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El Pensamiento y la Lucha

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Pedro Canales Tapia

Primera parte. Memoria, emergencia y pueblos indígenas

Somos Charrúas, un pueblo que sigue en pie: invisibilizaciones y procesos de reemergencia indígena en Uruguay

Mariela Eva Rodríguez, Ana Maria Magalhães de Carvalho et Mónica Michelena

Texte intégral

I. Introducción

  • 80 Guyana, sin embargo, sí reconoce a los indígenas a través de una ley especial llamada Amerindian A (...)

1La reemergencia del Pueblo Charrúa en Uruguay pone en evidencia la siguiente paradoja que atraviesa uno de los países más progresistas de América Latina. Concretamente, fue el primero de la región que separó al Estado de la iglesia, garantizó tempranamente los derechos civiles y políticos a las mujeres, impulsó políticas de inclusión económica y social y, en los últimos años, legisló a favor del aborto, del matrimonio igualitario y de la tenencia y consumo de marihuana. Sin embargo, el progresismo uruguayo encontró su límite: no es posible ser indígena. O, mejor, dicho, las personas no tienen derecho a ser reconocidas por el Estado como miembros de un pueblo originario dado que no hay legislación al respecto y, junto a Surinam y Guyana, comparte el triste privilegio de no haber ratificado el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)80. Esta normativa internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas tiene carácter vinculante y, por lo tanto, obliga a los Estados a garantizarlos.

2Las excusas que los funcionarios públicos suelen plantear ante las reiteradas demandas del Consejo de la Nación Charrúa (CONACHA) apuntan al supuesto de la "extinción" en el siglo XIX y a ideologías que remiten a la "asimilación", la "aculturación", el "acriollamiento" y el "mestizaje". De este modo, subsumiendo la etnicidad en la clase social, los funcionarios que dirigen el país se hacen eco en los sentidos hegemónicos instalados en la sociedad uruguaya — legitimados por la ciencia— que niegan la continuidad étnica y cultural de los pueblos preexistentes, entre los cuales se encuentran también los guaraníes y los guenoas o minuanes.

  • 81 Gustavo Verdesio, "Un fantasma recorre el Uruguay: la reemergencia charrúa en un ‘país sin indios’ (...)
  • 82 Lorenzo Veracini, Settler Colonialism. A Theoretical Overview, Londres, Palgrave, 2010.

3Un sector importante de la sociedad, por otra parte, suele tildar de "falsos indios", de "ventajeros" movilizados por intereses instrumentalistas y pragmáticos, e incluso de "locos y desquiciados", a quienes se identifican como charrúas. Gustavo Verdesio (2012)81 sostiene que la sociedad rechaza el pasado que le recuerda raíces no europeas y, de ahí, la falta de interés en los estudios de la época colonial. Retomando a Veracini (2010)82, señala que Uruguay es un caso de "colonialismo de colonos", junto con Argentina, Estados Unidos, Canadá, Australia y Nueva Zelandia. Este tipo de colonialismo, centrado en la apropiación del territorio (más que de la mano de obra), es acompañado por políticas de eliminación, desplazamiento forzado y asimilación de los indígenas. Así, las narrativas fundacionales de la nación uruguaya construyen la imagen de un país "blanco" que, no sólo silencia a las memorias indígenas y a la historia previa a la República, sino también las masacres sobre las que se constituyó y a la continuidad de los legados coloniales. Más precisamente, las narrativas nacionales silencian que la República se estableció sobre el genocidio del Pueblo Charrúa, perpetrado por el primer gobierno constitucional (1830-1834). Los sobrevivientes de la emboscada de Salsipuedes (1831) fueron trasladados forzadamente a los centros urbanos, donde fueron repartidos, desmembrando a las familias y utilizando a las mujeres y los niños como servidumbre en las estancias.

4Las consecuencias de este tipo de colonialismo aún perduran. Entre ellas se encuentran la concentración de la población en espacios urbanos como consecuencia de la enajenación de sus territorios, la negación por parte de muchas personas a autoadcribirse como indígenas en el espacio público, la dispersión y ruptura de los vínculos comunitarios y familiares, las interrupciones en los procesos de trasmisión intergeneracional de conocimientos, memorias, historicidades y de la historia propia, así como también sentimientos de humillación, vergüenza y ocultamiento de los ancestros y de las trayectorias familiares.

5Debido a que el colonialismo de colonos borra sus huellas, la ciudadanía no percibe que hubiera existido ningún colonialismo y se imagina como "blanca", europeizada y homogénea. La efectividad del silenciamiento de la violencia estatal contra los pueblos indígenas y la naturalización temprana de la ideología de la "extinción", explican la desconfianza hacia los procesos de reemergencia por parte de sectores autoidentificados como "progresistas". Reemerger no implica que de pronto surjan indígenas donde antes no los había. Al contrario, significa que tales adscripciones fueron subalternizadas e invisibilizadas como resultado de dispositivos de poder y saber que involucraron al Estado y a la ciencia.

