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Tránsitos materiales e inmateriales entre África, Latinoamérica y El Caribe

 | 
César Ross
, 
Mbuyi Badi Kabunda

Primera Parte. Aspectos históricos y culturales

Conexión transatlántica de la teología africana de resistencia poscolonial

Jean de Dieu Madangi

Texte intégral

1El presente estudio es un acercamiento sucinto (y unas pinceladas) hacia un mundo lleno de incógnitas y de unas existencias que merece la pena conocer y vivir, es decir, el universo transcultural africano. En ese mundo antiguo y, también, en el de ahora, ninguna vida humana escapa al dictamen de los ritos de paso y de otras ceremonias de cambios importantes en la existencia de los individuos y de las comunidades. En este universo de tradiciones, las fuerzas contrarias, en cierto modo, se constituyen las unas a las otras y son mutuamente indispensables: la temporalidad mundana y la eternidad escatológica, lo negativo y lo positivo, lo visible y lo invisible, lo real y lo simbólico, etc. El sentido profundo de todos estos ritos puede encontrarse en la verdadera renovación de la persona y de la sociedad a la que pertenece. En la religión tradicional africana -en las iglesias independientes de África, en la santería cubana y en el candomblé brasileño-, estos ritos se fundamentan en el culto de los ancestros y en la creencia de que existe una única realidad suprema, que es un único Dios que se relaciona con los seres humanos a través de divinidades auxiliares. En cada una de estas religiones se cree que la naturaleza está gobernada por diversas energías o diferentes espíritus, a los que se invoca durante las ceremonias. Y el sacrificio que se les ofrece se presenta, pues, como un nacimiento y como un trueque, ya que para poder ganar es preciso aceptar alguna pérdida. De esta forma, es posible aumentar la energía vital de los individuos y evitar el peligro de estar a merced de los espíritus malignos.

Algunos aspectos de la religión tradicional africana

  • 1 Martín, Juan de Dios, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1993 (5(...)
  • 2 Berger, Peter & Luckmmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, (...)
  • 3 Esta tendencia presentará la realidad claramente dividida entre lo sagrado y lo profano, oposición (...)

2Dios se ha manifestado, parcialmente, de muchas maneras y su salvación es ofrecida en todos los credos que hablan de él, desinteresadamente, y que le buscan de todo corazón. Pero algunos todavía se preguntarán, hoy, hasta qué punto son mediadoras de salvación las religiones no cristianas, como, por ejemplo, las tradicionales africanas. En efecto, en África se encuentran, aproximadamente, 3.000 tribus, todas susceptibles de haber tenido una religiosidad propia. Generalmente, uno pertenecía a ella por nacimiento, no por conversión, y no podía, por consiguiente, desligarse de ella, so pena de perder la propia identidad. En estas religiones, lo sagrado se manifiesta como una ruptura de la homogeneidad de la realidad y de la existencia, un rompimiento que tiende hacia la introducción de ambas esferas lo sacro y lo ordinario) en una forma de ser diferente. Para determinar la novedad del orden de lo sagrado, en este contexto, quizás conviene precisar el alcance de lo que se entiende por “ordinario” (profano) en relación con lo “extraordinario” (sagrado)1 para acercarnos a la noción de la religión tradicional africana. En efecto, definir al credo de una sociedad es una experiencia muy problemática. La dificultad radica, sobre todo, en el hecho que las definiciones anteriores de la religión han sido, casi todas, muy reduccionistas2. De hecho, una de las aproximaciones presentaba a la religión como un epifenómeno, esto es, como una proyección o una expresión de los pilares de la conducta humana o de las costumbres sociales.3 La religión aparecía, entonces, como el producto de una proyección mental de intereses económicos, de necesidades biológicas o de experiencias de privación de las clases sociales. Desde otras perspectivas, era considerada una actividad cognitiva de la mente humana que, por diversas razones, ignora la verdadera naturaleza de la realidad empírica y de la vida social. Esta incapacidad mental para descubrir y penetrar el misterio de la existencia, en toda su profundidad, es la que habría creado, en el hombre, la necesidad de una creencia en “seres espirituales” y, luego, la habría legitimado en una “religión”.

  • 4 Berger & Luckmmann, ob. cit.
  • 5 Martín, ob. cit.

3Es obvio, como señalan algunos sociólogos, que tales definiciones partían de criterios muy individualistas y que dejaban de lado todo el aspecto práctico o simbólico del fenómeno, relacionado éste con la organización del grupo o sociedad4. En todo esto puede hasta afirmarse que se habría puesto de relieve el hecho que el único criterio válido y las únicas bases de racionalidad eran las de las ciencias occidentales. Sin embargo, con las nuevas críticas de la distinción entre lo sagrado y lo profano, otros estudios nos vienen ya proponiendo, desde hace varias décadas, una comprensión más bien sociológica y fenomenológica de la religión, una perspectiva que permite definirla como una experiencia de lo santo, de lo inmaculado, y, al mismo tiempo, como una respuesta humana a los dilemas de su existencia en el mundo, especialmente aquellos relacionados con el sufrimiento, la enfermedad y la muerte. Lo característico de la vida ordinaria con la que rompe la aparición de lo sagrado es, precisamente, su carácter intramundano, de vida realizada exclusivamente en la historia5.

  • 6 La Iglesia, que es una de las formas familiares de religión, es "una institucionalización históric (...)

4En este sentido, la religión sería la presencia (en el ser humano) de una tendencia hacia la construcción, mediante simbolizaciones, de visiones del mundo por las que expresa el sentido de su existencia y de la del cosmos. Con esta definición, lo que se evita es la etnocentricidad. No se equiparan religión e iglesia6, sino que se pone de relieve la experiencia mística y ritual. Tampoco se reduce, al credo, a la mera biología, a los intereses económicos o a la esfera de lo irracional. Y es en esta perspectiva donde se inscriben, por lo tanto, las referencias que haremos en este trabajo sobre la religiosidad tradicional africana, aún viva en las santerías de Latinoamérica o en las iglesias independientes de África. De ella hablaremos en singular. En efecto, la opción por “la” religión tradicional africana o “las” religiones tradicionales africanas es, esencialmente, una cuestión metodológica. Los estudios sobre la religiosidad en África optan, por partes casi iguales, por el uso del singular o del plural. El uso de este último se justifica, generalmente, por un doble motivo. Primero, porque cada grupo tribal pretende tener un sistema cerrado en sí mismo, con su Dios y dioses, sus espíritus, sus ancestros y sus ritos, algunos de los cuales le son exclusivos.

  • 7 Cf. Mulago, Vincent, Simbolismo religioso africano. Estudio comparativo con el sacramentalismo cri (...)
  • 8 Konde, Ntedika, "La mystique africaine traditionnelle", in La mystique africaine, Baobab, Kinshasa (...)

5Segundo, pues los sistemas religiosos varían notablemente de un extremo al otro del continente e incluso dentro de la misma área cultural. El uso del singular lo justifica la serie de rasgos comunes que, aun en medio de las diferencias, pueden ser catalogados y estudiados como un todo7. Se podría hasta afirmar que los parecidos son mayores que las diferencias, las cuales, en los elementos esenciales de estas religiones, quizás no vayan más lejos de las existentes también en el seno de otros credos como el judaísmo, el cristianismo o el islam. Con todo, podemos comprender la religión tradicional africana como una experiencia interior de los individuos y, en paralelo, su afirmación, por parte del grupo, de los ideales comunes inherentes a esta vivencia. El universo que se concibe a través de esta visión del mundo es holísticamente místico. En él se concibe la vida humana como una experiencia del mismo, como formas de revelaciones de lo sobrenatural y como manifestaciones concretas de Dios y de los espíritus8.

La jerarquía espiritual africana

  • 9 Madangi, Jean de Dieu, Trascendencia y plenitud en el África tradicional, Anubis, Sevilla, 2010, p (...)

