Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Tránsitos materiales e inmateriales entre África, Latinoamérica y El Caribe

 | 
César Ross
, 
Mbuyi Badi Kabunda

Primera Parte. Aspectos históricos y culturales

Africanos y descendientes africanos en las Américas: la apuesta por la humanidad común o la revolución humanista

Mbuyi Kabunda Badi

Texte intégral

Introducción

  • 1 El afropesimismo y afrooptimismo. Se trata de dos visiones, enfoques o representaciones que suelen (...)
  • 2 El afrorrealismo o la afroresponsabilidad. Consiste en explicar las realidades o los problemas afri (...)
  • 3 Los últimos atentados terroristas, sucedidos en Bruselas y París, han sido atribuidos a los belgas (...)

1En este momento, en que predominan ideas negrófobas y revisionistas en la línea de las ideologías del pasado -que negaron a los pueblos africanos, sus diásporas, tener historia y civilización, además de atribuirles la incapacidad congénita de encargarse de su propio destino- es preciso aclarar la opinión acabando con las falsas ideas heredadas de los siglos pasados y los tópicos que el público occidental suele hacerse de los africanos y de los negros -consciente o inconscientemente-, recordando algunas realidades históricas y del presente. Todo ello, sin caer en los dos extremos -casi dogmáticos, que son el afropesimismo1 o afrocatastrofismo cínico y el afrooptimismo de autocomplacencia-, para adoptar el afrorrealismo2 o la afroresponsabilidad consistente en explicar aquellas situaciones no a partir de sus efectos, sino que, al margen de las simplificaciones generalizadoras, abusivas y fáciles, de sus causas históricas y actuales; estructurales y coyunturales; y externas e internas. Este debate viene a raíz de la pregunta que se me hizo en las jornadas celebradas en la Universidad de Santiago de Chile -realizadas en octubre de 2015 y tituladas “América Latina frente al mundo: África y Asia”- sobre lo que pensamos los africanos de los afrodescendientes y qué podremos hacer para este colectivo. Se trata, sobre todo, de abandonar el afropesimismo vigente por ser el último avatar del racismo occidental contra los nacidos en África -y por su razonamiento superficial al igual que, ayer, el llamado peligro amarillo, según puntualiza Serge Michaïlof (1993)-, atribuyendo la responsabilidad de los fracasos de África a los factores internos. Esto, con la duplicidad intelectual de los informes negativos (sobre este continente) de las organizaciones internacionales que, de este modo, contribuyen a la difusión de la idea del “desorden africano” y de la desesperación en cuanto al futuro de este continente. La estrategia consiste en transmitir el mensaje, corroborado por las editoriales de los principales medios de comunicación occidentales, según el cual las personas provenientes de África son unos nulos o incapaces, además de constituir un peligro (o amenaza) demográfico, migratorio, medioambiental, sanitario (el SIDA y, ahora, el Ébola) y del terrorismo3 por su cercanía con Europa. Nunca se habla del dinamismo de los pueblos africanos, que han encontrado soluciones a sus problemas de sobrevivencia diaria, al margen del estado quebrantado y de la comunidad internacional, a través de la economía popular y de los saberes y prácticas endógenos.

2Esta ideología del afropesimismo resulta ser peligrosa, no solo por su dimensión racista, sino que también por ser asumida, por parte de algunos intelectuales africanos, pensando en adoptar, con ello, una actitud crítica y muy apreciada por sus mentores hacia sus sociedades, participando, de esta forma, en el complot. Han sido educados para reproducir el modelo occidental y para acercarse lo más posible a la idea que Occidente se hace de ellos, es decir, “fieles servidores y colaboradores”. En suma, se trata de un reproche barato, a menudo superficial, por reproducir las críticas hechas por Occidente, cayendo, una vez más, en el mimetismo o imperialismo cultural.

  • 4 Según Sophie Bessis, el discurso afrocentrista es una respuesta equivocada a las certezas occidenta (...)

3Al respecto, se puede subrayar la obra del historiador afroamericano Clarence E. Walker (2004: 87). Este último, inspirado en las tesis occidentales, realizó ataques brutales contra el afrocentrismo (o la afrocentricidad) de Molefi Kete Asante, tachándolo de “farsa” ─y, de una manera matizada, contra el afrocentrismo del profesor Cheikh Anta Diop, destinado a fortalecer la personalidad cultural de los africanos insistiendo en la “anterioridad de las naciones negras y su cultura” (el origen negroafricano de la humanidad) y en el carácter negro de la civilización faraónica─, recriminando a esta ideología de rehabilitación de África y de su pasado de “huida hacia atrás”, de “visión racial, romántica e ideológica” o de “fundamentalismo africano” (al reproducir el racismo del siglo XIX o la réplica exacta del eurocentrismo o la “dictadura de lo específico”, según Sophie Bessis4). Todo esto, con uso terapéutico por la creación de una cultura africana unificada en el tiempo y en el espacio y que nunca existió; la elaboración de un marco teórico erróneo que privilegia la sincronía sobre la diacronía; el invento de un pasado glorioso que jamás tuvo lugar; y la ausencia de datos empíricos o científicos para demostrar sus afirmaciones.

4La verdad es que, siguiendo a Abiola Irele (2010: 190-195), el afropesimismo -en el que se insertan las afirmaciones anteriores, con reacciones al afrocentrismo, en lugar de ser una verdadera preocupación de la situación y del futuro de África- es una visión cínica que permite a algunos intelectuales occidentales hacer del continente su fondo de comercio y su justificación para su carrera en los programas de las instituciones encargadas de la gobernanza y desarrollo en África. Ello, insistiendo en una visión negativa y deformada de África. Además, con tinte racista y reducido a una región sin futuro por estar hundida, supuestamente, en la inestabilidad política y en el subdesarrollo permanente, actualizando, de este modo, los prejuicios del pasado mantenidos durante siglos. La estrategia consiste en dar lecciones de democracia liberal y de economía de mercado a los africanos, junto con poner de manifiesto su arrogancia cultural y la inferiorización de los nativos de África, considerados como incapaces, en el más puro estilo colonial o de la “misión civilizadora”. Pertenece, a los universitarios africanos, -en la opinión del autor mencionado- proceder a la deconstrucción y desmitificación de este concepto neocolonial, basado en una crítica no constructiva y en el desconocimiento de las causas de los problemas de África y cuyo objetivo es suscitar la autoflagelación de los africanos.

5Desgraciadamente, según denuncia, acertadamente, Boris Diop (2007: 72), el problema con el público occidental, en general, y con algunos de sus círculos, en particular, es que disfrutan ver a los propios africanos denigrar a su continente. Según el citado autor, se ha acostumbrado (a los llamados intelectuales africanos, interesados en atraerse los fondos por todos los medios o por la simpatía del público europeo) a despreciar a sus propias sociedades, presentadas como atrasadas, opresivas y crueles. El objetivo es quedarse con la consciencia tranquila y responsabilizar a los habitantes de África de sus problemas y desgracias. La “afroderecha” latinoamericana está produciendo el mismo discurso hacia África, para así complacer a los dominadores y conseguir, más o menos, las mismas finalidades. La siguiente afirmación, del venezolano Juan Pirela -que prefiere el término de “venezolanos de piel negra “o “morena” y no “afrodescendientes” por no tener nada que les una a África y por tener “distintas culturas”- es, al respecto, ilustrativa:

(…) nos preguntamos, ¿cómo, ahora, nos podemos denominar afrodescendientes o asumir una cultura africana que no sentimos, si lo único que nos une a África es un pasado desastroso, humillante y cruel, que nos aleja cada día y que nos desune, ya que da vergüenza que los africanos se dedicaran a cazar e intercambiar a su propia gente con los barcos negreros europeos?, ¿cómo, ahora, nos podemos reconocer como “afrodescendientes”, cuando tenemos claro que la actuación de los africanos, para que se hiciera transparente la trata negrera, fue muy notoria (algo que nos podemos olvidar los negros y negras americanos y caribeños…)?

  • 5 Existen importantes referencias a la imagen de “África” por parte de los afrodescendientes –y, en e (...)

6Luego, antes de concluir, dice que “África para los africanos y América para los americanos y caribeños”. Ese punto de vista no coincide, por ejemplo, con el de la mayoría de los afrocubanos, afromexicanos, afroargentinos, afrocolombianos, afrobahianos, afroantillanos o afromestizos, quienes se consideran descendientes de la diáspora africana y se relacionan cada vez más con los africanosamericanos(african americans) e intentan mantener la consciencia de sus raíces africanas5. Incluso, buscando conciliar la negritud y los valores adquiridos para crear su propia identidad y conciencia más transnacional (Vinson III y Vaughn, 2004: 86-96). Tampoco representa a los negros venezolanos o coincide con la visión del afrocolombiano Manuel Zapata Olivella, quien destacó, en su impresionante obra el “Pensamiento Muntú”, que sería “el pensamiento originario más antiguo de la tierra”, o del homo sapiens/sapiens, que aportó a la humanidad, según él “todo un legado artístico, lingüístico, filosófico, literario, ecológico y económico” y que creó importantes reinos como los de Benín, Malí, Kongo, Sudán, Kush, Monomotapa, Angola, etc. (Mina Aragón, 2006: 64-67).

7En el mismo orden de ideas, después de este paréntesis, es preciso subrayar que “cualquier charlatán puede proclamarse especialista de África, por el único hecho de venir de fuera y de captar la atención de los máximos mandatarios. Esta extraversión de las fuentes de legitimidad, del saber y de la creación de riquezas constituye una mayor debilidad de los países africanos y contribuye a alimentar los sentimientos más descarados sobre los africanos” (Nyambal, 2008: 57). De igual modo, el hecho de ser africano, no constituye ninguna garantía para producir un discurso sobre los temas de África. De hecho, es preciso tener, según Pathé Guèye (2007), capacidades de análisis para pretenderlo, además de analizar sin complacencia los sistemas políticos africanos poscoloniales mediante la adopción de “la actitud crítica permanente” en todos los niveles del proceso de conocimiento y en todas las etapas de la investigación (Verhaegen, 1978).

8En definitiva, es preciso acabar con el afropesismismo, que mucho daño ha hecho a los habitantes de África y a los afrodescendientes, pues, como manifiesta Amondji (1993: 11), “el afropesimismo, tan a la moda hoy, expresa una actitud mental frente a los africanos y a los negros que los esclavistas y los colonialistas, si resucitasen y si pudiesen manifestarse con la misma impudencia que en el pasado, nunca rechazarían”.

  • 6 La “afroderecha”, según el acertado término de Jesús Chucho García -que ha bebido del eurocentrismo (...)

