.

29En función del rol predominante de una u otra dimensión, nos parece posible dividir esta red en dos polos distintos. Primeramente, los judíos religiosos anarquizantes: Franz Rosenzweig, Rudolf Kayser, Martin Buber, Gershom Scholem, Hans Kohn, etc. Los últimos son sionistas, los primeros más hostiles o reticentes en relación al sionismo. A pesar de su rechazo a la asimilación y su retorno a la judeidad (como religión y como cultura nacional, sus preocupaciones políticas y sociales (utópicas y libertarias) de carácter universal, están presentes en su obra y los distancia de un nacionalismo estrecho o chauvinista: así Scholem y Buber estarán en Palestina entre los animadores de organizaciones (la British Shalom el primero, el Ihud el segundo) que predican la confraternización con la población árabe y se oponen al establecimiento de un Estado nacional exclusivamente judío). Hasta un cierto punto, a esta corriente podría sumarse Kafka, pero su relación con la religión judía es mucho más problemática, y su actitud hacia la asimilación menos negativa.

30El otro polo es el de los judíos asimilados (ateo–religrosos) libertarios– es decir anarquistas, anarco–bolcheviques, marxistas anti–autoritarios: Gustav Landauer, Ernst Bloch, Erich Fromm, Ernst Toller, György Lukács, etc. Contrariamente a los precedentes, ellos se apartan en mayor o menor medida de su identidad judía en tanto que guardan un lazo (más o menos explícito) con el judaísmo. Su ateísmo religioso (el término es de Lukács) se nutre de referentes tanto judíos, como cristianos y muchos de ellos evolucionarán de las ideas anarquistas hacia el marxismo o el bolchevismo.

31Distante de todas las corrientes (la fórmula es de un artículo de Adorno sobre su obra), pero en el cruce de todos los caminos, ligados al mismo tiempo a ambos grupos, se encuentra el que personifica, más que ningún otro, esta cultura judeo­alemana mesiánico/libertaria: Walter Benjamin.

32La diferenciación entre los dos conjuntos revela que la afinidad electiva entre mesianismo judío y utopía libertaria contiene también una tensión, sino una contradicción, entre el particularismo (nacional–cultural) judío del mesianismo y el carácter universal (humanista internacionalista) de la utopía emancipadora. En el primer conjunto, el predominio del particularismo judío tiende a revitalizar el aspecto revolucionario universal de la utopía, sin hacerlo desaparecer del todo; en el segundo, al contrario, la universalidad de la utopía es la dimensión preponderante y el mesianismo tiende a ser despojado de su especificidad judía, la que, a pesar de todo, no queda totalmente apagada.

33¿Por qué este fenómeno político cultural tuvo lugar en Europa central y no en otra comunidad judía europea? ¿Y por qué en ese momento histórico preciso? Para responder a estas cuestiones y para comprehender la particularidad de la recepción del romanticismo anticapitalista en los intelectuales judíos de cultura alemana, hay que examinar desde un punto de vista sociológico su situación específica y contradictoria en la vida social y cultural de Europa central.

Notes

15 Max Weber. Le Judaïsme Antique, París, Plon, 1970, p. 20.

16 Karl Manheim. Ideologie und Utopie (1929), Frankfurt am Main, G. Schulte-Bulmke, 1969 (5a ed.), pp. 195-196, 210, 214 [trad. Cast.: Madrid, Aguilar, 1958].

17 Paul Honigsheim, “Soziologie der Mystik”, in Max Scheler (ed.), Versuche zu einer Soziologie des Wissens. Leipzig. Dunker & Humblot, 1924, p. 343.

18 G. Sholem. “Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum”. Judaica, I, Frankfurt am Main. Suhrkamp Verlag, 1963. Pp. 41-42; trad. Fr. “Pour comprendre le messianisme juif”, en Le Messianisme juiff. Essais sur la spiitualité de judaïsme, París, Calmann-Levy, 1974, p. 46.

19 G. Scholem, Judiaca, I. pp. 12-13; Le Messianisme juif, pp. 26-27. El element utópico del mesianismo se remonta al Viejo Testamento mismo –véase por ejemplo Isaías, 65:17; “Porque he aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra, y de lo primero no habrá memoria, ni más vendrá el pensamiento”. Sobre la era del Mesías en tanto restablecimiento del Paraíso perdido (comprendida la literatura rabínica), véase Herman L. Strak, Paul Billerbeck, Kommentar zu Neuer Testament, aus Talmud und Midrash, Oscar Beck, 1924, Band IV. Pp. 886; Hugo Gressmann, der Messias, Göttingen, valdehoeck & Ruprecht, 1929. Drittes Buch, Das gondene Zeitalter, I: “Die Wiederkehr des Paradieses”, pp. 150-163.