6El proceso de organización del Pueblo Charrúa en Uruguay se remonta a veinticinco años atrás. Sin embargo, en los últimos cuatro o cinco años los procesos de concientización y visilibilización se fueron acelerando. En este contexto, en el diálogo entre algunos miembros del CONACHA y un puñado de investigadores que acompañamos sus luchas surgieron discusiones sobre cómo referir al proceso en el que se posicionaron como actores sociales y comenzaron a participar en el espacio público, como sujetos que han ido reflexionando sobre experiencias que dejaron huellas afectivas y, también, como agentes que emprendieron acciones estratégicas para volverse visibles y salir del silencio.

7Frecuentemente nos preguntamos cómo deberíamos referir a estos procesos. Tal como veremos en el próximo apartado sobre la construcción de Uruguay como un país "excepcional", la discusión involucra diversos términos que comparten un mismo campo semántico, entre los que se encuentran "reemergencia", "resurgimiento", "emergencia" y "etnogénesis". La pregunta por los conceptos no es menor dado que —como se suele decir en la jerga futbolística— "marca la cancha" y establece parámetros comunes para saber si estamos comunicándonos con los mismos códigos y refiriendo a los mismos procesos o no y, en dicho caso, permite precisar las diferencias.

  • 83 El cargo de "delegada" (o delegado) fue reemplazado en el 2016 por el de "presidente" para adecuar (...)

8En el segundo apartado, sintetizaremos el proceso de reorganización del Pueblo Charrúa, que comenzó en las ciudades y fue expandiéndose hacia las zonas rurales. Las reflexiones sobre la trayectoria de Mónica Michelena —coautora de este ensayo— operarán como hilo conductor del diálogo que da forma al capítulo. Mónica fue delegada del CONACHA entre 2010 y 2014 e integra la comunidad Basquadé Inchalá de Montevideo83.

9En la tercera sección nos interrogamos por las herramientas y estrategias a las que recurrió el movimiento charrúa en Uruguay para derribar las narrativas hegemónicas que los invisibilizó, construidas a partir de dispositivos culturalistas y raciales enraizados en las instituciones estatales legitimados, a su vez, por los discursos científicos -o pseudo científicos en algunos casos. La pregunta por las adscripciones -¿Quiénes son charrúas? ¿Cuáles son los criterios utilizados? ¿Quiénes definen o imponen tales criterios? etc.- nos permite analizar el pasaje desde "descendientes" a "indígenas" y compartir algunas inquietudes, reflexiones y paradojas en torno a los estudios de ADN.

10Si bien este artículo da cuenta de un proceso de organización paulatino y de largo plazo, detectamos un momento particular -entre el 2011 y el 2013- que operó como bisagra, no solo de la creciente visibilización del movimiento charrúa, sino también de estrategias exitosas que comenzaron a modificar la percepción de algunos académicos y lograron que los funcionarios estatales atendieran algunas de sus demandas, entre las que se encuentra la discusión sobre el "genocidio". Tal como suele ocurrir, es evidente que operaron una conjunción de factores. Sin embargo, considerando que la trayectoria de Mónica estructura este relato, en el último apartado nos detendremos en las inquietudes que los condujeron tanto a ella como a Martín Delgado Cultelli -también miembro de la comunidad Basquadé Inchalá y delegado del CONACHA entre 2014 y 2016- a inscribirse en la licenciatura en Ciencias Antropológicas de la Universidad de la República (UdelaR). Compartimos entonces la siguiente conjetura: entre los factores que operaron como bisagra del proceso organizativo del movimiento charrúa en Uruguay -y su consecuente visibilización- se encuentran el acercamiento a la academia desde su interior y la capacitación externa en instituciones internacionales vinculadas a los derechos de los pueblos indígenas.

  • 84 Joanne Rappaport, "Más allá de la escritura: la epistemología de la etnografía en colaboración", R (...)

11Por último, compartimos una consideración de tipo metodológica. Este trabajo se basa en la etnografía concebida como práctica colaborativa, que intenta romper relaciones jerárquicas entre los investigadores y sus interlocutores para privilegiar el diálogo entre iguales y la reflexión conjunta. Siguiendo a Joanne Rappaport (2007)84, este ensayo coloca su énfasis en el trabajo de campo, al que no consideramos como mera "recolección de datos", sino como un espacio en el que se despliegan relaciones intersubjetivas que posibilitan interpretaciones colectivas. Nuestra búsqueda apunta, por lo tanto, a generar procesos de coteorización; es decir, a generar producciones que retoman y reacentúan teorías antropológicas y que, a la vez, permiten construir conceptos en el marco de un diálogo de saberes. Este tipo de diálogo no solo implica un conocimiento acompañado por preposiciones -"para", "por" y especialmente "con" los pueblos indígenas-, sino que insta a llevar adelante investigaciones que acompañan y se comprometen con sus objetivos políticos.