9En pocas palabras, se suele insistir, en la literatura especializada y en la opinión pública, más en los fracasos y desgracias de los africanos y de los afrodescendientes que, en sus logros y éxitos, siendo el objetivo justificar su deshumanización, inferiorización y exclusión. En resumen, “un verdadero crimen mediático contra África”, según denuncia, acertadamente, Christian d´Alayer (2004). En la misma línea entran los argumentos, del mencionado autor, según los cuales los ciudadanos de África nunca supieron aprovechar el auge del precio de las materias primas (sometidas a las fluctuaciones de precios, al intercambio desigual o al deterioro de los términos de intercambio) o el aumento de la ayuda al desarrollo. Sin embargo, la realidad demuestra todo lo contrario, es decir, la caída constante y global del precio de los recursos naturales desde 1980 (e incluso desde 1900), salvo en el caso de algunos productos (zinc y cobre); el acceso insignificante a las inversiones directas extranjeras (2% de los IDE mundiales); y la reducción drástica, en la última década, de la ayuda al desarrollo o su uso para otros objetivos además de los de la lucha contra la pobreza o el subdesarrollo. Por lo tanto, empezaremos por la deconstrucción de los mitos sobre África y los africanos, extrapolados a sus diásporas, antes de extendernos sobre la situación de los afrodescendientes en Latinoamérica y las enseñanzas que éstos pueden sacar de la cuna de la humanidad y su madre patria, África, para las presentes y futuras contiendas6.

a. Deconstrucción de los discursos sobre África y los africanos

  • 7 En Piel negra, máscaras blancas, Frantz Fanon ya denunció la tendencia de los antillanos a distingu (...)

10En las últimas décadas, y en la línea de las tesis hegelianas, han surgido algunas tendencias nebulosas de negación de la historia y de la cultura de los pueblos africanos, considerados como incapaces para salir por sí mismos del subdesarrollo y de la pobreza o de elaborar proyectos de sociedad democrática. Esto, privilegiando la lectura étnica en el análisis o la explicación de los conflictos de África. Por eso, es preciso proceder a la deconstrucción de estos tópicos y paradigmas, pues influyen en la concepción negativa de África, por parte de algunos afrodescendientes7, (perdiendo, de este modo, la posibilidad de forjar o tener la memoria histórica) y porque sirven de fondo de comercio a la ideología esotérica o de autoflagelación de la “afroderecha” latinoamericana, que ha interiorizado la narrativa de los “vencedores” por conveniencia u oportunismo, convirtiéndose en detractor de la “autenticidad africana”.

11En otras palabras, ha caído en el eurocentrismo, bebiendo de la literatura negrófoba y aliándose con los peores responsables y culpables de crímenes contra la humanidad o de sus propios ancestros, es decir, es una aliada del eurocentrismo y de los que apuestan por la dominación del otro. Por lo tanto, estamos ante unas víctimas más y, peor aún, inconscientes. Ello lo resume Jacques Nanema en estos términos: “Muchos, entre los europeos e incluso entre los africanos, piensan, alegremente, que si estos últimos se autodesprecian (en el sentido subjetivo e intersubjetivo del término, o sea, me desprecio a mí mismo como negro y a los demás negros), aquello es la consecuencia del desprecio anterior (infligido por el hombre blanco) que habría sido interiorizado y que reproduciría inconscientemente. Serían, entonces, y en este esquema, dos veces víctimas. Ello, de una manera inconsciente… la historia demuestra que los pueblos dominados entran en un proceso masoquista: se siguen mirándose, concibiéndose y juzgándose no según sus propias barras de medidas, sino que según la visión dicotómica del amo” (Nanema, 2010: 350). El resultado es la automartirización o autoflagelación, de la cual son víctimas muchos negros que viven en Europa o en las Américas, fenómeno analizado, en sus obras, por Aimé Césaire (2004), Frantz Fanon (1952) o Albert Memmi (1999). Así, ya es hora de explicar, a los afrodescendientes o a las diásporas africanas, con rigor, la atrocidad de las relaciones de África con Occidente desde hace cinco siglos. Para solo referirse a la pasada centuria, y en la línea de Yves Benot (1969: 11), en 1960 o en el momento de las independencias, “África era el continente donde todo había sido roto, los antiguos estados destruidos, las etnias divididas o atomizadas, la personalidad nacional, incluso meramente humana de los negros africanos, atacada de todas las maneras”.

“Los pueblos africanos no tienen historia, ni cultura”

12Esta afirmación suele girar en torno a dos ideas principales, que son la maldición de los africanos y su ausencia de aportes a la historia de la humanidad.

131) “La maldición de Cam” (o de Canaan), hijo de Noé y de quien los habitantes de África o los negros serían descendientes (“raza camítica”). Se trata de un invento o un discurso medieval de legitimación o justificación de la esclavitud de los negros, pues consistía en negar a los africanos la parte de humanidad, siendo el objetivo el suministro de mano de obra necesitada por las minas y plantaciones del Nuevo Mundo. O, en la opinión acertada del profesor Théophile Obenga (2008: 404) ─que atribuye este invento, propio del medioevo, a los primeros negrófobos, que lo utilizaron para justificar la vida miserable de los esclavos o para legitimar la esclavitud (M´Bokolo, 1995: 23) o la inferioridad de los negros y de los africanos (Boilley, 2008: 114-115):

Las santas escrituras y la Biblia, fueron instrumentalizadas, con malicia y mala fe, para convertir la ficción de los hermanos Jafet, Sen y Cam, hijos de Noé, en la fuente de la maldición de la raza negra descendiente de Cam (…). La teología occidental cristiana representa el mal, el demonio como de color negro, incluso si el condenado es un blanco europeo: el blanco simboliza la inocencia, mientras que el negro encarna el mal, la impureza y la perdición.

  • 8 Refiriéndose al caso particular de la ciudad cosmopolita de Tombuctú, manifiesta que esta ciudad co (...)
  • 9 Se le considera a Fernando Ortiz como “el tercer descubridor de Cuba al dedicarse como ningún otro (...)

142) “El pueblo africano no tiene historia”. Esta teoría, elaborada por los colonizadores, para justificar la “misión civilizadora del hombre blanco”, no tiene ningún fundamento. Hoy, está ampliamente demostrado que la civilización faraónica negra fue la hija, y no la madre, de las civilizaciones africanas (ver los trabajos de los profesores Cheikh Anta Diop y Théophile Obenga y de los egiptólogos helvéticos, franceses y estadounidenses). El antropólogo galo Maurice Delafosse demostró que, hasta el siglo XV, las sociedades africanas tenían el mismo nivel de desarrollo económico, social y culturalque sus equivalentes árabes y de Europa (reino de Kongo, imperios de Ghana, Malí, Songhai, Kanem-Bornú, Benín, etc.). Se puede mencionar como ejemplo de este resplandor el caso particular de Tombuctú8. Tampoco se puede considerar que África fue una tabula rasa cultural antes de la llegada de los europeos. Prueba de ello es la persistencia de los valores culturales africanos en la santería cubana, el candomblé o la macumba en Brasil -que fue el máximo receptor de esclavos durante toda la historia de intercambios trasatlánticos- y en la cultura latinoamericana en general, situación ésta, que predispone a la “transculturación” a la que se refiere el cubano Fernando Ortiz Fernández9 y que excluye cualquier forma de “repliegue identitario” o de refugio en las “identidades suicidas” de las que habla Amin Maalouf (2009) (consistente en reducir la identidad a una única pertenencia, fuente de la intolerancia y del sectarismo, a menudo asesinos u homicidas).

África es un continente condenado al subdesarrollo y a la pobreza”

15Se suele perder de vista que la falta de desarrollo de África no es una fatalidad irreversible. De hecho, es el resultado de los mecanismos de explotación y agresión históricas; las injusticias internacionales institucionalizadas (la imposición, a los estados africanos, de reglas siempre desfavorables para sus intereses); y la mala gestión de los mandatos poscoloniales propensos al neopatrimonialismo (clientelismo), a la megalomanía y a la predatocracia, heredados de la colonización y convertidos en sistemas de gobierno. Es preciso subrayar, aquí, la responsabilidad de la educación recibida por las clases gobernantes de África, quienes fueron criadas con una admiración de lo europeo y el desprecio de lo africano. Al respecto, René Dumont expresa que “los dirigentes africanos son nuestros alumnos. Han sido formados en nuestras universidades, ejércitos y administraciones o en las universidades neocoloniales africanas. Han sido seducidos por nuestro modelo de vida y de desarrollo y les hemos enseñado como arruinar a África”.

  • 10 Número especial de Le Point, de marzo de 2014, dedicado a África

16De todas maneras, es preciso relativizar el fracaso de África, pues ha conseguido, en relación a la década de 1960, importantes avances en los ámbitos como educación, salud, desarrollo o democracia10. Se confunde, aquí, la desilusión con la resistencia de los pueblos africanos al mimetismo del modelo económico y social dominante, colonial y occidental (industrialización, urbanización, educación occidentalizada y creación del estado-nación). Han realizado su propio sistema de desarrollo -basado en la economía popular, social o solidaria, la inversión en las relaciones sociales y la alegría de vivir- lo que explica que la vida todavía siga en el continente. De tomarse en cuenta estos aspectos, habrá sorpresas en el ranking de los índices de desarrollo humano (IDH) elaborados y definidos según los criterios de los países industrializados.

Los conflictos africanos son étnicos y África no está preparada para la democracia”

17Varios análisis, e incluso académicos, suelen atribuir las causas de los problemas del continente a las narrativas reduccionistas de choques por las etnias o las tribus y otros de tipo regionalistas. Los hechos han demostrado, en la última década, que este planteamiento es erróneo o una verdad a medias. Las situaciones conflictivas, como las de Sudán, Angola, Ruanda, Sierra Leona, Liberia, la República Democrática del Congo, Somalia, Costa de Marfil, Malí o República Centroafricana han puesto de manifiesto los factores multiformes locales, nacionales, regionales e internacionales. En particular, las luchas por el poder y por el control de los recursos naturales; la ruptura entre el estado y la sociedad; el colonialismo económico de unos estados por sus vecinos; el afán de las multinacionales por el control de materias primas altamente cotizadas en los mercados internacionales (petróleo, oro, diamantes, oro, coltán, madera, etc.); el mal comportamiento de los dirigentes africanos, que fomentan los choques intercomunitarios para realizar sus ambiciones políticas y económicas personales; y las rivalidades confesionales.

18Fundamentalmente, los conflictos de las tres o cuatro últimas décadas en África nacen de varios elementos interrelacionados. Particularmente, la instrumentalización, por parte de los poderes establecidos, de los factores políticos, confesionales y nacionalistas; el déficit de legitimidad y el debilitamiento de los estados incapaces de asumir sus soberanías (no tienen el monopolio de la violencia legítima utilizando los mercenarios y las milicias para agredir a su propia población); la búsqueda de hegemonía de las potencias regionales para realizar sus objetivos nacionales; los intereses geopolíticos de las fuerzas internacionales o externas y de las multinacionales petroleras o mineras que, en su búsqueda de monopolio de la renta, apoyan a los gobiernos y a los movimientos de guerrilla o a ambos a la vez. La principal explicación estriba en las prácticas de exclusión. El argumento de la falta de madurez de los africanos para la democracia, prevaleciente en muchos círculos políticos del Norte, tiene una clara connotación eurocentrista al identificar al mencionado sistema con la occidentalización. Los hechos no coinciden con este planteamiento. La propia tradición africana encarna importantes valores democráticos de debates públicos y consultas populares. Desde 1990 hasta la actualidad, más de 50 de los 55 estados africanos han celebrado elecciones municipales, legislativas y presidenciales. Está naciendo una nueva generación de dirigentes africanos demócratas y respetuosos de los derechos humanos.