6A continuación, recorreremos la religión tradicional africana mediante una sucinta presentación de su universo espiritual, organizado por su jerarquía. Y remitimos, para más detalles, a un estudio que publicamos hace cinco años9.

  • 10 Ela, Jean-Marc, Ma foi d’Africain, Karthala, Paris, 1985, p. 72.
  • 11 Shorter, Aylward, Toward a theology of inculturation, Geoffrey Chapman, London, 1992, p. 5.
  • 12 Combarro, Miguel, Dios en África, Mundo Negro, Madrid, 1996, pp. 73-79.

7En el mundo tradicional africano, Dios comunica su poder creador y su fuerza salvífica a todos los seres a través de la serie jerarquizada de espíritus y demás seres intermediarios o mediadores. Pero aclaremos, primero, que a pesar de toda la fe y la confianza que se tiene en esta sagrada mediación, no faltan innumerables ejemplos de un culto regular tributado directamente al dios creador10. La idea del ser supremo está muy presente en la religiosidad tradicional africana11. Entre los muchos atributos antropomórficos de Dios, generalmente influidos por el entorno histórico, geográfico, social y cultural de cada pueblo, pueden señalarse los siguientes. Dios es inmanente y trascendente. Igual pueden verse sus huellas en el mundo de los vivos como, de pronto, desaparecen y se esfuman de la inteligencia humana. Dios es, también, omnisciente y omnipresente. Lo sabe todo y está en todas partes. Lee en los corazones de las personas y ve adentro y afuera del hombre. Él es quien salva y, en su caso, quien también castiga. Dios es señor de los poderosos. El poder divino es expresado en términos de orden práctico, o sea, la fuerza de Dios es el río y la selva; la montaña y la inmensa sabana; el búfalo y el león; la palmera y el hombre. El poder de Dios es la tormenta y el rayo; la peste; la esterilidad y la muerte. Dios es creador de todo cuanto existe. Es una fuente continua de donde brota la vida y el recipiente en donde se recoge toda existencia. Fecunda al ser humano, a los animales y a las plantas. Envía la lluvia y hace salir el sol. Dios es impenetrable, misterioso. Dios es perfecto. No necesita nada del hombre, ni puede ser afectado por lo humano. La perfección de Dios revela el grado de plenitud vital que le es propio y al que todo ser creado puede (debe) aspirar en su búsqueda de salvación12.

  • 13 Boka di Mpasi, Simon-Pière, “Les ancêtres, médiateurs”, Telema, no 82, Abril-Junio 1995, p. 69.

8Los ancestros, por otra parte, son primogénitos. Una primogenitura en términos de honores y de sacrificios. Tienen la suerte de haber muerto en estado de honor, esto es, de poder dar, gracias a su comportamiento, un ejemplo a imitar por todos los demás vivientes. Representan a toda su familia y a conocidos. Cuidan y potencian la vida de los suyos, no solo en su dimensión mundana, sino que, incluso, antes del nacimiento y, también, por supuesto, cuando continúa en el mundo inefable de los ancestros13. La multiplicidad de las mediaciones propia del mundo africano no es otra cosasino que la afirmación de una solidaridad universal y el reconocimiento de la finitud del hombre y de su imposibilidad de ascender por sí solo en la escala que lleva al absoluto. Esta concepción evita considerar a la realidad dividida en materia y espíritu y se niega a trazar una frontera dualista entre el mundo sensible y el espiritual. Omnipresentes y fortalecidos con todos los dones vitales, los ancestros son recordados, ante todo, como miembros de la familia, de la tribu y del clan. Su presencia, en todos los ámbitos de la vida diaria, de los hombres y de las cosas, hace que el cosmos siga respirando el aliento que viene de Dios.

Los seres espirituales

  • 14 Mbiti, John, Entre Dios y el tiempo, Mundo Negro, Madrid, 1990, pp. 169.
  • 15 Íbid.

9Consideradas criaturas más o menos cercanas a los ancestros y a Dios, son una personificación de sus actividades en la tierra. "Pueden aparecerse a los hombres, interferir en sus asuntos y hasta entrar dentro de ellos en algunos casos. También, poseerlos para convertirlos en videntes o para causarles serios daños físicos y espirituales"14. Con frecuencia, la abundancia y la proliferación de estas mediaciones salvíficas de tipo espiritual hace que el hombre africano se encuentre, muy a menudo, totalmente subyugado por la omnipresencia de estos espíritus, llegando a menguar, con ello, la correcta comprensión de su individualidad y el gran valor de la singularidad de cada persona. “Mientras que los espíritus buenos son mediadores de la felicidad y del cumplimiento de la vida, aparecen los espíritus malos como perturbadores y coercitivos de la vida. Y como sería de suponer, no hay una información clara de lo que se piensa o dice sobre el origen de estos espíritus”15.

Los representantes sagrados

10Todas las religiones poseen especialistas que desempeñan las funciones de desentrañar la experiencia mística en el pueblo. Además de la complicada jerarquía del mundo espiritual de los africanos podemos hablar, en este sentido, de una gama de especialistas religiosos que interpretan, neutralizan o potencian las actividades de estos espíritus. El curandero, a menudo llamado hechicero, es la figura más importante de todos los expertos por ser considerado como un personaje muy benéfico en dos dimensiones, que son la física y la mística. Es, de alguna forma y a un nivel puramente psico-socio-somático, el salvador intramundano de los individuos y de la colectividad. Defiende al poblado y a los individuos de las desgracias que les acechan continuamente, como la sequía, las malas cosechas, el poco éxito en la caza, las enfermedades, etc. Males, en último término, muy pocas veces debidos a agentes físicos. Su función es de descubrir el origen del mal, determinar qué espíritu ha sido el causante o qué ancestro ha sido ofendido y qué es lo que se le pide, a la comunidad, para serenar el ambiente. Estos chamanes simbolizan las esperanzas de la sociedad, es decir, expectativas de buena salud, protección y seguridad frente a las fuerzas malignas. Representan prosperidad y buena suerte, del mismo modo que realizan purificaciones rituales cuando se han contraído impurezas de cualquier tipo.

  • 16 Lalêyé, Issiaka Prosper, "La sorcellerie : vestige d'un savoir moribond ou balbutiement d'une scie (...)

11En el lado opuesto al curandero está el brujo. Este último practica la magia negra y manipula las fuerzas impersonales con el fin de causar daño a otros16. A veces, es, sencillamente, considerado portador involuntario de poderes maléficos, de los cuales, a menudo, ni siquiera es consciente. Dentro de la filosofía salvífica de la religión tradicional africana, el brujo encarna al poder contrario al crecimiento vital y es el enemigo jurado de la plenitud, siendo la perdición de los individuos y de la colectividad lo único que le motiva. Se complace destruyendo las vidas humanas y atacando, despiadadamente, a toda fuerza vital de los seres vivos.

Los ritos sacrificiales

  • 17 Oleko, Kombe, "Le dialogue en transcendance. La force illocutionnaire des prières négro-africaines (...)
  • 18 Waswandi Ngoliko, Athanase, " Culte et sacrifice à Dieu Nyamuhanga, Inculturaction et libération e (...)
  • 19 Zahan, Dominique, Espiritualidad y pensamiento africanos, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980. (Tr (...)
  • 20 Íbid.
  • 21 Médéwalé, Jacob-Agossou, Christianisme africain, Karthala, Paris, 1987, pp. 22-23.