  • 85 Clifford Geertz, "Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture", The Interpretati (...)

12Como coda a este comentario metodológico aclaramos que el formato dialógico que hemos elegido para la escritura del capítulo no es más que un recurso estilístico, una ficción en el sentido de algo "construido", según planteó Clifford Geertz (1973)85 hace ya varias décadas. Tal como sugiere Rappaport (op. cit), entre otros, no estamos interesadas particularmente en la experimentación en la escritura, sino en las reflexiones y teorizaciones que surgen en la experiencia intersubjetiva del trabajo de campo.

II. Reemergencia charrúa y en un país "excepcional"

  • 86 Paradójicamente, estas reformas que ampliaron los derechos de los pueblos indígenas se llevaron ad (...)

13El retorno a la democracia de varios países de América Latina en la década del ochenta abrió nuevos campos de interlocución entre la política indigenista y la política indígena creando un contexto favorable para los procesos de organización y la participación de los movimientos sociales en la esfera pública. En 1989, las demandas indígenas se plasmaron en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), lo cual posibilitó la introducción de los derechos de los pueblos indígenas en las reformas constitucionales de la década del noventa86. Este instrumento jurídico reemplazó al Convenio 107 (de 1957), que se centraba en los individuos y estipulaba que los indígenas debían abandonar sus prácticas tradicionales -consideradas atrasadas, propias de "una etapa menos avanzada"- y asimilarse en una ciudadanía indiferenciada. Entre los cambios sustanciales se encuentra el derecho a la autoascripción y al consentimiento previo, libre e informado, y al reemplazo del término "población" por "pueblo", sustituyendo una perspectiva demográfica o biológica por otra que enfatiza en los derechos colectivos de las "naciones preexistentes". Si bien el texto aclara que el término "pueblo" no se utiliza como en el derecho internacional -y, por lo tanto, deja entrever que la autonomía y la libredeterminación implícitas en dicho término deberán darse dentro del marco de los Estados- muchos países demoraron su ratificación. Así, tenemos un espectro que va desde México (que lo ratifica en 1990) y Colombia (en 1991), a Chile y Nicaragua (que lo hacen en el 2008 y 2010 respectivamente). La reticencia de Uruguay no responde a posibles temores de secesión impulsados por la lucha indígena, sino a la convicción de que en dicho país "no hay indios".

  • 87 Previamente a la ratificación, Argentina había adherido al Convenio 169 mediante Ley Nacional 24.0 (...)

14Este escenario -al que se suma el debate en torno a los "500 años", las demandas zapatistas y la fuerza del movimiento indígena en Ecuador y Bolivia- generó un contexto favorable para la "reemergencia" de pueblos que se creían "extintos". Los indígenas capitalizaron experiencias organizativas previas (en sindicatos, cooperativas, partidos políticos, organizaciones barriales, centros de estudiantes, etc.) en las que aprendieron y/o reforzaron estrategias para lidiar con las instituciones estatales y, a su vez, se fortalecieron políticamente. Lejos de ser una excepción, consideramos el caso de los charrúas de Uruguay en el contexto regional. Al analizarlo en relación con Argentina -país vecino que ratificó el Convenio en el 200087 y que no sólo ha tenido una historia común con Uruguay sino también muchas similitudes-, observamos que cuando se creó el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), en 1985, reconocía a dieciséis pueblos. En el presente -tras reiterados debates, marchas y contramarchas- el número asciende a casi cuarenta, incluyendo entre las incorporaciones al Pueblo Charrúa, Tehuelche, Selk’nam, Yámana, Huarpe, Rankulche, Pehuenche y Comechingón, entre otros.

  • 88 Dossier Reemergencia indígena en los países del Plata: Los casos de Uruguay y de Argentina. Conver (...)
  • 89 José Bengoa, La emergencia indígena en América Latina, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económic (...)
  • 90 Miguel Alberto Bartolomé, "Los pobladores del ‘Desierto’: genocidio, etnocidio y etnogénesis en Ar (...)
  • 91 Diego Escolar, Los dones étnicos de la Nación. Identidades huarpe y modos de producción de soberan (...)
  • 92 Mariela Eva Rodríguez, "Excepcionalidad uruguaya y reemergencia charrúa", Dossier Reemergencia ind (...)