19Se debe reconocer que la democracia liberal impuesta a los países de África no ha estado acompañada de la democratización económica y social. Además, dicho proceso se está desarrollando en un contexto de crisis económica. No puede existir una verdadera democracia sin progreso social y sin las necesarias adaptaciones a la realidad histórica y social de los estados africanos.

  • 11 La frase en cuestión es parte de un poema escrito por el poeta Aimé Césaire y que se llama “Cuadern (...)
  • 12 En contra de la tesis de la camerunesa Axelle Kabou (1991) y de su compatriota Daniel Etounga- Mang (...)

20Es preciso deconstruir los criterios a partir de los cuales se juzgan las realidades de África y de los afrodescendientes, partiendo por la primera evidencia, según la cual “ninguna raza tiene el monopolio de la belleza”11. El fracaso económico de África no es una fatalidad, ni una maldición, sino que el resultado de las malas políticas económicas y de la mala gestión (Michaïlof, 1993), con responsabilidades compartidas12. Esto debe interpretarse, en la opinión de Anne-Cécile Robert (2006), como el fracaso de Occidente, que impone todo en este continente (desde hace siglos), desde las preguntas hasta las respuestas, es decir, por sus intervenciones pasadas y actuales y sus “buenas intenciones”.

b. Las consecuencias de la esclavitud en África y las Américas: ayer y hoy

21Según puntualiza el profesor Eugenio García Zarza, la esclavitud, como salida de población propia de forma violenta y contra su voluntad o el tráfico de ébano viviente (Senghor) o de seres humanos arrancados de África, ha tenido repercusiones directas e indirectas en el continente. También, unos cataclismos:

Al privar a la región de mucha población y, además, joven y en edad de tener hijos. La población absoluta africana se resintió, seriamente, por tal motivo y tardó mucho tiempo en recuperarse demográficamente de tan infausto acontecimiento, una de las mayores tragedias en la historia de la humanidad, acrecentada, su gravedad, por haberse mantenido hasta fines del siglo XIX. Como consecuencia de dicho fenómeno, África y, concretamente, el África Subsahariana, la región más afectada, tenía menos población en 1850 que una centuria antes. Además, sufrió muchas otras repercusiones socioeconómicas, igualmente negativas, y de las que aún no se ha recuperado, quizás porque muchas de ellas eran irreversibles (García Zarza, 1998: 41-42).

22O, en la opinión de d´Alayer (2004: 30), que abunda en el mismo sentido, la trata no solo desestructuró sociedades enteras -llevando a la gente a esconderse en la selva en condiciones atroces o austeras, lo que ayudó a diezmar, aún más, a dicha población- sino que, también, a un importante retroceso o deterioro cultural. El profesor medievalista de la Universidad Cheikh Anta Diop de Dakar, Brahim Diop (2007), considera que la esclavitud produjo una verdadera cultura de la violencia en las sociedades medievales africanas, con la consiguiente anemia económica y demográfica, conduciendo a las poblaciones a encerrarse en sí mismas; refugiarse en la selva en los lugares o las zonas de marjal o regiones difícilmente asequibles (y, por lo tanto, pobres); la transformación de las anteriores relaciones de proximidad y solidaridad en unas de odio y beligerancia; la destrucción de los anteriores procesos de integración o de creación de grandes espacios de convivencia; la aparición de individualismos y de solidaridades étnicas, clánicas o locales como único marco de defensa colectiva o supervivencia. La única ctividad lucrativa, en sustitución de las anteriores, es la caza del hombre en detrimento de todas las actividades anteriores de desarrollo y de intercambios.

23En definitiva, la deportación masiva -durante más de 350 años (600, según Théophile Obenga)- de millones de africanos, hacia otros destinos donde fueron sometidos a trabajos forzados y a la humillación, sirvió para el enriquecimiento de otras regiones del mundo en detrimento de África y de sus habitantes, en particular del Nuevo Mundo y de las metrópolis, tal cual pone de manifiesto el análisis de Oumarou Maïga, (2008: 177-178). A la esclavitud sucedió la colonización europea. Y, hoy, tras las independencias ficticias de la década de los 60, África Subsahariana sigue sufriendo del neocolonialismo. El resultado de todas estas agresiones, según el profesor García Zarza (1998), es que África Subsahariana es uno de las zonas del mundo con más refugiados y desplazados internos (migraciones forzadas). Esto es una nueva forma de esclavitud, tal cual está sucediendo en la zona de los Grandes Lagos.

  • 13 Esta esclavitud, a manos de los musulmanes de origen árabe y sus aliados negros ─con la deportación (...)

24La historia de los trece últimos siglos en África ha sido la negación de la humanidad a los africanos a través de la esclavitud. Primero, oriental13 (las razas árabes y bereberes, desde el siglo VII hasta el XIX), luego, occidental (la trata europea trasatlántica o transoceánica, desde el siglo XV hasta el XIX) ─el comercio de esclavos generó unos 200 millones de víctimas directas e indirectas─ y, por último, la no menos cruel colonización (siglo XX) que le sucedió, junto a los racismos y el apartheid. Sobreviviendo a todas estas agresiones, los habitantes de África y sus diásporas han demostrado la capacidad de supervivencia de la humanidad y su indestructibilidad, pues, además de sus invenciones y creaciones culturales, los wolofs, los mandingas o los kongos, según puntualiza Aimé Césaire (citado por Coulibaly, 2006: 80-81), siguen siendo wolofs, mandingas y kongos. En el mismo sentido, Jean Ziegler (2008: 49) opina que es a través de la esclavitud que se consolidaron las identidades africanas (etnicidad) con las creaciones culturales, artísticas y políticas de los nativos del continente, que sobrevivieron en el Nuevo Mundo o en las Américas (¿o América?) con sus prácticas culturales o el sincretismo, como el vudú (Haití), la santería (Cuba), el candomblé o la macumba (Brasil), los changos (Jamaica y Venezuela) e, incluso, en la rumba, tango, jazz o blues, poniendo de manifiesto que África nunca fue un vacío cultural (antes de la llegada de los europeos), como se mencionaba con anterioridad, además de las resistencias armadas y de las insurrecciones de esclavos en la historia de las diásporas, con los palenques (Colombia), los quilombos (Brasil), los cumbes (Venezuela), o los maroons (Jamaica y otros países angloparlantes). En el caso de Cuba, por ejemplo, se pueden subrayar los importantes legados lingüístico-culturales bantúes (Valdés Acosta, 2002) o ewé-fon (Brice Sogbossi, 1998).

25Por lo tanto, Carvalho considera al cimarronaje como un importante aporte de las culturas africanas a Iberoamérica y al Caribe. Al respecto, lo explica en estos términos:

Las tradiciones culturales afroamericanas siempre tuvieron, desde el inicio de la esclavitud en las Américas, una postura contra-hegemónica. El primer ejemplo de ello fue la lucha para romper con el sistema esclavista, conocida desde el siglo XVI como cimarronaje: la fuga constante de las plantaciones, de las haciendas, de las urbes o de las minas para reconstruir comunidades en régimen de libertad. Las comunidades de cimarrones empezaron ya en las primeras décadas del tráfico atlántico, en el siglo XVI, y, lo que es más importante, surgieron, simultáneamente, en todos los países de América y del Caribe, independientemente unas de las otras” (Carvalho, 2012: 174-175).

26Es decir, la apuesta por el desafío y la insurgencia de los esclavizados negros o los afrodescendientes contra la dominación y la opresión de los esclavistas y colonizadores blancos, prácticas que enseñaron a los pueblos indígenas. A ello es preciso añadir, según el autor mencionado, las tradiciones musicales y coreográficas; la preservación de las lenguas y la cultura corporal; y las formas de cultivo y de vida, también africanas, en las culturas iberoamericanos y caribeñas (Ibid, 182-183).

27Las aportaciones de “los negros, que eran robados en África para trabajar las tierras robadas a los indios”, según puntualiza Eric Williams, en su obra Capitalismo y esclavitud (1943; 7-8), no se limitaron solo a los aspectos culturales, sino que, en la opinión de este autor, “el desarrollo de procesos como el liberalismo, el libre comercio, la Ilustración, la revolución norteamericana y francesa, así como el auge industrial y la revolución en los instrumentos y medios de producción, encuentran su sustento en el sistema esclavista negro establecido por Inglaterra y el comercio triangular entre la metrópolis, África y el Caribe o las islas del azúcar. Toda la modernidad occidental se asienta en las riquezas acumuladas a partir del monopolio y la explotación del mundo colonial, en particular de la institución de la trata de esclavosen el Nuevo Mundo. De este modo, se muestra a la esclavitud como una institución económica de primera importancia que había proporcionado azúcar y café y produjo el algodón que sirvió de base al capitalismo moderno” (citado por Valdés García, 2011: 249-250; léase también Kalulambi, 2002: 456). Es decir, la institución de la trata de negros como una economía de la depredación.

28O, de una manera mucho más explícita, Claudia Mosquera, Mauricio Pardo y Odile Hoffmann (2002: 14) describen los aportes (de los africanos esclavizados en el Nuevo Mundo), sus adaptaciones y sincretismos de forma tal que vale la pena reproducir su postura de una manera extensa:

Estimados como `piezas de Indias´ o `negros´, los africanos que hicieron parte del vil comercio, así como sus descendientes, fueron arte y parte del universo social que se iba conformando en territorios americanos. Es prodigiosa la tenacidad con la que la voz, el genio y la expresión sociocultural de los descendientes de las muchas naciones fracturadas y deportadas por la trata forjaron una impronta indisoluble en el seno de las sociedades que alguna vez solo quisieron lucrarse de su trabajo esclavizado. Estos “migrantes desnudos” de diversos pueblos, religiones, idiomas, crearon nuevas sociedades a partir de la solidaridad generada en medio de la sujeción. No solo porque hayan desarrollado formas concretas de hacer sociedad (…) sino por el vigor y la diversidad de tales innovaciones y por la resistencia en contra de la subordinación. Combinando de variadísimas maneras los principios filosóficos, las artes, conocimientos y destrezas traídos de África con otros nuevos, inventados o derivados de los de los nativos amerindios o de los mismos esclavizadores europeos, los africanos y sus descendientes fueron produciendo una rica cultura en medio de la precariedad económica y de la discriminación social. La presencia de África en las nacientes repúblicas americanas tiene una impronta indeleble en los procesos de mestizaje biológico y cultural que fueron una constante desde la llegada de esclavizados al Nuevo Mundo…

  • 14 Los esclavos, tras ser capturados en varios territorios africanos, fueron llevados, principalmente, (...)
  • 15 En la opinión del profesor Elikia M’Bokolo (1995: 25), esta característica explica que las superviv (...)