12El hombre es un ser de trascendencia. Por su palabra domina el cosmos, lo recrea, y entabla un diálogo con lo sagrado que consiste, precisamente, en la comunicación del ser humano con lo divino a través del verbo17. La fuerza vital que reside en ello es lo que hace que la palabra sea una afirmación, una orden, una petición, una alabanza, una adoración, etc. En la religión tradicional africana, el sacrificio es, ante todo, una comunión de los hombres con Dios y los ancestros y espíritus, al mismo tiempo que es una renovación armoniosa de la vida social18. Es, también, una especie de trueque, pues para poder ganar es preciso aceptar alguna pérdida19. Muy a menudo, las ofrendas preceden a los sacrificios, generalmente destinados para atraer a las fuerzas sobrenaturales, aceptar su intencionalidad y disponerse a recibir los dones que se les ofrece. Éstos tienen el objetivo de calmar la ira de los espíritus o de Dios (en ellos se hará uso especialmente del agua, de la leche, de la miel, de la cerveza, de la sangre, etc.) o, por el contrario, de excitar o emocionar a estos espíritus (en cuyo caso se emplearán, preferentemente, el vino de palma, la cerveza y todas las demás bebidas fermentadas). Todos estos sacrificios poseen, siempre, un mismo objetivo, que es aumentar la vitalidad de los individuos y de las colectividades, para evitar, así, el dolor de la perdición y de estar a la merced de los espíritus malignos. Por mediación de la víctima inmolada, sacrificada, compartida y, en cierto modo, consumida, la comunidad, -que engloba, también, a los ancestros, generalmente presentes durante el rito- desvía la culpabilidad sobre la víctima y, de esta forma, se purifica de las posibles manchas en conformidad con las órdenes recibidas de los espíritus. En el pasado, y solo en casos de extrema gravedad, también se podía ofrendar una persona. La palabra, bajo los rasgos de fórmulas sagradas, está presente en todos los actos de la vida religiosa, especialmente en los ritos sacrificiales y en la oración. Ella bendice y maldice, agradece, encanta, insulta, saluda, conjura, etc.20 En efecto, en todo discurso subyacen hábitos de pensamiento y un universo mental21. En este sentido, la palabra constituye un principio de nobleza vital, como lo expresa esta oración de bendición del pueblo adja-fon, de Benín:

  • 22 La palabra de la verdad, tal como comenta Médéwalé, engendra la vida. Pero una palabra que impide (...)

Palabra que engendra la Palabra es Palabra de Verdad
Palabra que engendra la Verdad engendra la Vida
Palabra que engendra la Vida engendra Hijos
Palabra que engendra Hijos construye la Casa
Palabra que construye la Casa edifica una Nación
Palabra que edifica una Nación enuncia las palabras de la Existencia22

  • 23 Jahn, Jan, Hombre bantú: las culturas de la negritud, Guadarrama, Madrid, 1970, passim.
  • 24 Griaule, Marcel, Dios de agua, Alta Fulla, Barcelona, 2000, p. 23.

13En el universo religioso africano, toda magia es aquella de la palabra. Es conjuro y entredicho, maldición y bendición. El hombre ejerce su dominio sobre las cosas por la palabra. Si esta última no existiese, las fuerzas se entumecerían, o sea, no habría procreación, ni cambio, ni vida. La sabiduría del viejo sacerdote yoruba dice que “no existe nada que no exista; aquello para lo que tenemos un nombre, eso existe”. El acto de nombrar, de pronunciar, engendra lo nombrado. La acción de nombrar es conjuro, algo creador. No hay palabra inocente, sin compromiso, y todas tienen consecuencias. Ella compromete al hombre y él es responsable de lo que dice. La fuerza, la responsabilidad, el compromiso de la palabra y la conciencia de que solamente ella cambia al mundo son características de la cultura africana23. Toda transformación hace patente el fluir de las fuerzas. Nommo, la palabra misma, es humedad y fluidez. Es palabra y semen, sangre y agua, como dice Ogotomeli en Dios de agua24. Esta palabra se presenta, pues, como fuerza salvífica o como energía destructora según sea empleada para bendecir o maldecir.

Las posesiones místicas y los médiums

14En ciertos ritos de la religión africana existen los trances. Este fenómeno está tan arraigado que aún pervive en algunas de las actuales iglesias independientes de África. El ritual del trance prevé que los dioses se hagan presentes en determinados momentos de la ceremonia y ellos no descuidan esos instantes previstos para entrar en escena. En consecuencia, las posesiones constituyen un fenómeno controlado que obedece a reglas precisas. Durante el trance, la conciencia se reduce, pero no se anula, de modo que el danzante permanece en conexión con su mundo exterior.

Algunos aspectos de la salvación cristiana en África

Salvación en el Antiguo Testamento

  • 25 Hago referencia, aquí, al libro bíblico del Deuteronomio, en los capítulos 7, 8, 9, 26.
  • 26 También hago referencia, aquí, al libro bíblico del Deuteronomio, en los capítulos 8 y 15. Y, en e (...)
  • 27 Gelin, Albert, "L'Expérience et l'attente du salut dans l'Ancien Testament", Vie et Lumière, no 9, (...)

15La experiencia de la salvación del Antiguo Testamento hace referencia al acontecimiento del Éxodo, verdadero comienzo de la alianza entre Dios y el pueblo de Israel25. Esta experiencia, fundamental para la constitución del pueblo elegido, será constantemente meditada a través de sus conmemoraciones litúrgicas y de los oráculos de los profetas. El vocablo “salvación” se emparenta, aquí, con la idea de liberación. Forjado en la época en cual ese pueblo escogido aún tenía una situación muy inestable -bajo las calamidades de un desierto árido e infestado de bestias espantosas26, ante el peligro que suponía enfrentarse con las conquistas de tierras-insiste, constantemente, sobre la acción liberadora de Dios. Su connotación positiva hace referencia a una existencia satisfactoria, a una euforia comunitaria llamada la paz (shalom), a una fecundidad cantada en tiempos patriarcales como la bendición (berakah), la seguridad, la luz divina, la alegría o la felicidad y, con creces, como vida en toda su intensidad, como plenitud27. Esta visión de la salvación (en el Antiguo Testamento) aboga por entender este concepto de manera holística-sin mutilarlo de sus diversos sentidos-pero, experimentada en su presente, ella fue y sigue siendo una espera de eternidad junto a Dios.

Nacimiento de la fe en Cristo Salvador

  • 28 Íbid., p. 129.
  • 29 Schimtt, Joseph, "Les sources et les thèmes de la naissante foi apostolique au Christ Sauveur", Vi (...)
  • 30 Kasper, Walter, Jésus le Christ, Cerf, Paris, 1977, p. 311.
  • 31 Hago referencia al Evangelio de san Mateo, capítulo 8, 11-12 y el de san Lucas, capítulo 15, 11-32
  • 32 Ver también en el Evangelio de san Juan capítulos 9, 5; 12, 35-36; 14, 6; 12, 50; y en la Primera (...)

16Todo el Antiguo Testamento se define, muy a menudo, como una economía de la salvación28, esto es, como un comienzo de una historia que encuentra en Cristo su culminación y su clave de interpretación. En los evangelios, el término “salvación” significa curar, sanar y redimir a una persona aquejada de la muerte. También, socorrer a una persona en peligro, liberar, etc.29. Entendida así, toma en cuenta a la persona en su totalidad30, en su dimensión intramundana y en su nivel espiritual. Resulta difícil, por lo tanto, penetrar el misterio de la salvación, comprender su sentido y sondear en su justa medida sus diversos aspectos, sin comprender, primero y plenamente, el enigma de Cristo. Por su resurrección, este último ha sido elevado a la condición de salvador universal. Esta salvación ofrecida por el padre abarca a todo el universo, dado que, a través de las obras y de las palabras de Jesús, Dios ha solidarizado con toda la humanidad31. Dios realiza su salvación a través de las obras y de las palabras de Jesús. "Por Cristo, Dios Padre nos revela el camino de la salvación, el camino de la vida, porque Cristo es la Luz del mundo, el Camino y la Verdad, que conducen a la vida eterna"32.

La salvación cristiana en África

  • 33 Es evidente que no es aconsejable sintetizar en una decena de páginas un sistema de existencia o l (...)

17El África negra se sumó al camino de la salvación cristiana desde hace más de dos siglos, a partir de la llamada segunda evangelización33. Existe un modo generalizado de reconsiderar la trayectoria del cristianismo en África en tres fases importantes. La primera serían las dos primeras centurias del cristianismo, con una profunda y fructífera cristianización de África del Norte (el Magreb). La segunda correspondería a los siglos XV a XVII, etapa relativa a la cristianización de las regiones del continente situadas al sur del Sáhara. La tercera, y última, va desde el 1800 hasta hoy, período caracterizado por grandes esfuerzos misioneros y por una decidida labor de inculturación por parte de los africanos y africanistas.