15En un dossier (Rodríguez et. al. 2017)88 que derivó de un encuentro académico internacional en Montevideo durante el 2017, analizamos varios de estos casos y discutimos la pertinencia del término "reemergencia". En líneas generales, coincidimos en que en este concepto subyace el sentido de "volver a aparecer", no solo de hacerse visibles sino también inteligibles, y que el mismo remite a la relación continuidad-discontinuidad enmarcada por la hegemonía. Más precisamente, en estas discusiones optamos por este término para dar cuenta de casos específicos de pueblos indígenas considerados "extintos" (o desvanecidos) por los dispositivos de poder-saber, que en el presente se organizan cultural y políticamente bajo etnónimos generalmente discontinuados en los textos académicos y/o en los formularios estatales. José Bengoa (2010)89, en cambio -al igual que Miguel Bartolomé (2003)90 y Diego Escolar (2007)91 -refieren a este tipo de casos como "etnogénesis" (Rodríguez 2017)92.

  • 93 Jonathan Hill (ed.), History, Power, and Identity: Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992, Iowa Ci (...)
  • 94 Guillaume Boccara (ed.), Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas (Siglos XVI-XX), Qu (...)

16En síntesis, preferimos hablar de "reemergencia" en lugar de "etnogénesis" porque este último término -que incluye casos de diferentes épocas y lugares- resulta demasiado amplio. De acuerdo con una de las autoras de este trabajo (Rodríguez op. cit), en los años noventa Jonathan Hill (1996)93 actualizó las discusiones sobre sobre los procesos de etnogénesis que habían tenido lugar tres décadas antes y los definió como una síntesis de las "luchas culturales y políticas de los pueblos para existir, así como también la conciencia histórica de esas luchas" (p. 2, nuestra traducción) en su intento de ajustarse a órdenes impuestos durante la expansión de los Estados coloniales o republicanos en América. Este autor precisa el término en un doble sentido: como rótulo o etiqueta -"para describir procesos de emergencia histórica de pueblos que se definen a sí mismos en relación a su herencia lingüística y sociocultural" (p. 1)- y como concepto. Es decir, como una herramienta para analizar conflictos y luchas culturales y políticas implicadas en la creación de identidades permanentes, en contextos de dominación caracterizados por discontinuidades y cambios violentos. Retomando este debate, Guillame Boccara (2002)94 sostuvo que "etnogénesis" se relaciona dialécticamente con el concepto de "etnificación" y vincula al primero con la agencia -proceso interno de transformación e incorporación del otro en uno mismo- y a la etnificación con la estructura- proceso de reificación de entidades por presión externa de dispositivos coloniales políticos, económicos y taxonómicos (p. 56-57).

  • 95 Stephen Cornell, The Return of the Native: American Indian Political Resurgence, New York, Oxford, (...)

17"Resurgimiento" (o "resurgencia"), por otra parte, suele referir a procesos de resistencia, en los que colectivos indígenas se movilizan políticamente en la arena pública reclamando derechos particulares, tal como sostiene Stephen Cornell (1988)95. Bengoa (op. cit.), en cambio, refiere a dichas movilizaciones políticas indígenas con el término "emergencia" y, en diálogo con Christian Gros que enuncia desde una perspectiva instrumentalista, considera a la etnicidad como un "recurso" para la integración en la sociedad mayor (p. 181). Señala entonces que las políticas de reconocimiento de la diferencia étnica y cultural hicieron posibles los procesos de etnogénesis a los que identifica como el "renacer de la conciencia étnica" (p. 69) por parte de grupos generalmente aislados que, ocultos en el mestizaje, habían dejado de adscribirse como indígenas y que buscan "en sus raíces su nueva identidad" (p. 69).

  • 96 Claudia Briones, La alteridad del "Cuarto Mundo": Una deconstrucción antropológica de la diferenci (...)

18Los dispositivos de saber-poder que sentenciaron la "extinción de algunos pueblos indígenas no operaron de un modo homogéneo, sino que variaron según los frentes colonizadores (Briones 1998)96, los recursos en juego, los medios de articulación política para asegurarlos y los modos de concebir y clasificar la diversidad (Cornell op. cit). Tampoco son homogéneos los procesos actuales de "reemergencia", ni sus formas organizativas, dado que varían las estrategias, las alianzas y las concepciones. Dichos procesos no responden exclusivamente a la agencia indígena, sino al interjuego entre ésta y los constreñimientos estructurales, que habilitan o limitan los lugares y posiciones que los actores sociales pueden ocupar.

19En el próximo apartado repasaremos el proceso de reorganización del movimiento charrúa, para lo cual nos centraremos en la historia del CONACHA, cuyos miembros continúan debatiendo los alcances de los términos "reemergencia" y "resurgimiento".