29Dicho con pocas palabras, los nativos de África que fueron convertidos en esclavos llevaron al Nuevo Mundo sus tradiciones, costumbres, canciones, cuentos y prácticas importados desde África (M´Bokolo, 1995; Pineau, 2012). Además, la práctica del suicidio (o del aborto), frecuente entre los africanos esclavizados, se explica por la concepción, en la cultura africana, de la persona como un “ser doble”, o sea, cuerpo y alma y cuerpo y espíritu -primando el segundo sobre el primero por fundamentarse en la libertad- y la vida en dos mundos interrelacionados, que serían el visible (del cuerpo) y el invisible (del espíritu), y la entrega a los antepasados, los dioses, los espíritus, los fetiches o a Dios (Coulibaly, 2006). Al ser humillado el cuerpo14, optaron por la libertad a través del alma y espíritu15, dándole muerte al primero.

30Resumiendo, y de acuerdo con Yameogo (1993, ver también Amondji, 1993), la esclavitud, la colonización y la neocolonización tienen mucho que ver con la situación en la que se encuentra África hoy, Esto, pues la trata de esclavos, con la deportación de millones de personas del continente, privó a África de una fuerza de trabajo y de inteligencia, lo cual le impidió organizarse, al tiempo que contribuyó para que se produjera un cierto traumatismo en la región africana. En cuanto a la colonización, con sus saqueos materiales y culturales, no solo bloqueó la posibilidad de desarrollo de los países africanos -impidiéndoles la posibilidad de sacar provecho de sus riquezas naturales-, sino que, además, tuvo efectos morales perversos, fomentando la despersonalización y desarrollando el “complejo del colonizado”, cuyos comportamientos fueron muy bien descritos por Albert Memmi (2004). Por último, la neocolonización, que nace del carácter extrovertido de las relaciones internacionales, de la división mundial del trabajo y del intercambio desigual, es también una realidad que presenta importantes coacciones materiales y morales para los estados de África.

  • 16 Sin embargo, es preciso subrayar que la Ley 70 de 1993 reconoce, en este país, a las “comunidades n (...)
  • 17 Guimaraes, quien, partiendo del caso de Brasil ─donde los mestizos y los mulatos, o los que tienen (...)

31En cuanto a los afrodescendientes o las comunidades negras, que representan a unos 150 millones de personas ─de acuerdo a las afirmaciones del Centro de Estudios Frantz Fanon (1986,191-193), que se refiere al caso específico de Colombia16 ─, viven un verdadero drama humano, ilustrado por su marginación política y socioeconómica en muchas naciones latinoamericanas. Esto se traduce en racismo, discriminación y prejuicio racial (al respecto, puede consultarse el interesante análisis de Marina Mateo ─2009: 47-58─, quien abunda en el mismo sentido). Muchos negros viven en condiciones infrahumanas o precarias en guetos, sin agua ni electrificación, y reducidos a ser ciudadanos de segundo rango, siendo más visibles solo en los deportes, la música o el folklore e invisibilizando sus aportaciones en los procesos de acumulación histórica de riquezas en estos países. Es chocante que las comunidades negras tengan, a pesar de sus reconocimientos constitucionales en algunos estados (Brasil, Ecuador, Uruguay, Venezuela y Bolivia, entre otros), las más altas tasas de pobreza, mortalidad, desigualdad, analfabetismo o acceso a la universidad o al mercado del trabajo, o sea, la exclusión social, política y económica en relación con otros grupos socio-raciales latinoamericanos. Esto quiere decir que es una situación de marginalidad y de sumisión a las prácticas de racismo y de discriminación racial. Esta realidad se encuentra, con mayor o menor grado, en otros países latinoamericanos (y no solo en Colombia) y, en particular, en Santo Domingo, donde, según establece Stinchcomb (2009), para afirmar la “dominicalidad”, los prejuicios raciales y culturales del modelo social dominante rechazan lo africano, fomentando los sentimientos antiafricanos, antihaitianos y antinegros. En fin, Eduardo Galeano resume la situación de los negros y las desigualdades en muchas sociedades latinoamericanas, ─donde la pigmentación de la piel es un factor determinante de la posición social y de las posibilidades de promoción de una persona─ en estos términos: “los más blancos son los más ricos y los más pobres los más negros”17.

c. Debates sobre la responsabilidad de los africanos en la trata negrera

  • 18 Esta tesis, defendida por algunos autores, distingue tres tipos de tratas: internos o propios a los (...)

32Existen dos versiones opuestas respecto a las responsabilidades sobre la esclavitud de los negros (cf. Kelman, 2008), lo que dio lugar, según los términos de Coquery-Vidrovitch y Mesnard (2015: 76), a una verdadera “mundialización de las tratas”. Para unos, la población africana no fue exclusivamente víctima, sino que también participó, globalmente, en este “macabro comercio”. Esto último, vendiendo a sus propios hermanos de “tribu” para satisfacer a la demanda de esclavos para las Américas (¿o América?). Además, existían prácticas esclavistas en el África precolonial18. Para otros, en nombre de la “fraternidad genérica” y para ir a contra corriente de la “primitividad” y de la “inferioridad” que se suele atribuir a los negros, se apunta como responsables de dichas actividades, exclusivamente, a los árabes y a los europeos con la colaboración de algunos reyes o élites tradicionales africanos que, por codicia o deseo de poder y enriquecimiento personal, ven| dieron a sus hermanos. Es decir, hubo cómplices negros locales.

  • 19 En este sentido, el profesor e historiador afroamericano, Clarence O. Walker (2004: 224), defiende (...)

33Opinamos que responsabilizar a los africanos de la esclavitud -siguiendo a la clásica tendencia de culpabilizar a las víctimas y, mejor aún, a partir de las voces procedentes de algunos de sus integrantes y, sobre todo, para echar por tierra la idea afrocentrista de los valores humanitarios, éticos y solidarios de los habitantes de África19- o considerarles como “socios comerciales” (o de haber practicado la esclavitud mucho más antes de los europeos y a gran escala a través de las guerras, expediciones de castigo y razias u otras prácticas con fines lucrativos) es muy controvertido o es intelectualmente deshonesto. Se pierde de vista que la explotación del hombre (por el hombre) es una tentación natural y vieja como la propia humanidad (el derecho que se atribuyen algunas personas, utilizando la fuerza o la astucia, para sacar provecho de los demás utilizados como mano de obra en los trabajos duros, domésticos, en la agricultura o en las minas). Por eso, no se pueden equiparar las responsabilidades de los africanos con las de los árabes y los europeos, quienes institucionalizaron este comercio vergonzoso, convertido en una verdadera industria transoceánica, según denuncia Taubira (2006: IV), armando y corrompiendo a algunos negros -convertidos en comanditarios o colaboracionistas esclavistas o intermediarios- de la misma manera que sucedió durante la colonización.

  • 20 El África Negra. Es preciso subrayar que existen varias Áfricas, diferenciadas en el tiempo y en el (...)

34Y, en la actualidad, con unos dictadores y unas élites formateados, apoyados e impuestos desde el exterior a los pueblos de África. De hecho, algunos africanos se dedicaron a esta actividad por la demanda de los occidentales y de los árabes musulmanes, fomentando las guerras entre grupos étnicos y “razas” para la captura de esclavos. Sus consecuencias se han prolongado en las guerras de la poscolonia. De todas maneras, en la opinión acertada del profesor Théophile Obenga (2008: 388), para salvaguardar sus intereses, hace siglos que Occidente siempre se ha empeñado en borrar cualquier sentimiento de deber y de responsabilidad humana hacia el África negra20. La Europa cristiana medieval, supuestamente civilizada y humanista, cometió las peores violaciones de derechos humanos de la historia, según manifiesta Frizzi Bragato (2015: 161), a través de la eliminación de las poblaciones indígenas de América y de la esclavización de millones de africanos, quienes fueron sometidos a una violenta y extrema “desafricanización” bajo la excusa de la evangelización y de la misión civilizadora de Occidente.

35Es lo que el profesor tanzano Issa Shivji (2015) llama “los tres grandes robos” de la acumulación primitiva capitalista que él explica de la manera siguiente:

El primer gran robo, aumentado por el pirata español Cristóbal Colón, en 1492, es el de la gente de sus tierras. En las Américas, la tierra fue robada a la gente por exterminio, por planificación o enfermedad. Este fue el primer holocausto en la historia de la humanidad. El segundo gran robo, aumentado por el pirata portugués Vasco de Gama, en 1498, es el robar a la gente de sus tierras. En África, las personas fueron robadas de sus tierras para ser esclavizados y enviados en masa a trabajar otras tierras. Brasil se encontró en la confluencia de estos dos grandes robos, jactándose de este modo, hoy, de la mayor población africana fuera de África, mientras que prácticamente no hay población indígena, menos de medio punto porcentual. El tercer gran robo es el de la gente que es despojada de su fuerza de trabajo. Esto es fundamental para el proceso de colonización. En la periferia, el capital no solo se apropia del trabajo excedente a través del proceso de acumulación capitalista, sino que también el apetito insaciable del capital monopolista usurpa una parte del trabajo necesario, que es la mano de obra necesaria para la supervivencia.

36Esto quiere decir que el Norte consiguió las bases de su prosperidad por medio de genocidios y explotaciones de otros pueblos.

  • 21 Dicho sea de paso, este discurso, muy controvertido, fue ampliamente inspirado, en la opinión de Ac (...)
  • 22 Para ver el discurso completo (en francés), revisar el siguiente link: https://lemde.fr/IvHcnW

37Lo anteriormente expuesto echa por tierra, por lo tanto, la inadmisible afirmación de Nicolas Sarkozy -en su famoso discurso del 26 de julio de 200721, en Dakar-, según el cual “son los propios africanos los que vendieron a los negreros a los demás africanos”22, inspirándose, en esto, en los análisis del arqueólogo senegalés Ibrahima Thiaw, quien insiste más en la esclavitud interna y la participación de los africanos en la esclavitud que en los factores y actores externos (cf. Amselle, 2008: 126-127). Ello, según Boris Diop (2008a: 154), constituye no solo un insulto a las víctimas y una banalización de la violencia, que supuso el comercio triangular en el propio lugar del crimen, sino que se trata de una generalización que pierde de vista que en la historia de la humanidad la agresión de una nación por otra siempre se ha beneficiado de la complicidad o colaboración de las élites del país o territorio conquistado. Tal cual puntualiza Coulibaly (2006: 63-64), matizando la responsabilidad de los africanos:

Si los negros han sido los agentes más activos en el mantenimiento y en la alimentación de diferentes redes de tratas y los socios comerciales a veces duros en los negocios, ello no implica, en absoluto, que las responsabilidades sean iguales para los orientales de una parte y los occidentales de otra (…). Los comanditarios de esta captura de los “negros” por los “negros” armaron a los brazos que cometieron los crímenes contra la humanidad. Así fue durante el período de las tratas negreras y en la época colonial. La misma configuración persiste en el África contemporánea, confiscada por los dictadores y otras élites formateados e impuestos a los pueblos africanos por los mismos comanditarios”.