  • 34 Mbiti, ob. cit., p. 200 y ss. ; Ki-Zerbo, Joseph., Histoire de l’Afrique noire, Paris, 1978; Cf. B (...)
  • 35 Se cree que aquello se debió a las divisiones internas del cristianismo, las cuales fueron origina (...)
  • 36 Gibellini, Rosino, Percorsi di teología africana, Brescia, 1994, p. 9.
  • 37 Bimwenyi, Oscar, Discours théologique négro-africaine, Paris, 1981, p. 81.

18Se puede afirmar, entonces, que el cristianismo, con su oferta de plenitud humana y de salvación divina, está en África desde los primeros decenios de su historia34. De hecho, Alejandría (Egipto) y Cartago (Túnez) destacaron, en los siglos II y III, como los centros más importantes de la presencia cristiana en el África proconsular. Junto con otras regiones del actual Magreb, han proporcionado a la iglesia grandes investigadores y teólogos, como Clemente de Alejandría y Orígenes, y patriarcas como Atanasio, Cirilo, etc. La difusión del islam en África del norte va a provocar, ya desde el siglo VII, un profundo desgaste de este cristianismo latino, hasta hacerlo desaparecer por completo35 hacia el XII. Resistirán, a esta desaparición, la comunidad católica copta de Egipto y la ortodoxa de Etiopía. África Subsahariana acogerá al cristianismo centurias más tarde, con el gran apoyo informativo de los exploradores en las costas occidentales y orientales de África. También, por los llamados descubrimientos del África tropical (hacia el siglo XV), que es la segunda etapa de evangelización. En realidad, “se tratará de un asedio misionero dirigido con un espíritu de conquista, como consecuencia de la bula Romanus Pontifex de Nicolás V a Alfonso V, rey de Portugal e hijo de Enrique el Navegante (el 8 de enero de 1454 o de 1455. Varía la datación del año). Con esta bula se concedía, al monarca portugués, el derecho a conquistar Guinea (que se extendía entonces de Mauritania hasta Angola), para salvar las almas y luchar en contra de los enemigos de la fe36. Con el paso del tiempo y, sobre todo, con los grandes cambios que se dieron en África, a partir de la década de 1920, la oferta de salvación humana presentada por el cristianismo revelaría ser muy sospechosa al haber usado, deliberadamente, los canales y los métodos de presión de la administración colonial. Será, entonces, cuando los africanos empiecen a cuestionar el fundamento de toda este gran trabajo de evangelización37.

Salvación cristiana en las Iglesias Independientes de África (IIA)

  • 38 Barro, Carlo, “Chiese independenti sudafricane”, Africa, no 2, Vol. XLIX, 1994, pp. 30ss.

19En casi todos aquellos lugares donde se instalaron las grandes iglesias cristianas, crecieron, espectacularmente, las Iglesias Independientes de África (IIA). El nacimiento de las esperanzas mesiánicas en las IIA aparece en el protestantismo. Ante la problemática de la colonización, “las iglesias independientes africanas se forman por escisión a partir de las misiones protestantes de origen europeo o se separan de las comunidades africanas anteriormente formadas a partir del protestantismo”38. Su impulso de independencia no aparece solo y más bien viene, principalmente, del deseo de rebelarse contra estas iglesias consideradas aliadas de los intereses occidentales. Ni tampoco del afán de fundar nuevas iglesias cristianas, sino que, ante todo, de una determinada respuesta a la llamada de Dios, como consecuencia de eventos dramáticos como, por ejemplo, las epidemias y otras calamidades de orden natural. Algunos de los fundadores de estas Iglesias – en igual proporción entre hombre y mujeres – tienen visiones y reciben la orden de su misión estando precisamente en un estado de grave enfermedad. El componente de lucha contra el pesado yugo de una dominación extranjera no es de menor importancia en el surgimiento de las IIA. De hecho, la aparición del fenómeno en los últimos tres siglos es casi contemporánea a la expansión europea en África (colonización), coincidiendo con la llegada de los primeros misioneros al continente.

  • 39 Bosch, David, “Current and cross current in South Africa, Black theology”, Journal of religion in (...)
  • 40 Tan solo en Sudáfrica, entre 1900 y 1913 encontramos unas 32 denominaciones distintas para las mis (...)
  • 41 Haar, Guerrie, "Strangers in the promised land. African christians in Europe", Exchange, no 1, vol (...)

20Según David Bosch39, el movimiento de las IIA comienza a aparecer en 1700, con la historia de Kimpa Vita (Béatrice o la Juana de Arco africana), profetisa congoleña de la época del rey Pedro IV a quien Cristo se le habría aparecido en persona para encomendarle la misión de la “africanización” de todo el apostolado cristiano. Tachada de hereje, será quemada viva en 1706. Desde entonces, empiezan a surgir, por todas partes, movimientos populares de protesta, basando su acción en la importancia del asesinato de la reina, por parte de los colonos, con la complicidad de los misioneros. Un cierto número de estas IIA40 es, oficialmente, reconocido a nivel nacional e internacional y algunas de ellas incluso pertenecen al Consejo Ecuménico de las Iglesias (COE). Por contraste, la situación de la gran mayoría de estas IIA es totalmente marginal.41 Las Iglesias Independientes de África se encuentran, hoy, muy difuminadas por todo el mundo. El contexto general de la inmigración africana, dentro del continente y en los países del Primer Mundo, ha favorecido, sustancialmente, la implantación y la acomodación de estas comunidades de fe en estados vecinos diferentes a los de su origen y, también, en Occidente.

Pervivencia de la religión africana en América

Una derivación de la trata negrera

  • 42 Ki-Zerbo, Joseph, Historia del África negra. I De los orígenes al siglo XIX, Alianza Universidad, (...)

21La subsistencia de muchos elementos de la religión africana en América se debe, esencialmente, a la trata negrera. En África, como en otros continentes, la esclavitud no era desconocida antes de la llegada de los europeos. A diferencia de Grecia antigua o Roma, por dar dos ejemplos, donde el esclavo era asimilado a la categoría de "cosa", en África el esclavo poseía derechos cívicos y de propiedad, existiendo, además, múltiples procedimientos de emancipación. Se distinguía, generalmente, entre esclavos de casa y de guerra, aunque estos últimos terminaban por formar parte de la primera categoría después de cierto tiempo. En general, en África, el esclavo se integraba rápidamente en la familia que lo poseía. En África central, por mostrar un caso, un padre de familia llamaba a su esclavo mwana (hijo, niño). En otros lugares de África la situación no era tan favorable, pero la estructura patriarcal y comunitaria impedía que el esclavo fuese un bien en el sentido griego del término. Existieron etnias en las cuales era desconocido, como entre los fang de África Ecuatorial42.

  • 43 Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Comercio_de_esclavos_africanos.
  • 44 Zanzíbar fue, en su día, el primer puerto de comercio de esclavos de África del Este. Esto, bajo l (...)
  • 45 Fuente: http://www.mgar.net/var/trata4.htm (Cf. Oliver, JD. y Fage, Roland).
  • 46 Fuente: http://www.mgar.net/var/trata4.htm (Cf. Marco Antonio Barticevic).