III. "Siempre estuvimos, solo que el resto de la sociedad no nos veía e incluso nosotros mismos no nos veíamos"

  • 97 http://consejonacioncharrua.blogspot.com.ar/
  • 98 El CONACHA está integrado por la comunidad Basquadé Inchalá de Montevideo, la comunidad Guyunusa d (...)

20 Mónica: cuando tenía 18 años me enteré de que mi bisabuelo materno era charrúa y, desde entonces, decidí dedicar mi energía para que otras personas también pudieran explorar sus raíces indígenas y reconocerse en ellas. Así fue como me integré a la Asociación de Descendientes Charrúas (ADENCH) en 1989. En este camino de encontrarnos con otros hermanos conocí a Rosa Alvariño, de la comunidad charrúa de Villaguay de Entre Ríos; una gran líder que impulsó el movimiento charrúa en Argentina y que participó activamente en la lucha que llevó al Estado a reconocer los derechos de los pueblos indígenas. En el 2001 Rosita nos contactó para invitarnos a actuar, como grupo de música Basquadé, en la Feria del Libro en Villaguay. Basquadé comenzó como un taller de música experimental, en el cual investigábamos los sonidos ancestrales de nuestros instrumentos indígenas precolombinos e históricos. En aquél entonces, nos identificábamos como "descendientes" -tal el nombre de ADENCH-porque sentíamos que los indígenas "verdaderos" eran nuestros ancestros y nosotros, en cambio, ya no vivíamos en comunidad. Es decir, habíamos internalizado los discursos hegemónicos de que para ser charrúas teníamos que vivir en tolderías, en el monte, como en el siglo XIX. Rosa nos llamó la atención e interpelándonos manifestó: "Decir descendiente es de colonizador, nosotros tenemos que estar orgullosos". Ella solía enfatizar que nosotros sí éramos charrúas; charrúas de hoy, que ya no vivimos como los de antes pero que tenemos un legado, tenemos memorias que nos pertenecen. Las reflexiones que motivó Rosa y su impulso nos llevaron a conformar la Comunidad Basquadé Inchalá en el 2004. Poco después surgió el CONACHA, en el 2005. Entre los objetivos, nos propusimos fortalecer nuestras identidades, recuperar prácticas y conocimientos ancestrales, cuestionar públicamente las representaciones esencialistas que giran en torno a la extinción y a la invisibilización estructural, y demandarle al Estado que reconozca y pida perdón por el genocidio cometido contra el Pueblo Charrúa, tal como explicitamos en nuestra página de internet (CONACHA 2012)97. Actualmente el CONACHA está integrado por cinco comunidades de distintos lugares del país98. ADENCH se separó a comienzos del 2017, pero al igual que con Choñik -que nunca quiso pertenecer al CONACHA- mantenemos buen diálogo y realizamos algunas tareas conjuntas.

  • 99 Este es un organismo multilateral de cooperación internacional creado en 1992, durante la celebrac (...)

21 Ana Maria: Martín Delgado Cultelli suele sostener que el surgimiento del CONACHA tuvo como antecedente los encuentros organizados entre 2004 y 2005 por el grupo charrúa Piri de Colonia, en los que las comunidades indígenas de Uruguay compartieron talleres y consensuaron criterios comunes. Según los relatos, estos encuentros coincidieron con la noticia de que el Estado uruguayo había ratificado en el 2005 el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe99 y, frente a la necesidad urgente de conformar un organismo a nivel nacional que representara a los pueblos originarios de Uruguay ante dicho organismo, CONACHA no pudo incluir a las comunidades charrúas de Argentina. No obstante, los vínculos entre los charrúas de Entre Ríos y los de Uruguay continuaron nutriendo agendas compartidas.

22 Mariela: parecería que, como suele ocurrir con los movimientos indígenas en otros países, las causas que posibilitaron la conformación de esta organización de segundo grado, de CONACHA, responden a las interrelaciones entre las acciones de las organizaciones de base -es decir, de los indígenas (o "descendientes" en ese entonces)- y las políticas públicas diseñadas por los organismos estatales que no preveían instancias de consulta previa ni participación de los colectivos charrúas. En el cometario de Ana María resulta evidente que la imposición de los Estados sobre los pueblos preexistentes en el siglo XIX aún tiene consecuencias y que, a pesar de que los organismos internacionales ampliaron el plexo jurídico de sus los derechos a los pueblos originarios, aún no han podido resolver la fragmentación producida por las fronteras nacionales y también provinciales, tal como ocurre en Argentina como consecuencia del federalismo. Los encuentros autónomos entre los miembros de un mismo pueblo que quedaron alojados en distintos países y provincias parecerían ser indispensables, no sólo para el fortalecimiento de los lazos internos, sino también para definir los modos de relacionarse con las administraciones de gobierno de cada Estado. En este escenario, entiendo que tampoco son ajenas las relaciones con las organizaciones de la sociedad civil que apoyan las demandas de los indígenas.