20 S. Mowinckel, He that Cometh, Oxford, Basil Blackwell, 1956, p. 143. Cfr. También p. 144: “La restauración es un retorno a la perfección original, las cosas últimas devendrán las primeras”.

21 Véase G. Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive, París, Payot, 1968, pp. 586-304. El concepto de Tikkoun aparece en los escritos de muchos pensadores judeo-alemanes: además de Scholem, se lo encuentra de Buber, Ernst Bloch e (indirectamente) en Walter Benjamin.

22 Cfr, K. Manheim. Op, cit., p. 196.

23 Cfr, G. Darien, “Anarchistes” (1904), L’Ennemi du peuple, París, Champ Libre, p. 166.

24 Cfr. Marx Weber, Economie et Société, París, Plon, t. I, p. 532.

25 Cfr. G Scholem, Le Messianisme juif, p. 31, revisado con el original alemán: Judiaca, I, p. 20 Cfr. También G Scholem. Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah, Princeton University Press, 1975, p. 9: “No hay continuidad entre el presente y la era mesiánica… La redención significa una revolución en la historia”.
* Los agadistas eran los compiladores del Agadá, literatura rabínica que incluye leyedas y proverbios [N del t.].

26 Cfr. G. Scholem, Le Messianismo juif, p. 26-27, 31, 34-35, 37-38, y Judaica, I, pp. 12-13, 20, 24-25, 29-30. La crítica de Scholem a la evacuación de la dimensión catastrófica del mesianismo judío y su reducción a una idea de “progreso eterno” de la humanidad, se refiere explícitamente polémica con Joseph Klausner, el Hermann Cohen, pero nos parece que es también implícitamente polémica con Joseph Klausner, el historiador nacionalista del mesianisom (de la Universidad Hebrea de Jerusalem), para el cual “la quintaesencia del mesianismo judío” es precisamente “el ideal de progreso incesante, de desarrollo espiritual continuo” (Joseph Klausner. The Messianic Idea in Israel from its Begining to the Completion of the Mishna. Londres, Allen I Unwin. 1956, pp. 70-71).

27 Cfr. Max Weber, Economie et Société, p. 620.

28 Cfr. G. Scholem, “Considerations sur la théologie juive”, in Fidélité et Utopiem Paris, Calmann Lévy, 1978, pp. 254, 256.

29 Cfr. Karl Manheim, Ideologie und Utopie, p. 190. Sobre el caracter mesiánico, utópico y apocalíptico de anarquismo, ver el estudio de Eric Hobsbawm sobre el movimiento comunista libertario agrario en España, “el ejemplo más impresionante de movimiento de masas moderno milenarista o cuasi milenarista” (Eric Hobsbawm, Primitive Rebels. New York, Norton, 1965, p. 90) [trad. cast.: Barcelona, Ariel, 1968].

30 Cfr. S. Mowinckel, He that Cometh, pp. 261-263, 265.

31 Las referencias en hebreo son de la edición del Antiguo Testamento de la British and Foreign Bible Society. Londres, 1963, y las referencias en francés de la edición de l’Ecole biblique de Jerúsalem (La Sante Bible, París, Les Editions du Cerf. 1961).

32 Sobre las otras fuentes bíblicas y post-bíblicas de esta temática. V. Mowinckel, He that Cometh, p. 154.

33 Cfr. S. Mowinckel, He that Cometh, p. 172; cfr. tb. pp. 140-148.

34 Cfr. Jacob Taubes, Studien zu Geschichte und System der Abendländischen Eschatologie, Berne, Buchdruckerei Rösch. Vogt &Co., 1947, p. 24.

35 Cfr. G. Scholem, “Pour comprendre le messianisme juif” y “La crise de la tradition dans le messianisme”, in Le Messianisme juif. Pp. 50-51, 110 (en Judaica, I, pp. 41-50, y Judaica, III, p. 161). En referencia a esta doctrina en los sabbatistas, Scholem había de un judaísmo “mesiánico-anarquista”. Cfr. Le Messianismo juif. P. 137 (Judaica, III, p. 196).

36 Cfr. Karl Manheim, Ideologie und Utopie, p. 190.

37 V. sobre este tema mi artículo (con Robert Sayre), “Figures du ramantisme anticapitaliste”, L’Homme et la Société. Paris, n° 69-70 (1983) y 73-74 (1984).

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