22El primer comercio externo de esclavos fue el transahariano. Aunque desde hacía mucho tiempo había existido algún tipo de ese intercambio comercial en África Subsahariana y a través del desierto occidental, el transporte de importantes volúmenes no se hizo viable hasta que los camellos fueron introducidos desde la Península Arábiga en el siglo X. En este punto, la red transahariana comenzó a funcionar con el objetivo de transportar esclavos hacia el norte43. El comercio de esclavos, en gran escala, se desarrolló posteriormente. Las referencias a la exportación regular de negros al norte de África no aparecen en las fuentes árabes hasta el siglo XII, aproximadamente. Esta práctica se extendió, especialmente, después de la expansión del islam en el Sudán Occidental, en el siglo XII aproximadamente,44 y que siguió a la conquista de Ghana por los almorávides. Es evidente que el comercio de esclavos a grandes niveles adquirió importancia en las costas de Guinea solo cuando creció la demanda europea, a partir del siglo XVI. Sin embargo, las demás ramas de este intercambio estaban ya muy desarrolladas cuando los comerciantes del Viejo Continente llegaron a la costa. El tráfico de esclavos provocó estragos en África, los cuales aún hoy se hacen sentir. Millones de africanos fueron exportados a tierras lejanas, mientras que otros tantos millones murieron en largas marchas hacia la costa y en los almacenes a la espera de ser embarcados. Algunos investigadores calculan que entre los siglos XV y XIX el continente perdió más de 100 millones de hombres y mujeres jóvenes en total. Varias regiones de África quedaron casi totalmente despobladas. La trata de esclavos era lo más lucrativo y, de este modo, se produjo una reacción en cadena. La aristocracia, los jefes y los comerciantes africanos querían aumentar su riqueza, autoridad y poder, queriendo, también, defender su independencia. Para ello, necesitaban armas de fuego y mercancías de Europa. En este contexto, la fabricación de armas de fuego se transformó en un gran negocio de exportación. Con ellas se organizaban extensas cazas de hombres y ataques a otros pueblos, tribus y aldeas, con el fin de someterlos y venderlos como esclavos. Así, se deterioraron las relaciones entre los diversos estados y pueblos45. El tráfico de esclavos trajo a África un estancamiento y el retroceso económico más sonado hasta hoy46. La pregunta es cuáles serían las consecuencias de toda esta majadería en el plano religioso. Es aquí donde llegamos al tema que anunciábamos al principio del artículo, es decir, la influencia transatlántica de la religión tradicional africana gracias al cristianismo. Dos casos concretos en los que nos fijaremos, sucintamente y como marcos referenciales, son la santería cubana y el candomblé brasileño.

La santería cubana47

  • 47 El resumen de este epígrafe se basa, exclusivamente, en el valioso estudio de las profesoras Diana (...)
  • 48 Ortiz, Fernando, Hampra Afro-Cubana, Cabrera, El Monte, 1954.
  • 49 Ramos, Arthur, Las Culturas Negras, 1943, pp. 70-71.

23Es una religión antigua con raíces africanas. Los esclavos la llevaron a Cuba y los cubanos la trasladaron a Estados Unidos, donde se había más de 60.000 miembros en 1988. Cuando los africanos fueron llevados, forzosamente, al Nuevo Mundo -a través del Atlántico, en el siglo XVI-, trajeron consigo a sus dioses. Shangó, dios del trueno entre los yoruba, y otras deidades acompañaron a sus hijos durante toda la travesía del océano. Querían que sus vástagos terrenales continuaran honrándoles con sus comidas favoritas, danzas y ofrendas rituales, tal cual hicieron Yemayá, diosa del mar; Oshún, diosa del amor; Elegguá, dios tramposo; Obatalá, dios patriarca; y Ogún, dios de la guerra. Los estudios afrocubanos de Fernando Ortiz y Lydia Cabrera48 son, en este sentido, los más clásicos entre los realizados hasta la fecha, especialmente por abarcar más de un siglo de observaciones registradas de rituales, tradiciones y cuentos populares entre los pueblos africanos y sus descendientes en Cuba y Miami. Fernando Ortiz fue el primero en detectar paralelismos entre manifestaciones religiosas de Cuba y África cuando notó una sorprendente similitud entre las máscaras y otros adornos corporales usados por los negros cubanos y los de sus hermanos lejanos en Nigeria. De hecho, las caretas fueron fielmente copiadas de aquellas usadas en las sociedades africanas, en tanto que los instrumentos musicales son idénticos a los que se emplean en África. Por último, los nombres dados a bailarines fueron los de dioses o espíritus africanos49. Sin embargo, la iglesia católica también jugó, en todo esto, una parte importante en la evolución de la santería y otros elementos culturales africanos entre los afrocubanos. En el catolicismo de América Latina, el esclavo solo necesitaba aprender algunas oraciones y gestos rituales para que se le concediera el bautismo. El proselitismo fue, en términos generales, menos riguroso y muchos rasgos típicos de África sobrevivieron más fácilmente en ese catolicismo latino, en el cual los esclavos adoraban, disimuladamente, a sus dioses durante las asambleas de grupos de oración o en las cofradías. Además, esta coexistencia mutua de elementos culturales fue posible gracias al sorprendente parecido, en el contenido y en la forma, entre el rito del catolicismo y el de las creencias africanas. En concreto, la religión africana yoruba, en la que ambas ideologías reconocen la existencia de un dios único y creador que se mantiene alejado de la humanidad. Una lejanía divina que lleva a los fieles a buscar la ayuda de intermediarios como los santos, los ángeles y los orishas africanos, quienes están facultados, por el todopoderoso, para conceder favores y restaurar la salud en su nombre.

24Otra similitud importante residiría en la función paralela de las deidades y santos que median entre los hombres y Dios mediante la superación de las fuerzas del mal, el ordenamiento de la naturaleza y la restauración de la salud. De ahí el nombre de la santería (culto a los santos). Esta última, al igual que las religiones tradicionales africanas, se ha caracterizado por su flexibilidad y falta de dogmatismo. En algunos casos, las funciones terapéuticas o sociales de las divinidades proporcionan la correspondencia. Como ejemplo, el Shangó –propio de África y asociado a Santa Bárbara del catolicismo, con su espíritu dual- ya que comparte una identidad simbólica mutua con las fuerzas naturales de truenos y relámpagos.

25Por último, el estrecho parecido, entre los católicos y las creencias africanas de la santería, se ha atribuido a la estructura jerárquica similar de estos dos tipos de religiones. Como ejemplo, la trilogía que comprende la cadena de culto, con hombres y mujeres en la parte inferior de la pirámide, guiada por el sacerdote, representante de una familia de deidades dependientes de un Dios Supremo y Todopoderoso. En la actualidad, el culto de la santería no solo ha evolucionado a partir de la mezcla de elementos africanos y del ritual católico, sino que ya contiene, también, elementos de indígenas americanos e influencias europeas seculares que datan del siglo XIX. Por ejemplo, el espiritismo francés.

El candomblé brasileño50

  • 50 La información del siguiente epígrafe está tomada del estudio de la profesora Lourdes Ballesteros (...)
  • 51 Ballesteros Martín, Lourdes, Ritual y creencia: El candomblé de Bahía (septiembre 2007: http://www (...)

26El catolicismo resultó ser más restrictivo, con las prácticas afrocristianas, en Brasil que en Cuba. La historia del desarrollo de las religiones afrobrasileñas está, al contrario de la santería cubana, marcada por movimientos de lucha frente a las presiones del catolicismo. Un proceso continuo de negociación entre sus adeptos, además de la lógica de los sistemas religiosos que entraron en contacto y que produjo ese sincretismo religioso51. Igual que en la santería cubana, a la que hemos hecho alusión más arriba, múltiples son las semejanzas estructurales existentes entre el catolicismo popular, las religiones indígenas y los cultos africanos en Brasil. Semejanzas, estás ultimas, especialmente relativas a la veneración de entidades intercesoras y al aspecto mágico que envuelve estas devociones.

  • 52 Existe un componente mágico en todas las religiones y, además, la frontera entre la fe y las creen (...)