23 Mónica: las comunidades que conformamos el CONACHA tenemos objetivos comunes. Para poder cumplirlos, llevamos adelante acciones y programas destinados a fortalecernos internamente, y también tenemos metas de corto alcance y diseñamos estrategias en el marco de las interlocuciones con el Estado y con la sociedad general. Es decir, hacemos un doble trabajo: hacia adentro y hacia afuera. Los encuentros entre nosotros son importantísimos, porque es ahí donde difundimos informes sobre actividades pasadas y proponemos actividades para llevarlas a cabo conjuntamente y, a través de decisiones basadas en el consenso y la horizontalidad, definimos los proyectos y cómo los implementaremos. Entre los objetivos internos apuntamos a que cada vez haya más personas que se autoidentifiquen públicamente como indígenas. Los encuentros (ya sean talleres, asambleas o reuniones comunitarias) y las actividades que realizamos nos permiten recuperar nuestras ceremonias ancestrales, nuestras memorias colectivas, conocimientos y tradiciones. En esas reuniones conversamos sobre nuestras trayectorias y experiencias actuales, así como también sobre la transmisión entre las generaciones y sobre los silencios, es decir, sobre lo que no se transmitió.

24 Ana Maria: En una conversación que tuve con Elvira Soria Delfa, oriunda de Guichón, Paysandú, y presidente del CONACHA desde el año 2016, comentó que no se siente cómoda con el rótulo de "presidente", aunque entiende que es la forma organizativa aceptada por el sistema que permite a su vez la posibilidad de que todo el colectivo esté representado. Ella duda si está preparada para dirigir el CONACHA, ya que este rol siempre estuvo a cargo de las personas que viven en Montevideo. Mónica, recuerdo que una ocasión comentaste que la decisión de la candidatura de Elvira tenía la intención de descentralizar las actividades y empoderar a organizaciones y comunidades del interior, y que ese fue el germen del proyecto de "La Escuelita Charrúa" ¿Podrías explicar cómo fue este proceso en el que un movimiento que surgió sobre todo en las zonas urbanas, particularmente en Montevideo, decidió que el liderazgo sea ejercido por las comunidades de las zonas rurales?

25 Mónica: Nuestro movimiento surgió en una ciudad del interior llamada Trinidad, que se encuentra a unas dos horas de Montevideo (195 km), pero fue en la capital del país donde se comienza a visibilizar nuestra existencia. Es decir, el movimiento charrúa es esencialmente un movimiento urbano, que después de quince años comenzó a expandirse a las ciudades del interior del país, pero no iba más allá. Fue un logro del CONACHA hacer que este movimiento se extendiera hacia el medio rural. El disparador fue nuestra participación en los homenajes a nuestros ancestros en Salsipuedes, lugar de la masacre de 1831 donde se perpetró el genocidio. De todos modos, cuesta mucho que se sostengan las comunidades en las zonas rurales. Es por este motivo que elegimos a Elvira, para que desde su liderazgo pueda consolidar un movimiento charrúa rural.

26 Ana Maria: Desde que comencé mi etnografía con CONACHA, hace tres años, fui prestando atención a los relatos sobre las trayectorias de sus miembros y a sus procesos de autoadscripción. En distintas conversaciones, escuché a varias personas mencionar que las generaciones que les precedieron ocultaron sus ancestros charrúas, que hubo quiebres en la transmisión y recordaron también algún momento particular en el que "se dieron cuenta" de que muchas prácticas —realizadas generalmente por sus madres y abuelas, de manera silenciosa— tenían origen indígena. Este "darse cuenta" les permitió iniciar un proceso de reflexión sobre sus sentidos de pertenencia que los llevó a sentir que había algo distinto, que se sentían diferentes a los demás uruguayos, lo cual los impulsó a su vez a realizar investigaciones sobre sus propias familias recurriendo para ello a las memorias, a las crónicas y a los archivos y registros oficiales. Es decir, las inquietudes sobre los saberes que hoy los charrúas pretenden recuperar y reconstruir colectivamente comenzaron -generalmente- con una búsqueda personal a nivel familiar.

27Me gustaría compartir la historia de Lilia Castro, que ilustra este punto. Ella nació en Paysandú hace 76 años y es una de las mujeres charrúas más ancianas del movimiento, fue presidente del CONACHA y actualmente es vocal. Lilia tiene una historia de lucha y de resistencia que incluye haber sido presa política y haber tenido que exiliarse en varios países (Chile, Argentina, Cuba y Brasil). Recuerda que desde muy chica se sentía discriminada por el color de su piel, pero que fue recién en el año 2006 que se enteró de su ascendencia charrúa. En aquél momento, mientras trabajaba en una feria en Montevideo, se acercaron unas mujeres -que posteriormente se enteró de que eran de ADENCH- que estaban realizando una investigación, en la que buscaban evidencias y otros rasgos fisionómicos. Le dijeron que ella encajaba perfectamente y la llevaron a otra parte para sacarle fotos, midieron su estatura, su cráneo, sus pómulos, etc.