38Esto último, imponiendo a sus pueblos inéditos poderes absolutos.

39Por eso, Frantz Fanon hizo la siguiente observación en su libro Piel negra, máscaras blancas:

  • 23 Citado por Coulibaly (2006: 21).

Mantenidos en esclavitud durante varios siglos, los “negros” mantienen, consciente o inconscientemente, la mentalidad de esclavo, la mentalidad de “sub-hombre”. Criados en la “ferocidad blanca”, algunos “negros” son más feroces que sus maestros “blancos” o “árabes”, mientras que, por oportunismo, o por cobardía, otros tienen como principal preocupación la búsqueda enfermiza del éxito individual23.

40Una extraña situación del odio de los demás y de sí mismo. La verdad es que, según Taubira, esta supuesta complicidad de los propios africanos (la existencia del anterior mercado interno de la esclavitud en África) fue instrumentalizada para tapar la responsabilidad y el papel de los negreros europeos que utilizaron varias estrategias en la captura de esclavos y en este macabro comercio, desde las razias de esclavos por personas interpuestas, pasando por la institución de comunidades y clases gobernantes locales colaboradoras (a cambio de su libertad), hasta el fomento de conflictos entre los diferentes grupos étnicos de África, convirtiendo en moneda de cambio a los esclavos o la “mercancía humana” en el comercio de la época (cf. Logossah, 2008: 189-199). Por lo tanto, en la opinión de este autor, los africanos no fueron responsables de la trata negrera. Todo lo contrario, fueron víctimas.

  • 24 Moussa Konaté (2010) abunda en el mismo sentido al subrayar que la cuestión esencial no consiste en (...)

41En definitiva, la peor manera de plantear el problema es insistir en las responsabilidades de las sociedades africanas o de otros24. El verdadero asunto estriba en poner de manifiesto las consecuencias económicas y demográficas de la esclavitud, en particular su impacto en la estructuración, evolución y jerarquización de las sociedades del continente. Estos efectos son el despoblamiento de África a favor de otras regiones del mundo -con nefastas consecuencias en el destino del continente- y el “intercambio desigual” introducido por el comercio triangular (–Europa-África-América-Europa. Esto último, con el intercambio de productos europeos –telas, armas, alcohol, bienes facturados- por los seres humanos en África y los bienes exóticos o tropicales americanos), intercambios que siguen caracterizando la inserción de África en las relaciones económicas internacionales contemporáneas. Por ende, siendo ambos procesos responsables del fracaso del desarrollo en el continente, además de inspirar el racismo y el desprecio de los que son víctimas hoy (los africanos y sus descendientes), lo cual es una práctica aún vigente en países como Arabia Saudta, Mauritania o Sudán.

42Según lamenta Moussa Konaté, la imagen de los negros ha estado marcada durante mucho tiempo por la esclavitud. A las desgracias y marginaciones permanentes de los que fueron sometidos, se añade la estigmatización de sus descendientes en las sociedades (occidentales y orientales), en las que el lugar del nacimiento determina el estatus del individuo. Así, él sentencia que “tanto en África negra, en las Antillas o en Estados Unidos, los negros seguirán pensándose y ser percibidos como descendientes de esclavos” (Konaté, 2010: 64-65).

43Se impone una verdadera educación intercultural, de unos y otros, para acabar con los prejuicios tan arraigados y transmitidos desde la familia y la escuela (la etnocolonización o el endoracismo) y, así, dar a conocer sus aportes culturales y su contribución al enriquecimiento de América y de la Europa cristiana. Dicho con otras palabras, unos han de proceder con la deconstrucción de los estereotipos o la desmitificación de su complejo de superioridad, alimentado por el eurocentrismo, y otros deberán poner fin a la epidermización del complejo de inferioridad mediante la autopromoción, la descolonización de las mentes y la creación de una sólida consciencia africana y negra. Es decir, acabar con ambos trastornos, consciente o inconscientemente interiorizados, para dar paso a la interculturalidad basada en los valores panhumanos (propios a los humanos). Se trata, en definitiva, de acabar con el mimetismo o la ideología según la cual África puede desarrollarse solo mediante la adopción del modelo occidental, la ayuda externa -renunciando a sus valores tradicionales considerados como anacrónicos- y la falsa idea según la cual la existencia de las etnias es la fuente de conflictos. Ambos planteamientos alimentan la dependencia y bloquean la endogénesis en África, que es preciso promover ahora. Por su parte, los países y pueblos latinoamericanos deben recuperar y asumir las aportaciones africanas que forman parte de su identidad histórica y cultural (afroindoamérica o afroiberoamérica) y no negarlas y confinarlas al campo del folklore. Resumiendo, se trata, según los términos de Sandew Hira (ENAR, 2014: 110), de acabar con la auto-humillación de unos y la auto-glorificación de otros, siendo el objetivo poner fin al complejo de inferioridad de los primeros y de superioridad de los segundos. Esto, en la opinión de esta autora, mediante la descolonización de las mentes. Según puntualiza Boilley (2008), a pesar de la descolonización -más ficticia que real-, se sigue considerando al africano como un ser subdesarrollado, al que Occidente debe ayudar para salir de las hambrunas, las guerras y los genocidios de toda índole. El complejo de superioridad occidental está siempre presente y los africanos son, ante todo, objetos de las operaciones humanitarias y del deber de injerencia para salvarles de sus propios demonios.

Conclusión

44El futuro de los africanos y sus diásporas radica en la interculturalidad, la cual consiste, para los intelectuales negros (africanos y afrodescendientes), en dejar de considerarse como los únicos que tienen el monopolio o patrimonio de las críticas contra la esclavitud, la colonización o las ideologías negativistas. También abandonar la postura de refugiarse en un “afrocentrismo cerrado” y proceder al rechazo del otro por el color de su piel y la diferencia de su cultura, haciendo partícipes, en este ejercicio, a los aliados de otras razas y con otros paradigmas, para vencer “a estos monstruos responsables y culpables de crímenes contra la humanidad” (Nanema, 2010: 336) y cuestionar el supuesto universalismo de sus valores a favor de un “afrocentrismo abierto” o de diálogo con el otro. Esto último, basado en un pensamiento autónomo y no en los valores ancestrales esclerotizados o en el mito de la supremacía negra. Al respecto, el libro de Boillot e Idrissa (2015), que acaba de publicarse, es de un gran interés por su carácter informativo.

45En la opinión de Jacques Nanema (ibid), que se inspira en el personalismo de Emmanuel Mounier, quizás ya va siendo hora de adherirse a “la filosofía centrada en la persona, en tanto que relación, apertura y solidaridad, y como movimiento de acción efectiva a favor de la persona”, es decir, la interculturalidad, mediante la lucha sin cuartel contra las ideas preconcebidas y los prejuicios procedentes de su propia comunidad o de la cultura de origen. Hemos de caminar hacia un “mundo mestizado” o una “identidad mestiza” del siglo XXI y no hacia aquel de la jerarquización de razas. Todo ello, sin renunciar a las raíces de cada uno. No se debe perder de vista, como puso de manifiesto Amin Maalouf (2009), que un africano moderno o urbanizado tiene mucho en común con un europeo o un asiático que con uno de sus antepasados del mismo color. Todos tenemos que caminar hacia “la civilización del dar y del recibir” de la que hablaba Léopold Sédar Senghor, o sea, hacia el “vivir juntos”. Es un hecho que -a pesar de tener todos los negros, en la memoria colectiva, ésta herida original, que es la esclavitud- este fenómeno no les ha afectado de la misma manera.

46En definitiva, es preciso alejarse de conceptos propios al empirismo primario tales como “pueblo negro”, “pueblo blanco” o “pueblo amarillo”, que son premisas del racismo ─definido por Memmi (1999) como “una valorización generalizada y definitiva de las diferencias reales o imaginarias, en beneficio del acusador y en detrimento de su víctima, con el fin de legitimar una agresión o los privilegios”─, para empezar a hablar de las “comunidades humanas”, pues estos grupos, en la opinión acertada de Coulibaly (2006), no son homogéneos o monoculturales (se caracterizan por importantes diversidades internas o las pluralidades culturales), además de existir en las “comunidades humanas negras”, las que viven en África, desde siempre, y las que lo hacen fuera de ella, como consecuencia de las deportaciones y los exilios forzados. Hoy, los afrodescendientes son libres, pero excluidos, al igual que los pueblos indígenas, con importantes migraciones hacia las ciudades, donde viven en condiciones infrahumanas. En fin, el supuesto universalismo de la cultura europea “oculta sus préstamos de otras áreas culturales” (Diouf, 2011: 33), apostando por la heterogeneidad o multiplicidad cultural y la mencionada interculturalidad.

  • 25 Christiane Taubira-Delannon, diputada socialista de Guyana y exministra francesa de Justicia en el (...)

47Ha llegado el momento de apostar por la transculturación, a la que me refería más arriba, y exigir el pleno y exclusivo reconocimiento de humanidad a los “negros”, aprovechando el antecedente creado por el perdón pedido, a los africanos, por el papa Juan Pablo II -en sus viajes en África entre enero de 1990 y junio de 1992- por los crímenes de la esclavitud o de lesahumanidad, y la “Ley Taubira”25 (10 de mayo de 2001). Esto, con las consiguientes reparaciones multiformes, financieras, sociales y políticas reclamadas por los propios africanos ─con la subsiguiente indemnización por los daños económicos y sociales causados a África o para sanar las heridas infligidas al África negra, mediante, por ejemplo, la cancelación de la deuda de los países subsaharianos, el abandono por estos países de los impuestos planes de ajuste estructural neocoloniales basados en las políticas antisociales de recortes y el otorgamiento incondicional de la ayuda al desarrollo─ y por los activistas o los movimientos sociales de afrodescendientes (las consecuencias del esclavismo padecidas por este colectivo hasta la actualidad y el reconocimiento de su participación en el desarrollo de países latinoamericanos y del Caribe-Libardo Herreño, 2002: 477-510-). Hoy, el parlamento francés, que ha adoptado esta ley, es la única de las naciones negreras y esclavistas, todas las tendencias unidas, en haber reconocido como crimen contra la humanidad (artículo 1º): “la trata negrera transatlántica así como la trata en el índico de una parte y la esclavitud de otra, perpetrados a partir del siglo XV, en las Américas y Caribe, en el Índico y en Europa contra las poblaciones africanas, amerindianas, malgaches e indias” (Ley Taubira del 21 de mayo de 2001). Hoy, las estructuras y los mecanismos legados por la esclavitud y el colonialismo (como adaptación económica de la trata) siguen vigentes y explican el racismo, la xenofobia, y las desigualdades sociales y económicas de las que son víctimas los pueblos de descendencia africana y asiática, al igual que los indígenas.