27Las religiones africanas, como ya hemos señalado con anterioridad, se caracterizan por la creencia en dioses que se encarnan en sus fieles y por la importancia de los rituales. El curandero-al manipular objetos como piedras, hierbas y amuletos y al hacer sacrificios de animales, oraciones e invocaciones secretas-asegura poder entrar en contacto con las deidades, conocer el futuro, curar enfermedades, mejorar la suerte y transformar el destino de las personas. Por todas estas prácticas, la religión africana era vista como espiritismo por las autoridades eclesiásticas. Siendo el catolicismo un credo en el que lo mágico52 también tiene una cierta importancia, era necesario distinguir la fe católica en los santos, hacedores de grandes milagros, y de las creencias. Estas últimas, consideradas primitivas, creencias en seres que se encarnaban en personas o en espíritus que reciben como alimento sacrificios de sangre. Así, los trances en la religión africana eran vistos como demostraciones de posesiones demoníacas, en tanto que las adivinaciones, los sacrificios y otras prácticas místicas solo como brujería o magia negra.

28Una de las características de la iglesia católica en Brasil fue la creación de asociaciones para la integración de los esclavos en la organización de la vida eclesial local. Si, en un principio, la fe de los africanos en sus dioses originales estuvo disfrazada en los bailes y cantos que hacían en honor a los santos católicos, después, su convicción se dirigió tanto a unos como a otros, esto es, a los santos y a los ancestros venerados en África. Luego, la enorme separación social que existía entre blancos, negros e indígenas no significó que sus tradiciones culturales se mantuviesen impermeables unas de otras. Lo que sucedió en el universo religioso del Brasil colonial fue que los credos que lo componían rompieron sus límites y hubo una influencia mutua, dando origen a nuevas formas religiosas. Una de ellas fue el candomblé.

29Así, con el paso del tiempo surgieron semejanzas entre los dioses africanos y los santos católicos. Personas, estos últimos, que fueron santificadas en función de su vida en la tierra, marcada por la virtud, la valentía, el heroísmo, la resistencia al dolor, el sufrimiento, etc. Estos santos son considerados intermediarios entre los hombres y Dios y las semejanzas dieron origen a los sincretismos que se concretaron en ejemplos como los siguientes:

  • Oxalá: orixá (Espíritu) de la creación. El culto a Oxalá está relacionado con la devoción católica a Jesús, hijo del creador y salvador de los hombres en la tierra53.
  • Exu: orixá mensajero entre los seres humanos y los dioses y una de las figuras más polémicas del candomblé. Es un espíritu justo, pero vengativo. Nada hace sin obtener algo a cambio.
  • Ogum: orixá de la guerra y del fuego. Sus virtudes para el combate lo aproximan a San Antonio y San Jorge (dos santos guerreros).
  • Oxóssi: orixá de la jungla, en la cual caza para alimentarse. En Bahía, Oxóssi se relaciona con San Jorge, cazador de dragones.
  • Obaluaiê: orixá de las epidemias y de las enfermedades contagiosas de la piel. Se le compara con San Lázaro, ya que este santo tiene el cuerpo cubierto de llagas, y con San Roque, santo que dedicó su vida a cuidar a los enfermos de peste.
  • Ossaim: dios de las hojas, de las hierbas y de los medicamentos hechos a partir de éstas. Se le asocia a San Benedicto, a San Roque o a San Jorge.
  • Xangô: este orixá aparece como señor del rayo y del trueno y echa fuego por la boca. Su símbolo es el hacha de dos hojas y, a veces, lleva una corona mostrando su condición de rey. Se le asocia a San Jerónimo.
  • Oxum: diosa yoruba del agua dulce, de los lagos, de las fuentes y de las cascadas. En África, está relacionada con la fertilidad de las mujeres y con la riqueza. En Brasil, su culto se unió al de la devoción católica a Nuestra Señora de la Concepción.
  • Yemanyá: diosa de las aguas y es considerada la madre de todos los orixás. En Brasil, se le rinde culto, principalmente, en el mar y se le liga a otros espíritus de las aguas, de origen indígena. De ahí que, en ocasiones, se le denomine reina del mar, madre de agua, sirena, etc.

Interpretaciones conclusivas

30La pervivencia de la religión tradicional africana, a través de las nuevas comunidades de fe, constituye un fenómeno muy actual. Estas propuestas salvíficas que hemos analizado, en las páginas anteriores, engloban al hombre en su totalidad y proponen incluso responsabilizarse de las sociedades políticas y las misiones de los cristianos. Dentro de las ofertas soteriológicas que proponen estas comunidades, figuran, en todos los niveles, los maravillosos cánticos, las danzas rítmicas, los gritos estridentes que lanzan en un ambiente de total regocijo, las sesiones de curaciones, el uso de la indumentaria tradicional (conjunto de máscaras y escapularios), las escenas de trances y posesiones de espíritus, el don de lenguas, la concepción holística del mundo, los modelos ascéticos de comportamiento, la extraordinaria y efectiva solidaridad fraternal, el esmero en los rituales y en la predicación de la palabra, etc. A través de todo esto, estas comunidades de África, de América y del Caribe se esfuerzan en anunciar la esperanza apocalíptica para una sociedad (la suya) considerada perfecta, salvada y libre de las múltiples tentaciones y ataduras del mundo en el que viven (el de los demás creyentes). La búsqueda de la providencia divina aparece, en estas colectividades, como único objetivo y la combinación de algunos de los elementos antes mencionados interviene en el acto cultual e induce, poderosamente, a los protagonistas a permanecer en una atmósfera de excitación afectiva. Esto último, favorece la fusión de conciencias entre ellas, con el universo y con el misterio de una posible trascendencia.

  • 54 Madangi, Jean de Dieu, “La ayuda occidental en África y las ONGs“, Cultura para la Esperanza, no 2 (...)
  • 55 Madangi Jean de Dieu, Plenitud y trascendencia en África tradicional, Sevilla, 2010, pp. 92-102 ss
  • 56 Mveng Engelbert, Identidad africana y cristianismo, Pamplona, 1999, p. 15.

31En el mundo tradicional africano, el ser humano constituye una realidad muy dinámica y funciona con un movimiento producido por la fuerza vital, otorgada por el ser supremo al hombre y a la naturaleza circundante. Esa fuerza especial persiste a través de generaciones, trasmitiéndose de padres a hijos y de una comunidad a otra. La unicidad de esta fuerza, a través de su multiplicidad de individuos, hace que la persona nunca se sienta sola, ni abandonada, si participa con los demás en la sobrevivencia de los individuos y de la comunidad. En esta concepción reside el verdadero sentido de la plenitud humana, a veces llamada “solidaridad africana"54. Considerado desde esta inmanencia, el ser humano es, entre otras definiciones, un ser-para-la-vida. Entiende, al igual que los mortales de otros universos terrestres, que él no es plenamente hombre, sino que en la medida en que encarna a los elementos de esa fuerza sobrenatural. No asume de verdad su destino más que cuando se supera a sí mismo y se eleva hasta la esfera divina55. En esta visión del ser pueden entenderse los rituales de la religión africana, de algunas Iglesias Independientes de África, de la santería cubana y del candomblé brasileño, en los cuales el hombre no es un todo vital perfectamente acabado, ni es totalmente independiente de los demás, donde la persona no posee la vida en sí y por sí, sino que participa en un principio vital común a todos los miembros de la comunidad humana. Desligado del grupo, deja de aparecer como el hijo de la tierra y del cielo, como verdadera síntesis del universo. Él pertenece, en realidad, al mundo celestial, al marino, al de los espíritus, al del sol, al de la luna y al de las estrellas. Universo de fuerzas cósmicas y de potencias misteriosas. Es parte, también, del mundo terrestre, con su abundancia de vida y de muerte, y, por último, del mundo de abajo, el reino de las tinieblas, de la angustia y del miedo. Pertenece a la totalidad del transcurso del tiempo. Es, como diría Mveng, raíz iniciática, resultado y comienzo absoluto a la vez. Es el fundamento de la historia que da su sentido y contenido al paso del tiempo. Así pues, el hombre-que es, al mismo tiempo, espíritu y fuerzas cósmicas; pasado, presente y futuro-es realmente el universo en miniatura, un microcosmos en el seno del macrocosmos56.

  • 57 Íbid.