28Lilia comenta que luego de este episodio al que sintió como algo violento y, especialmente dos años más tarde, cuando hizo su primer viaje a Salsipuedes, "se dio cuenta" de que ese origen indígena era lo que siempre había buscado. Así fue que comenzó a entender varias cosas de su vida y también otras cuestiones vinculadas a su mamá, como por ejemplo que solía "cortar la tormenta" con un hacha y que tenía un amplio conocimiento sobre los yuyos (hierbas). Ella cuenta que en el viaje a Salsipuedes conoció a Mónica y a otros compañeros de Basquadé Inchalá, comunidad de la que hoy es miembro. A pesar de los problemas de salud derivados de su edad y de la violencia que sufrió a lo largo de su vida, Lilia tiene una participación activa en el movimiento, viaja a la mayoría de los encuentros y realiza distintas actividades. Actualmente lleva adelante un trabajo de concientización en una escuela de su barrio, en el departamento de Canelones, en la que difunde y visibiliza las memorias y las prácticas culturales charrúas. También incentiva a los niños a que pregunten por los indígenas en el ámbito de sus familias, particularmente a sus abuelos, porque la memoria se transmitió oralmente -suele explicar- ya que en aquel entonces no había mucha escritura. Ella apunta a las nuevas generaciones y a la educación como herramienta para cambiar tanto a las mentalidades como a la historia oficial, cuyas distorsiones hacen que los charrúas aún no sean reconocidos por la sociedad.

29 Mónica: la historia de Lilia es la de muchos de nosotros y, luego de casi veinticinco años, podemos decir que la energía que pusimos para aumentar la visibilización de nuestro pueblo y el autorreconocimiento por parte de quienes tienen ancestros indígenas está dando frutos. Por ejemplo, en el 2009 logramos que la legislatura promulgara la Ley Nacional 18.589, que declara el 11 de abril como el "Día de la Nación Charrúa y de la identidad indígena". Dos años más tarde, en el 2011, conseguimos que el Censo Nacional incluyera preguntas sobre ancestralidad. La inclusión fue un hito importante, ya que desde mediados del siglo XIX solo hubo tres instancias en las que el Estado empleó instrumentos estadísticos para conocer la composición étnica de la población. Mientras que en el caso de los inmigrantes —especialmente de los europeos— se precisó su lugar de origen, la presencia indígena y afrodescendiente no fue prácticamente registrada. Esta ausencia en las estadísticas oficiales fue funcional a las políticas de asimilación que legitimaron las narrativas hegemónicas de la nación blanca, homogénea.

  • 100 Censo Nacional. 2011. Instituto Nacional de Estadísticas (INE). http://www.ine.gub.uy/censos2011/i (...)

30Con la intención de aumentar el número de personas que se autoidentifican como indígenas, desde el CONACHA realizamos una campaña de sensibilización que resultó exitosa: de acuerdo con el Censo Nacional del 2011, el 4,9% de la población reconoce tener algún ancestro indígena, en tanto que el 2,4% contestó que su principal ascendencia es indígena100. Los departamentos con mayor población indígena son Tacuarembó (con 8%) y Salto (con 6%). Teniendo en cuenta estas cifras, nos propusimos la firme tarea de encontrar a esas personas y motivarlas para que se organicen. Así, de a poco fuimos logrando el reconocimiento por parte de algunos organismos del Estado, entre los cuales se encuentra el Ministerio de Desarrollo Social (MIDES), el Instituto Nacional de Estadística (INE) y el Ministerio de Relaciones Exteriores (MRREEE) y, de este modo, fuimos vinculando los objetivos hacia adentro del movimiento y hacia afuera que mencioné antes.

31Desde que comenzamos a organizarnos son muchos los que han ido tomando conciencia sobre sus orígenes y también sobre los esencialismos y racismos en la vida cotidiana. Hace poco, por ejemplo, se acercó un mbyá guaraní berá que quería vincularse con nosotros para poder conversar sobre los derechos de los pueblos indígenas y luchar juntos para que Uruguay ratifique el Convenio 169 de la OIT. Esto es algo muy positivo, porque es posible que entre los miembros del CONACHA, algunos tengan ancestros guaraníes.