48África, en el imaginario occidental, sigue ocupando el escalón más bajo de las sociedades humanas. En la opinión de Amondji (1993: 12), esta actitud tiene un largo camino adelante, mientras que la gran mayoría de los textos sobre África y los negros seguirán procediendo de personas o pensadores que les miran y les juzgan desde fuera. No porque no son africanos o negros, sino que pues, consciente o inconscientemente, excluyen a los negros de la humanidad y de la razón (reproducción de todos los tópicos de los siglos y décadas anteriores sobre los negros). Estos textos seguirán siendo las únicas fuentes, obligadas, para la juventud africana y los afrodescendientes y las personas no informadas. De ahí la apuesta por la deconstrucción y la liberación de África de todas las formas de dominación, empezando por revisitar la historia africana, para así denunciar las falsificaciones, las manipulaciones y las formas de negacionismo, que se siguen enseñando, sin complejo, en los colegios y las facultades de las metrópolis, y, dando así, la palabra a los “vencidos”.

Bibliographie

Bibliografía

Abiola Irele, Francis (2010). Le royaume politique : vers la reconstruction de l’Afrique. En Makhily Gassam (Dir.), 50 ans après, quelle indépendance pour l’Afrique ? (p. 187-222). Paris : Éditions Philippe Rey.

Adboul Lô, Gourmo (2008). L’insoutenable légèreté d’un ‘ami franc et sincère’ de l’Afrique. En Makhily Gassama (Dir.), L’Afrique répond à Sarkozy. Contre le discours de Dakar (p. 225-258). Paris : Éditions Philippe Rey.

Amondji, Marcel (1993). L’Afrique noire au miroir de l’Occident. Paris : Éditions Nouvelles du Sud.

Amselle, Jean-Loup (2008). L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes. Paris : Stock.

Benot, Yves (1969). Idéologies des indépendances africaines. Paris : François Maspero.

Bessis, Sophie (2002). Occidente y los otros. Historia de una supremacía (versión de Florencia Peyrou). Madrid : Alianza Editorial.

Boilley, Pierre (2008). Les visions françaises de l’Afrique et des Africains. En Adame Ba Konaré (Dir.), Petit précis de remise à niveau sur l’histoire africaine à l’usage su président Sarkozy (p. 113-123). Paris : La Découverte.

Boillot, Jean-Joseph & Idrissa, Rahmane (2015). L’Afrique pour les nuls. Paris : First Éditions.

Boris Diop, Boubacar (2007). L’Afrique au-delà du miroir. Paris: Philippe Rey.

Boris Diop, Boubacar (2008a). Françafrique: le roi est nul, En Makhily Gassama, L’Afrique répond à Sarkozy. Contre le discours de Dakar (p. 151-164). Paris : Philippe Rey.

Boris Diop, Boubacar (2008b). Le discours impardonable de Nicolas Sarkozy. En Catherine Coquio (Dir.), Retours du colonial ? Disculpation et réhabilitation de l’histoire coloniale (p. 147-156). Nantes : L’Atalante.

Brice Sogbossi, Hippolyte (1998). La tradición ewé-fon en Cuba. La Habana-Alcalá de Henarres: Fundación Fernando Ortiz-Universidad de Alcalá.

Carvalho, José Jorge (2012). Cimarronaje y afrocentricidad: las culturas afroamericanas de resistencia y emancipación. En María José Becerra, Diego Buffa, Hamurabi Noufouri, & Mario Ayala (Comps.), Las poblaciones afrodescendientes de América Latina y El Caribe. Pasado, presente y perspectivas desde el siglo XXI (p. 165 – 191). Córdoba: CEA-Universidad de Córdoba.

Caviedes, Mauricio (2010). “La identidad y las formas propias de gobierno entre los indígenas nasa del departamento del Cauca”. En Manuel Ramiro Muñoz, Ezequiel Vitonás & Floralba Llano, Autonomía y dignidad en las comunidades indígenas del Norte del Cauca-Colombia. Cali: ACIN-G & G Editores.

Centro de Estudios Frantz Fanon (1986). El negro y el carácter de las relaciones interétnicas en Colombia. En Alexander Cifuentes (Comp.), La participación del negro en la formación de las sociedades latinoamericanas. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura-Instituto Colombiano de Antropología.

-Césaire, Aimé (2004). Discours sur le colonialisme. Suivi de Discours sur la Négritude. Paris: Présence Africaine.

Coquery-Vidrovitch, Catherine & Mesnard, Éric (2015). Ser esclavo en África y América entre los siglos XV y XIX (traducción de Adolfo Fernández Marugan). Madrid: Casa África-Catarata.

Coulibaly, Bassidiki (2006). Du crime d’être “noir”. Un milliard de “noirs” dans une prison identitaire. Paris: Homnisphères.

D’Alayer, Christian (2004). Un crime médiatique contre l’Afrique. Les Africains sont-ils tous nuls? Latresne: Éditions Le Bord de l’Eau.

Diagne, Mamoussé, «L’ignorance n’excuse pas tout», en L’Afrique répond à Sarkozy. Contre le discours de Dakar, Philippe Rey, París, 2008, pp. 123-141.

Diouf, Mamadou (2011). ¿Hay una única historia del mundo? En El Atlas de las mundializaciones. Madrid: Le Monde diplomatique en español-UNED.

Diouf, Mamadou (2015). Tombuctú, la perla espiritual del desierto. En El Atlas de las metrópolis. Madrid: Le Monde diplomatique en español-UNED.

Diop, Brahim (2007). Historique des dynamiques d’intégration économique en Afrique de l’Ouest. En A. Diop y A. Niang Diene (dirs), Les États-nations face à l’intégration régionale en Afrique de l’Ouest. Le cas du Sénégal (p. 19-46). Paris : Karthala.

European Network Against Racism (ENAR) (2014). Invisible, Visible Minority. Confronting Afrophobia and Advancing Equality for People of African Descent and Black Europeans in Europe. Brucelas: ENAR Anti-Racism in Focus 2.

Etounga-Manguelle, Daniel (1991). L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement culturel ? Paris: Éditions Nouvelles du Sud.

Faes, Géraldine & Smith, Stephen (2006). Noir et Français !, Dijon-Quetigny : Éditions du Panama.

Fanon, Frantz (1952). Peau noire, masques blancs. Paris : Éditions du Seuil. Frizzo Bragato, Fernanda (2015). Aportes do pensamento descolonial para pensar críticamente os dereitos humanos. Pós-Colonialismo, pensamento Descolonial e Direitos Humanos na América Latina (2a ediçao revista e ampliada), (org : André Leonardo Copetti Santos, Doglas Cesar Lucas, Fernanda Frizzo Bragatto). Santo Ângelo : Editora da FuRI.

García Zarza, Eugenio (1998). Población y problemas demográficos en el África Subsahariana. Estudios africanos (Revista de la A.E.A). Vol. XII (no 22-23), p. 33-55.

Golliau, Catherine (2009). Quelques vérités sur l’esclavage. Le Point hors serie. (no 22), p. 36-39.

Guanche, Jesús (2011). Africanía y etnicidad en Cuba. La Habana: Ciencias Sociales.

Guimaraes, Antonio Sergio Alfredo (1992). Les classes et leurs couleurs à Bahia. Cahiers d’études africaines. Vol. 32 (no 125), p. 35-52.

Hasenbalg, Carlos (2012). Conflictos y armonías de las razas en Brasil. En Marisa Pineau (Ed.), Huellas y legados de la esclavitud en las Américas. Proyecto Unesco La Ruta del Esclavo. Buenos Aires: Editorial de la Universidad Nacional de Tres de Febrero.

Harrison, Lawrence, E & Huntington, Samuel, P. (2000). Culture Matters, How Values Shapes Human Progress. Washington: Basic Books.

Hinestroza Cuesta, Lisneider (2008). Declaración de áreas protegidas en territorios colectivos de comunidades negras en Colombia. Bogotá: Universidad Tecnológica del Chocó “Diego Luis Córdoba”.

Kabou, Axelle (1991). Et si l’Afrique refusait le développement ? Paris : L’Harmattan.

Kabunda, Mbuyi & Roca, Albert (2015). Afrocentrismo. En Víctor Luis Gutiérrez Castillo (Dir.), Diccionario de la cooperación internacional al desarrollo con África Subsahariana, Jaén: Universidad de Jaén.

Kalulambi, Martín (2002). Memoria de la esclavitud y polémica sobre las reparaciones. En Claudia Mosquera, Mauricio Pardo & Odile Hoffmann (Eds.), Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, ICANH, IRD, ILSA.

Kelman, Gaston (2008). Les hirondelles du printemps africain. Paris : JC Lattès.

Konaté, Moussa (2010). L’Afrique noire est-elle maudite ? Paris : Fayard.

Libardo Herreño, Ángel (2002). Las políticas de discriminación positiva como forma de reparación. En Claudia Mosquera, Mauricio Pardo & Odile Hoffmann (Eds.). Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, ICANH, IRD, ILSA.

Logossah, Kinvi (2008). Aux origines de la traite négrière transatlantique : introduction au débat sur la responsabilité africaine. En Adame Ba Konaré (Dir), Petit précis de remise à niveau sur l’histoire africaine à l’usage du président Sarkozy (p. 189-199). Paris : La Découverte.

M’Bokolo, Elikia (1995). La rencontre des deux mondes et ses répercussions : la part de l’Afrique (1492-1992). En Elikia M’Bokolo (dir.), L’Afrique entre l’Europe et l’Amérique. Le rôle de l’Afrique dans la rencontre des deux mondes (1492-1992). Paris: Éditions UNESCO.

Maalouf, Amin (2009). Les Identités meurtrières (13ª edición). Paris : Grasset.

Marina Mateo, Luz, (2009). Afrodescendiente en América Latina y pobreza en el marco de los Objetivos de Desarrollo del Milenio. En Marta M. Maffia & Gladys Lechini (Comp.), Afroargentinos hoy: Invisibilización, Identidad y Movimiento social. La Plata: IRI-UNLP, Ediciones IRILa Plata. Memmi, Albert (1999). Le racisme. Paris: Gallimard.

Memmi, Albert (2004). Portrait du décolonisé arabo-musulman et de quelques autres. Paris : Gallimard.

Michaïlof, Serge (1993). L’Afrique est-elle condamnée à l’échec économique ? En Serge Michaïlof (dir.), La France et l’Afrique. Vade-mecum pour un nouveau voyage (p. 15-35). Paris: Karthala.

Mina Aragón, William (2006). Manuel Zapata Olivella: Pensador Humanista. Bogotá: Selbstvert.