32En los pueblos de África y en las culturas donde se conservan algunos elementos de origen africano, se sabe que en el universo hay un poder -una fuerza o como queramos llamarlo- difícil de saber, exactamente, qué es y cómo funciona. Para ellos, existe un poder oculto en el cosmos. Esta potestad procede, en último término, del dios supremo, pero, en la práctica, es inherente a objetos físicos y seres espirituales o actúa por medio de ellos. Esto significa que el universo no es estático, sino que es dinámico, viviente y poderoso, en el cual se ofrecen diversas posibilidades de plenitud y donde, también, aparecen serios peligros de perdición. Y puesto que el ser es la recapitulación del cosmos, el destino humano expresa, también, el sino del mundo. Asegurar la victoria de la vida en el hombre es afirmar el mismo triunfo en el universo. Además, salvarse de buena manera es salvar al mundo. De ahí que, para los que comulgan con la mística tradicional africana, ni siquiera el espacio material es una realidad impersonal. Al contrario, es un socio experto y eficaz57. La misma práctica del curandero con su medicina tradicional, en África, en América y en el Caribe, encuentra, aquí, su verdadera significación. Asimismo, es aquí donde se tienen que buscar las raíces de su lenguaje simbólico. Este último, científico (medicina) y estético (arte) al mismo tiempo, permite al hombre descubrir, en la creación, el misterio de su destino.

  • 58 Mbiti, John, Entre Dios y el tiempo, Mundo Negro, Madrid, 1990, pp. 21ss.
  • 59 Sal. 82,6 y Jn. 10,34.

33Un dios para la salvación de un mundo interconectado. En la concepción tradicional africana, latinoamericana o caribeña del Absoluto, la Divinidad Suprema se contempla y se aborda generalmente a través de diversas mediaciones. No hay una sola sombra de duda entre los creyentes de estas místicas acerca de la presencia de Dios en la existencia humana, ni sobre la procedencia de la Vida y de la Salvación por su parte. Todo lo que, de una manera ordinaria o extraordinaria, viene a mejorar la vida del hombre y que otra mentalidad llamaría suerte o lo atribuiría al solo esfuerzo del hombre, el místico de estas tradiciones lo atribuirá, directamente, a la bondad y a la providencia de Dios58. Así, aunque, visto desde una óptica simplificadora, Dios se halle fuera del dominio del hombre y fuera del área de la palabra, la idea del Ser Supremo como fuente de toda Fuerza Vital, esto es, de la salvación plena del hombre y de la comunidad, está bien presente en esta religiosidad. Gracias a esta experiencia espiritual puede entenderse y vivirse la categoría de Cristo-Antepasado, Salvador y Mediador Salvífico. Él fue un mensajero divino, se hizo hijo del hombre para ser copartícipe de la realidad divino-humana de toda la creación. Esa era su manera de dar y de darse, su manera propuesta como ejemplo de vida. Por el misterio de la encarnación, Dios se hace hombre en Cristo y por él convierte a todos los hombres en pequeños dioses59. Cristo es el camino de la vida humana, expuesta ésta a infinitos peligros. Por su muerte y resurrección cumple con el rito funerario ya presente en los ritos de paso de la religión tradicional africana y se eleva, con todo el mundo, a la vida inmortal de los antepasados. Cristo-Ancestro recuerda, por lo tanto, la plenitud de toda la realidad humana y constituye el cumplimiento antropológico de toda la creación, señalando que es todo en todos, exactamente como se entiende en la mística tradicional africana explicada en este estudio. Por su filiación espiritual y por su vida sacrificada, por su muerte histórica y por su resurrección escatológica, Cristo goza de una Fuerza Vital que le sitúa en la frontera de lo visible y de lo invisible y de un estatus que le coloca como paradigma de las personas veneradas de este mundo, que han sabido valorizar a su pueblo en todos los sentidos y que merecen ser invocadas como ancestros.

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Notes

1 Martín, Juan de Dios, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1993 (5a edición), p. 86.

2 Berger, Peter & Luckmmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1968, p. 15.

3 Esta tendencia presentará la realidad claramente dividida entre lo sagrado y lo profano, oposición que será asumida durante mucho tiempo por la mayoría de los estudiosos del tema.

4 Berger & Luckmmann, ob. cit.

5 Martín, ob. cit.

6 La Iglesia, que es una de las formas familiares de religión, es "una institucionalización histórica de universos simbólicos. Éstos son, a su vez, sistemas de sentido socialmente objetivados que se refieren, por un lado, al mundo cultural de la vida cotidiana y, por el otro, a un mundo que se experimenta como trascendiendo dicha vida" (Berger & Luckmmann, ob. cit., p. 53).

7 Cf. Mulago, Vincent, Simbolismo religioso africano. Estudio comparativo con el sacramentalismo cristiano, BAC, Madrid, 1979, p. 40.

8 Konde, Ntedika, "La mystique africaine traditionnelle", in La mystique africaine, Baobab, Kinshasa, 1993, pp. 76ss. Ver también en Lalaye, Issiaka Prosper, "Du rite au mythe et du mythe au rite: une phénoménologie de la transcendance. Contribution à une approche non-positiviste du sacré dans les religions traditionnelles africaines", en Médiations africaines du sacré, Actes du IIIº Colloque International du CERA, no 39-42, numéro spécial CRA, vol. XX-XXI, 1986, pp. 45-47.

9 Madangi, Jean de Dieu, Trascendencia y plenitud en el África tradicional, Anubis, Sevilla, 2010, pp. 182-230.

10 Ela, Jean-Marc, Ma foi d’Africain, Karthala, Paris, 1985, p. 72.

11 Shorter, Aylward, Toward a theology of inculturation, Geoffrey Chapman, London, 1992, p. 5.

12 Combarro, Miguel, Dios en África, Mundo Negro, Madrid, 1996, pp. 73-79.

13 Boka di Mpasi, Simon-Pière, “Les ancêtres, médiateurs”, Telema, no 82, Abril-Junio 1995, p. 69.

14 Mbiti, John, Entre Dios y el tiempo, Mundo Negro, Madrid, 1990, pp. 169.

15 Íbid.

16 Lalêyé, Issiaka Prosper, "La sorcellerie : vestige d'un savoir moribond ou balbutiement d'une science future ?", Telema, no 9, 1983, pp. 33, 35-52.

17 Oleko, Kombe, "Le dialogue en transcendance. La force illocutionnaire des prières négro-africaines, Méditation africaine du sacré", Actes du IIIº colloque international du CERA, Kinshasa, 1987.

18 Waswandi Ngoliko, Athanase, " Culte et sacrifice à Dieu Nyamuhanga, Inculturaction et libération en Afrique aujourd'hui (Mélanges en l'honneur du Professeur Abbé Mulago)”, Revue Africaine de Théologie, no 27-28, 1990, p. 90.

19 Zahan, Dominique, Espiritualidad y pensamiento africanos, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980. (Traducción rumana de Editura Dacia en Cluj-Napoka) p. 120.

20 Íbid.

21 Médéwalé, Jacob-Agossou, Christianisme africain, Karthala, Paris, 1987, pp. 22-23.

22 La palabra de la verdad, tal como comenta Médéwalé, engendra la vida. Pero una palabra que impide el flujo de la vida es una palabra de rencor, de división y de muerte. No se equipara ni siquiera a la mentira. La palabra que bloquea al otro y no le deja ninguna posibilidad del uso de la palabra para comunicarse con otros sujetos, para defenderse, para confirmar o contradecir otras palabras, vale menos que la nada, es una palabra seca. (Ibíd., p. 71).

23 Jahn, Jan, Hombre bantú: las culturas de la negritud, Guadarrama, Madrid, 1970, passim.

24 Griaule, Marcel, Dios de agua, Alta Fulla, Barcelona, 2000, p. 23.

25 Hago referencia, aquí, al libro bíblico del Deuteronomio, en los capítulos 7, 8, 9, 26.

26 También hago referencia, aquí, al libro bíblico del Deuteronomio, en los capítulos 8 y 15. Y, en el libro del profeta Osea, en los capítulos 2 y 20.

27 Gelin, Albert, "L'Expérience et l'attente du salut dans l'Ancien Testament", Vie et Lumière, no 9, 1953, p. 298.

28 Íbid., p. 129.

29 Schimtt, Joseph, "Les sources et les thèmes de la naissante foi apostolique au Christ Sauveur", Vie et Lumière, no 15, 1954, pp. 83-102.

30 Kasper, Walter, Jésus le Christ, Cerf, Paris, 1977, p. 311.

31 Hago referencia al Evangelio de san Mateo, capítulo 8, 11-12 y el de san Lucas, capítulo 15, 11-32.

32 Ver también en el Evangelio de san Juan capítulos 9, 5; 12, 35-36; 14, 6; 12, 50; y en la Primera Carta de san Juan, capítulo 5, 11.

33 Es evidente que no es aconsejable sintetizar en una decena de páginas un sistema de existencia o la mística de todo un continente. Acecha el riesgo de caer en generalidades vacías de todo realismo o, por el contrario, el riesgo de encerrarse en particularidades nutridas de ególatras etnocentrismos. Cuando hablamos de África, aquí, nos referimos, por lo tanto, al África Negra y a sabiendas de que el continente africano es un contexto complejo. Muchos y distintos son sus países, sus pueblos y sus culturas, complejo el modo de vivenciar sus distintas tradiciones. Múltiples son también las formas de expresión de sus creencias religiosas. Todos estos factores hacen de África negra un rico y, al mismo tiempo, complicado mosaico de entornos naturales y de costumbres humanas digno de asombro. Pero, por encima de todas estas diferencias geográficas, culturales, religiosas, etc., en África negra aparece una línea claramente unitaria de concebir lo último y lo definitivo, de entablar la relación con lo sagrado, de sentir el tiempo místico, de vivir la muerte cotidiana, de experimentar la plenitud terrenal y de anhelar la salvación escatológica. De esa África hablamos aquí.

34 Mbiti, ob. cit., p. 200 y ss. ; Ki-Zerbo, Joseph., Histoire de l’Afrique noire, Paris, 1978; Cf. Baur, John., 2000 años de cristianismo en África, Mundo Negro, Madrid, 1996, passim.

35 Se cree que aquello se debió a las divisiones internas del cristianismo, las cuales fueron originadas por la herejía, típicamente africana, del donatismo y por el arrianismo, importado por los vándalos que fueron conquistados, a su vez, por los romanos hacia los siglos V y VI. Se cree, también, que otra causa fue la lengua latina, que era la exclusiva de ese cristianismo romano, incapaz de extenderse hacia otros contextos de lenguas africanas. Por otra parte, las “fitnas” o conquistas árabes y la difusión del islam en África del norte bloquearían toda posibilidad de " misionar" el cristianismo hacia el corazón de África. A partir del siglo VII, el islam, que ya controla Sudán y los países de África del norte, cerrará por mucho tiempo la expansión del cristianismo a la región subsahariana. Será necesario el descubrimiento del océano Atlántico como medio importante para la segunda expansión y la implantación del cristianismo en África Negra. Cf. Gibellini, Rosino, Percorsi di teología africana, Brescia, 1994, p. 8.

36 Gibellini, Rosino, Percorsi di teología africana, Brescia, 1994, p. 9.

37 Bimwenyi, Oscar, Discours théologique négro-africaine, Paris, 1981, p. 81.

38 Barro, Carlo, “Chiese independenti sudafricane”, Africa, no 2, Vol. XLIX, 1994, pp. 30ss.

39 Bosch, David, “Current and cross current in South Africa, Black theology”, Journal of religion in Africa, no 1, Vol. VI, 1976, passim.

40 Tan solo en Sudáfrica, entre 1900 y 1913 encontramos unas 32 denominaciones distintas para las mismas. Este número pasará a 800 en 1950, con un total de 800.000 seguidores. Diez años más tarde habrá 2000 IIA, con otros 2.000.000 más de feligreses. En los años 80 ya habían llegado a 3.270 denominaciones, con una media de 6.000.000 de adeptos. En la actualidad, se estima el número de fieles de las IIA en 8.000.000 de individuos. En Ghana, al parecer, se estimaba en 500 en 1980, mientras que, en Liberia, solo en la etnia de los Bassa hay 235.000 miembros pertenencientes a 500 denominaciones diferentes.

41 Haar, Guerrie, "Strangers in the promised land. African christians in Europe", Exchange, no 1, vol. 24, 1995, pp. 28-31.

42 Ki-Zerbo, Joseph, Historia del África negra. I De los orígenes al siglo XIX, Alianza Universidad, 1980, pp. 302-304.

43 Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Comercio_de_esclavos_africanos.

44 Zanzíbar fue, en su día, el primer puerto de comercio de esclavos de África del Este. Esto, bajo los árabes omaníes en el siglo XIX. Al menos 50.000 esclavos pasaban por la ciudad cada año. La mayor parte de los historiadores estiman que entre 11.000.000 y 18.000.000 de esclavos africanos cruzaron el mar Rojo, el océano Índico y el desierto del Sahara entre el 650 DC y el 1900 DC.

45 Fuente: http://www.mgar.net/var/trata4.htm (Cf. Oliver, JD. y Fage, Roland).

46 Fuente: http://www.mgar.net/var/trata4.htm (Cf. Marco Antonio Barticevic).

47 El resumen de este epígrafe se basa, exclusivamente, en el valioso estudio de las profesoras Diana González Kirby y Sara María Sánchez, en su análisis titulado: Santeria. From Africa to Miami Via Cuba; Five Hundred Years of Worship. Cf. http://digitalcollections.fiu.edu/tequesta/files/1988/88_1_03.pdf

48 Ortiz, Fernando, Hampra Afro-Cubana, Cabrera, El Monte, 1954.

49 Ramos, Arthur, Las Culturas Negras, 1943, pp. 70-71.

50 La información del siguiente epígrafe está tomada del estudio de la profesora Lourdes Ballesteros Martín, Ritual y creencia: El candomblé de Bahía (septiembre 2007).

51 Ballesteros Martín, Lourdes, Ritual y creencia: El candomblé de Bahía (septiembre 2007: http://www.aseab.es/estudios/Trabajo_candomble.pdf).

52 Existe un componente mágico en todas las religiones y, además, la frontera entre la fe y las creencias no es tan nítida como se creía (Cf. Panikkar, Raimon, Culto y secularización: apuntes para una antropología litúrgica. Madrid: Marova, 1979).

53 Fiesta del “lavagem da Igreja do Senhor de Bonfim”, en Salvador de Bahía.

54 Madangi, Jean de Dieu, “La ayuda occidental en África y las ONGs“, Cultura para la Esperanza, no 21, 1995, pp. 16-22.

55 Madangi Jean de Dieu, Plenitud y trascendencia en África tradicional, Sevilla, 2010, pp. 92-102 ss.

56 Mveng Engelbert, Identidad africana y cristianismo, Pamplona, 1999, p. 15.

57 Íbid.

58 Mbiti, John, Entre Dios y el tiempo, Mundo Negro, Madrid, 1990, pp. 21ss.

59 Sal. 82,6 y Jn. 10,34.

Auteur

Natural de la República Democrática del Congo. Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid (UCM) y Licenciado en Teología por la Universidad Pontificia Comillas de Madrid (UPCM). Es profesor de filosofía y de religión en el British Council School - Madrid y profesor de swahili en la UCM. Ha estudiado teatro y es el presidente fundador de la Asociación Intercultural Bwato (AIB), asociación en la cual lleva años realizando proyectos de cooperación al desarrollo en algunos países africanos. Ha intervenido como ponente en diversos coloquios y participa activamente en los proyectos de integración de inmigrantes en España. Es miembro activo de la Asociación Española de Africanistas (AEA). Entre sus obras se destaca Trascendencia y plenitud en el África tradicional, Editorial Anubis, Sevilla, 2010.