Mosquera, Claudia, Pardo, Mauricio & Hoffmann, Odile (2002). Las trayectorias sociales e identitarias de los afrodescendientes. En Claudia Mosquera, Mauricio Pardo & Odile Hoffmann (eds.), Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, ICANH, IRD, ILSA.

Nanema, Jacques (2010). L’Afrique entre négrophobie et développement : du désarroi identitaire à la renaissance. En Makhily Gassama (dir.), 50 ans après, quelle indépendance pour l’Afrique ? (p. 329-361). Paris : Rey.

Obenga, Théophile (2008). Africanismes eurocentriste : source majeure des maux en Afrique. En Makhily Gassama (dir.), L’Afrique répond à Sarkozy. Contre le discours de Dakar (p. 383-409). Paris : Philippe Rey.

Oumarou Maïga, Hassimi (2008). Quelques aspects de la contribution de l’Afrique au développement du Nouveau Monde et de la France. En Adame Ba Konaré (dir.), Petit précis de remise à niveau sur l’histoire africaine à l’usage su président Sarkozy (p. 177-187). Paris: La Découverte.

Pathé Guèye, Sémou (2007). Fin de l’histoire et perspective de développement : l’Afrique dans le temps du monde. En Penser l’Afrique (p. 82-113). Paris : Les Temps des Cérises.

Pineau, Marisa (ed.). (2012). Huellas y legados de la esclavitud en las Américas. Proyecto Unesco La Ruta del Esclavo. Buenos Aires: Editorial de la Universidad Nacional de Tres de Febrero.

Robert, Anne-Cécile (2006). L’Afrique au secours de l’Occident, Paris: Éditions Ouvrières.

Santos, Helio (2001). Busca de um caminho para o Brasil. A trilha do círculo vicioso (2a edición). Sao Paulo: Editora Cenac.

Sindayigaya, Jean-Marie (2000). Mondialisation. Le nouvel esclavage de l’Afrique. Paris : L’Harmattan.

Shivji, Issa (2015). ¿Dónde está África en el Sur Global?: Lecciones de Bandung y panafricanismo (parte I). Madrid: Fundación Sur Spiller Pena, Eduardo (2002). Derechos de la ciudadanía afrobrasileña y la lucha contra el racismo en Brasil. En Claudia Mosquera, Mauricio Pardo & Odile Hoffmann (eds.), Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, ICANH, IRD, ILSA.

Stinchcomb, Dawn, F. (2009). Negritud Literaria en la República Dominicana (traducción de Marcelo González). Quito: Ediciones Abya-Yala.

Taubira, Christiane (2006). Introduction. Codes noirs de l’esclavage aux abolitions (textes présentes par André Castaldo) (p. IV-XXXIX).

Valdés Acosta, Gema (2002). Los remanentes de las lenguas bantúes en Cuba. La Habana-Alcalá de Henares: Fundación Fernando Ortiz-Universidad de Alcalá.

Valdés García, Félix (2011). Ser para otro, conciencia de sí, o perderse en la noche de lo absoluto. El problema del negro en el pensamiento caribeño. En Milagros Martínez & Jacqueline Laguardia (Comp.), El Caribe en el siglo XXI. Coyunturas, perspectivas y desafíos. La Habana: Ciencias Sociales.

Verhaegen, Benoît (1978). Introduction à l’histoire immédiate. Paris : Duculot.

Vinson III, Ben & Vaughn, Bobby (2004). Afroméxico. Herramientas para la historia. Ciudad de México: CIDE-CFE.

Wade, Peter (2002). Construcciones de lo negro y de África en Colombia. Política y cultura en la música costeña y el rap. En Claudia Mosquera, Mauricio Pardo & Odile Hoffmann (eds.), Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, ICANH, IRD, ILSA.

Walker, Clarence E. (2004). L’impossible retour. À propos de l’afrocentrismo. Paris : Karthala.

Wolton, Dominique (2005). Des stéréotypes coloniaux aux regards postcoloniaux : l’indispensable evolution des imaginaires. En Pascal Blanchard y Nicolas Bancel (en colaboración con Sandrine Lemaire) (eds.), Culture post-coloniale 1961-2006 (p. 255-267). Paris : Éditions Autrement.

Yameogo, Hermann (1993). Repenser l’État africain. Ses dimensions et prérogatives. Paris : L’Harmattan.

Ziegler, Jean (2008). La haine de l’Occident. Paris : Albin Michel.

Notes

1 El afropesimismo y afrooptimismo. Se trata de dos visiones, enfoques o representaciones que suelen prevalecer en el análisis sobre las realidades y los problemas africanos. El afropesimismo es una corriente de pensamiento que se inspira en las tesis hegelianas del siglo XIX (con razonamientos superficiales y verdades a medias) y que atribuye la responsabilidad de los fracasos de África a los factores internos, sobre todo en la década de los 80, para justificar las políticas de ajuste estructural. Una verdadera desesperación en cuanto al futuro de este continente, condenado, según este enfoque, a las desgracias eternas y, por lo tanto, tachado de “afrocatastrofismo cínico”. Se insiste en una larga lista de tragedias y de fracasos que viven los pueblos africanos. La idea subyacente es que los africanos son unos nulos e incapaces de resolver sus problemas. En cuanto al afrooptimismo, se trata de una visión opuesta a la anterior, a veces de autocomplacencia. Está presente en los círculos tercermundistas y altermundistas. Considera la quiebra del estado y del desarrollo en África y no de la modernización, como el fracaso de la occidentalización y del mimetismo, es decir, la resistencia cultural de los africanos a los modelos impuestos desde el exterior. Se hace un balance histórico, cultural y político positivo de los pueblos africanos, insistiendo en los avances en los aspectos democráticos, las nuevas formas de solidaridad que ponen de manifiesto la creatividad y fecundidad de dichos pueblos, encargándose, los propios africanos, de la gestión de sus crisis y los progresos económicos realizados en los últimos años.

2 El afrorrealismo o la afroresponsabilidad. Consiste en explicar las realidades o los problemas africanos no a partir de sus efectos, sino que, de sus causas históricas y actuales, estructurales y coyunturales, externas e internas, al margen de las simplificaciones generalizadoras, abusivas y fáciles. Se trata de matizar constantemente la situación en la que se encuentra África, tomando en cuenta, por ejemplo, el contraste de éxitos y fracasos entre el África oficial (de arriba) y el África no oficial (de abajo) y entre el África francófona extrovertida y el África anglófona que camina hacia la endogénesis. Este planteamiento confía la responsabilidad del desarrollo del continente a los propios africanos a partir de sus valores e idiosincrasias, (afrocentrismo, etnodesarrollo y endodesarrollo) dando prioridad a los factores internos o lo que el profesor Joseph Ki-Zerbo llama “la natte de l’Afrique”. En definitiva, el afrorrealismo se refiere al hecho de dar el mismo trato epistemológico y conceptual a los africanos y a los demás pueblos. Y sin cambiar de lentes.

3 Los últimos atentados terroristas, sucedidos en Bruselas y París, han sido atribuidos a los belgas o franceses de ascendencia magrebí o subsahariana. Los partidos de extrema derecha de estos países han difundido, sutilmente, el siguiente mensaje, destinado a la manipulación de la opinión pública: “si todos los inmigrantes no son terroristas, los terroristas son de origen inmigrante”.

4 Según Sophie Bessis, el discurso afrocentrista es una respuesta equivocada a las certezas occidentales o crítica a la teoría del complot blanco. Se ha convertido en un eurocentrismo invertido, reproduciendo todos sus errores, pues “al racismo de los historiadores blancos, para los que era inconcebible una gran civilización pudiera ser africana, ha respondido con la construcción del mito de la superioridad civilizadora de una entidad racial, pretendiendo ignorar, entre otras cosas, la amplitud de los mestizajes que se produjeron durante milenios en el mundo afro-mediterráneo antiguo. Para dar a la raza negra una visibilidad histórica, que no se limite a la lista de sus desgracias, no se ha conformado con situarla en el lugar que se ha negado en el seno de la historia universal, sino también pretende “ennegrecer” a esta última. La asimetría lo quiere así”. Fuente: Bessis, S. (2002: 288). Respecto a un breve resumen sobre el concepto del afrocentrismo, léase Kabunda y Roca (2015: 27-30).

5 Existen importantes referencias a la imagen de “África” por parte de los afrodescendientes –y, en este caso, de los afrocolombianos-, tanto en las manifestaciones, organizaciones culturales y la identidad colectiva, como en las investigaciones o los círculos académicos y organización política de las comunidades negras. En todos estos aspectos, África sigue siendo una referencia o fuente de símbolos, cobrando, la noción de África, una “importancia y visibilidad pública” (Fuente: Wade, 2002: 245-248). Estos colectivos, en defensa de la negritud, han resistido a los procesos de dominación cultural y de blanqueamiento de la ideología nacionalista de los gobiernos.

6 La “afroderecha”, según el acertado término de Jesús Chucho García -que ha bebido del eurocentrismo que le venden los verdugos-, se niega a considerar a “África como la madre patria” por los supuestos fracasos que encarna este continente. Esto, junto a las humillaciones del pasado que ha sufrido y que le avergüenzan. “Desafricanizados” por sus amos y mentores, los afrodescendientes que pertenecen a esta corriente han caído en la apología de los argumentos negativos difundidos sobre África por los medios occidentales, tal cual se puede comprobar en los discursos del venezolano Juan Pirela.

7 En Piel negra, máscaras blancas, Frantz Fanon ya denunció la tendencia de los antillanos a distinguirse de los africanos para hacerse aceptar por los blancos, rechazando parte de su identidad, es decir, la negra o africana. Existe la misma tendencia, hoy, entre los dominicanos y los caboverdianos.

8 Refiriéndose al caso particular de la ciudad cosmopolita de Tombuctú, manifiesta que esta ciudad cosmopolita del imperio de Songhai (XV-XVI) fue un centro intelectual y comercial, o de la edad de oro africana, a las puertas del Sahara (2014: 44-45).

9 Se le considera a Fernando Ortiz como “el tercer descubridor de Cuba al dedicarse como ningún otro hombre de pensamiento al estudio de la segunda raíz de la cultura y del ser cubano, la de origen africano (…). Su estudio es un exhaustivo recorrido que desmiente las posiciones más encumbradas del racismo y que van desde las mitologías iracundas de la maldición de Noé contra la descendencia del Cam, aplicada en América a los indios y a los negros, pasando por el carácter mestizo del continente para finalizar con la farsa, con la pretensión obstinada y cínica, de que existen unas razas superiores y otras inferiores” (Valdés García, 2011: 245).

10 Número especial de Le Point, de marzo de 2014, dedicado a África

11 La frase en cuestión es parte de un poema escrito por el poeta Aimé Césaire y que se llama “Cuaderno de un retorno al país natal”. El poema original fue escrito en francés y su título es “Cahier d’un retour au pays natal”.

12 En contra de la tesis de la camerunesa Axelle Kabou (1991) y de su compatriota Daniel Etounga- Manguelle (1991), que atribuyen dicho fracaso a los valores socioculturales africanos, que serían, según ellos, importantes obstáculos al desarrollo. Sus obras tuvieron un gran éxito de librería en Occidente precisamente por culpabilizar a los africanos, además de inspirar el discurso del 26 de julio de 2007, en Dakar, del presidente francés Nicolás Sarkozy. Se trata de un discurso negrófobo y vergonzoso, inspirado en las tesis hegelianas o racistas de los siglos XVII, XVII y XIX, por negar a los africanos tener historia y cultura. Véase, entre otras reacciones a dicho discurso, a Boris Diop, B. (2008b). También, en línea, está disponible: http://tlaxcala.es/pp.asp?lg=es&reference=3635 (Consulta: 15 de octubre de 2015).

13 Esta esclavitud, a manos de los musulmanes de origen árabe y sus aliados negros ─con la deportación de unos 17 millones de personas hacia el Magreb, el Oriente Medio, India y China─, fue dictada por razones económicas y políticas (expansión del islam) y dejó menos huellas por la fuerte mortalidad de los esclavos durante la travesía a pie en las rutas del desierto del Sáhara, los matrimonios mixtos, la liberación y la castración de muchos hombres, utilizados, después, como eunucos. Fuente: Golliau (2009). En la opinión de Coquery-Vidrovicht y Mesnard (2015: 75), se conoce muy poco de la trata oriental o la transahariana o a través del Océano Índico -que se remonta a los comienzos de la islamización- por el poco interés manifestado “por los investigadores árabes y swahilis, reticentes todavía a reconocer el carácter esclavista de la dominación ejercida por sus antepasados”.

14 Los esclavos, tras ser capturados en varios territorios africanos, fueron llevados, principalmente, hacia la costa (isla de Gorée, El Mina, Loango, Kilwa…), donde fueron vendidos a los negreros como un verdadero “ganado humano” o “mercancía humana”. Fueron agrupados en función de lenguas diferentes y, a veces, de comunidades rivales, siendo el objetivo impedir las sublevaciones. Llegaron a las Américas y al Caribe, tras una dura travesía de varias semanas (con una tasa de 10% a 30% de muertos) y en condiciones infrahumanas, para ser vendidos, después, a los dueños de las plantaciones y las minas -quienes necesitaban una abundante mano de obra- y donde fueron sometidos a los trabajos duros y sufrimientos diarios (sometidos a todas las formas de violencia, física, sexual, cultural, social, económica y política). Para muchos, la duración de vida era de aproximadamente diez años desde su llegada al Nuevo Mundo. Además, según Sindayigaya (2000: 18) solo uno de cada cinco esclavos llegaba al destino por las duras e infrahumanas condiciones de la travesía. Esto último planteó un problema de renovación a través de la trata (Fuente: Taubira, 2006: XIII). Sobre la eliminación de la referencia a la identidad cultural y lengua de origen en la identificación y agrupación de los esclavos africanos y sus descendientes ─haciendo difícil, hoy, conseguir la identificación del origen étnico de los descendientes de los esclavos africanos y de los lugares desde los cuales fueron extraídos éstos o los lugares de captura y/o los puertos de embarque─, puede también consultarse a Guanche (2011: 165) o a la novela del periodista afroamericano Alex Haley, Roots, publicada en 1977 y basada en el retorno y la búsqueda de raíces africanas.

15 En la opinión del profesor Elikia M’Bokolo (1995: 25), esta característica explica que las supervivencias africanas en el Nuevo Mundo han consistido, fundamentalmente, en el pensamiento, las creencias y las prácticas rituales y simbólicas que los amos esclavistas, propietarios de la fuerza de trabajo y del cuerpo de los esclavos, no podrían controlar. La (re) humanización o recuperación de la humanidad y la contestación se llevarán a cabo a través de los bailes sagrados o rituales, el tambor y las canciones de protesta, disimulados en prácticas de mejora de la productividad y, por lo tanto, tolerados por los amos.

16 Sin embargo, es preciso subrayar que la Ley 70 de 1993 reconoce, en este país, a las “comunidades negras” como “grupo étnico, al igual que a los pueblos indígenas” y a las tierras donde habitan como áreas protegidas: Cuenca del Pacífico colombiano, otros puntos del territorio nacional donde viven y el archipiélago de San Andrés y Providencia (Fuente: Hinestroza Cuesta, 2008).

17 Guimaraes, quien, partiendo del caso de Brasil ─donde los mestizos y los mulatos, o los que tienen una gota de sangre blanca, se consideran como blancos, mientras que en Estados Unidos es considerado negro toda persona con ascendencia negroafricana (Fuente: Santos, 2001: 154)─ abunda en el mismo sentido al manifestar que, incluso en nuestros días, las posibilidades de cursar estudios serios y tener acceso a un empleo son inversamente proporcional al grado de la pigmentación de la piel y la negritud. Esto, además de la discriminación racial que implica y que bloquea cualquier posibilidad de movilidad social (Guimaraes, 1992). Es decir, la persistencia de las desigualdades educacionales o de acceso a los estudios universitarios y la discriminación étnica en el acceso al mercado del trabajo. Y, ello, a pesar de los importantes cambios introducidos por Luiz Inácio “Lula” da Silva a favor de la población afrobrasileña durante sus dos mandatos a través del programa “Bolsa Familia” (Hasenbalg, (2012: 169) o las políticas sociales menos discriminatorias y favorables al desarrollo, pues, en la opinión de Santos (2001: 26-27), la historia enseñada en las escuelas de este país -con la segunda población de negros descendientes del mundo después de Nigeria- es blanca al igual que se consideran la inteligencia y la belleza como blancas. Al mismo tiempo, se sigue asimilando lo negro con la miseria o la precariedad, el barbarismo social, la falta de moralidad, la violencia y la concentración en las favelas. Los negros, víctimas de los estereotipos identitarios peyorativos y prejuicios negrófobos, constituyen la parte más atrasada y pobre de la población. La política de “accionesafirmativas”, “afirmación positiva” o de “discriminación positiva”, a favor de los afrobrasileños, ha sido rechazada desde las instituciones por considerarla como innecesaria y descartable por ser “un racismo al revés”. Por lo tanto, los negros, desde mediados del siglo XX, ven su situación social estancada e incluso, en algunos casos, con importantes retrocesos sociales (Fuente: Spiller Pena, 2002).

18 Esta tesis, defendida por algunos autores, distingue tres tipos de tratas: internos o propios a los africanos y a través del Sáhara (14.000.000 de personas); orientales o en las costas del Índico (17.000.000); y occidentales, mediante el comercio triangular (11.000.000) (Fuente: Faes y Smith, 2006). Se insiste, cada vez más, en la dimensión interna para eludir el problema de las reparaciones, siendo el objetivo no responsabilizar solo al Norte, perdiendo de vista el carácter salvaje y de bandidismo institucional y de las tratas occidentales -según puntualiza ChristianeTaubira-, cuyas cifras de víctimas son intencional y considerablemente reducidas en relación con las árabes y las supuestamente africanas. De igual modo, otros autores insistieron, por ejemplo, en el hecho de que los pueblos indígenas del macizo colombiano o de la región andina no son “prehispánicos”, sino que proceden de los actuales territorios de Perú y Ecuador y que fueron vendidos, como esclavos o fuerza de trabajo, a los españoles por los propios incas. Fuente: Caviedes (2010). Véanse, también, Coquery-Vidrovitch y Mesnard (2015: 76). Es decir, verdades a medias, destinadas a culpabilizar a las víctimas.

19 En este sentido, el profesor e historiador afroamericano, Clarence O. Walker (2004: 224), defiende la tesis según la cual los esclavos fueron vendidos a los blancos por sus antepasados africanos. Es, según él, el debate de fondo al que los africanos y los afrodescendientes han de enfrentarse, “para acabar con la ficción terapéutica, ahistórica y romántica del afrocentrismo”.

20 El África Negra. Es preciso subrayar que existen varias Áfricas, diferenciadas en el tiempo y en el espacio por diversos aspectos, lo cual no es fácil, siempre, reducir a un denominador común. En este trabajo se entiende por “África Negra” al territorio que se extiende desde el Sahara o el Trópico de Cáncer hasta El Cabo de Buena Esperanza, en Sudáfrica, un poco por debajo del Trópico de Capricornio, llamado también el África Subsahariana (atravesada por la línea del Ecuador y por dos trópicos y rodeados por dos océanos). Tampoco es homogénea o monolítica el “África Negra” o “Subsahariana”, integrada por unos 50 Estados y donde se puede distinguir, desde el punto de vista geográfico, el África Saheliana, el África Sahariana, el África Ecuatorial, el África Tropical y el África Subtropical. Según los lingüistas, existen unas 1.800 a 2.000 lenguas en esta región.

21 Dicho sea de paso, este discurso, muy controvertido, fue ampliamente inspirado, en la opinión de Achille Mbembe (citado por Diagne, 2008:127), en las tesis hegelianas, en la etnología colonial y en el eurocentrismo, es decir, encontró “sus fuentes en la peor tradición de los autores racistas europeos clásicos” (Abdoul, LÔ, 2008: 230).

22 Para ver el discurso completo (en francés), revisar el siguiente link: https://lemde.fr/IvHcnW

23 Citado por Coulibaly (2006: 21).

24 Moussa Konaté (2010) abunda en el mismo sentido al subrayar que la cuestión esencial no consiste en saber cuántos negros habían sido deportados o si son los africanos, los árabes o los europeos los que han sido los peores o los más crueles, sino que la de saber si el ser humano puede ser reducido a una mera mercancía. Y, en la actualidad, qué tipo de hombre y qué modelo de sociedad quieren crear los negroafricanos.

25 Christiane Taubira-Delannon, diputada socialista de Guyana y exministra francesa de Justicia en el gobierno de François Hollande, hizo votar, por el Parlamento de Francia, la ley que considera a la trata atlántica y a la esclavitud como “crímenes contra la humanidad”.

Auteur

Licenciado en Ciencia Política y de la Administración y Licenciado en Relaciones Internacionales de la Universidad de Lubumbashi (República Democrática del Congo), donde fue profesor ayudante y jefe del Departamento de Relaciones internacionales. Doctor en Relaciones Internacionales por la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Profesor y miembro del Instituto Internacional de Derechos Humanos de Estrasburgo (IIDH). Profesor de Relaciones Internacionales y Estudios Africanos de la Universidad Autónoma de Madrid (GEA/UAM).
Presidente de la Asociación Española de Africanistas (AEA). Ha enseñado en varias universidades africanas, latinoamericanas y europeas. Es autor de un centenar de publicaciones, entre ellas Derechos humanos en África: teorías y prácticas, Deusto, 2000 y Mitos y realidades del África Subsahariana, Catarata-Casa África, 2009.

Acheter

Volume papier

amazon.fr