32 Mariela: sobre este asunto quisiera compartir un comentario que realizó Gustavo Verdesio en el marco del VI Taller de Discusión sobre Restitución de Restos Humanos (TADIRH), realizado en Quequén (Necochea, Argentina) en el 2017. Luego de analizar la restitución de Vaimaca Pirú a Uruguay (en el 2002), alguien preguntó sobre la conformación del CONACHA y planteó que algunas personas que se identifican como charrúas tal vez tenían otros orígenes, quizás guenoas o guaraníes. Verdesio respondió que este tema no es ajeno a los charrúas, sino que suelen analizarlo frecuentemente y que sus reflexiones son muy sofisticadas. Aclaró que si bien es posible que no todos los integrantes del CONACHA tengan ancestros charrúas, decidieron identificarse de este modo a partir de una evaluación de los procesos históricos. Más precisamente, esta elección estuvo motivada por las características de las tolderías charrúas que -particularmente en los últimos tiemposnucleaban a personas de diferentes orígenes, entre los que se encontraban charrúas y guenoas, pero también a afrodescendientes cuyos ancestros habían sido llevados como esclavos, esclavos que había huido, criollos y miembros de otros pueblos indígenas. Según entiendo, el gentilicio "charrúa" responde entonces a una forma de vida y de organización social y política que no estaba sujeta a las estructuras estatales -ni a las coloniales ni a las republicanas- a pesar de las negociaciones que mantuvieron con los administradores de los diferentes gobiernos para poder mantener su autonomía, sus propias instituciones y maneras de vincularse con el entorno (incluyendo en éste a los seres no humanos) de acuerdo a sus propios principios y normas.

  • 101 Capa confeccionada con cueros.

33 Mónica: quienes nos reconocemos como charrúas lo hacemos a partir de conocer las trayectorias de nuestras familias y de haber aprendido a prestar atención a ciertas prácticas y conocimientos que fueron transmitidos muchas veces en silencio, de la puerta de la casa para adentro, sin decir cuál era ese origen. Es decir, aprendimos a prestar atención a las memorias fragmentadas, íntimas; memorias que fueron cobrando densidad en la medida en que cada uno de nosotros comenzó a interrogar a sus mayores. Así fuimos rompiendo los silencios y los "secretos" que avergonzaron a las generaciones anteriores. Hace unos años, en el 2008, junto a un grupo de mujeres y a la antropóloga suizo uruguaya Andrea Olivera, llevamos adelante un proyecto sobre el rol de las mujeres charrúas en el guardado de la memoria oral resistente. En aquél momento, aludí a este proceso de investigación-concientización como el rearmado de "el gran quillapí de la memoria"; una metáfora que me permite reflexionar sobre la transmisión entre las distintas generaciones y sobre la reconstrucción que estamos llevando adelante colectivamente. Así como antes cada pedacito del cuero era cosido y pintado por las mujeres colectivamente, ahora cada una de nosotras es portadora de un pedazo de la memoria y entre todas vamos cosiendo los retazos y volviendo a armarla. Es decir, cada persona desde sus experiencias, su historia y su cosmovisión va aportando a la unidad del quillapí101.

34 Ana María: En varias de sus presentaciones públicas, Martín explicó que las narrativas de la historia hegemónica se basan en las crónicas y deslegitiman los relatos orales, a los que consideran como folclore o fantasías. Por otro lado, a veces menciona que quienes enseñaban antropología en la universidad en otras épocas -pero que todavía suelen opinar en el espacio público- se olvidan de los procesos históricos, de los devenires, y en consecuencia presentan a las etnografías como fotografías y a los indígenas como seres portadores de esencias inmutables. Martín valora el trabajo de la memoria que llevan adelante desde el CONACHA y desde las otras organizaciones porque permite a muchos sentirse orgullosos de sus raíces, a empoderarse como "charrúas de hoy", tal como incentivaba Rosa Alvariño. A través de sus propias investigaciones han ido constatando que muchos conocimientos y prácticas culturales no desaparecieron con la violencia perpetrada por el Estado, sino que se mantuvieron en el interior de las familias y fueron transmitidas como memorias subterráneas y resistentes. Es común -comenta- que los uruguayos se pregunten dónde estaban todas esas personas que se dicen indígenas y dónde habían estado durante todo ese tiempo que no se los veía, a lo cual Martín suele responder: "Siempre estuvimos, solo que el resto de la sociedad no nos veía e incluso nosotros mismos no nos veíamos".

IV. ¿Quiénes son charrúas? Reflexiones en torno al ADN, los esencialismos y las autoadscripciones

35 Mariela: La pregunta ¿quiénes son charrúas? depende de cuáles son los criterios que definen las adscripciones y, particularmente, si tales criterios son autoidentificatorios o bien son impuestos por instituciones estatales y/o científicas. En otras palabras, esta pregunta no es ajena a las definiciones generadas desde estas instituciones que se entraman y retroalimentan y que, a su vez, permean las percepciones de la ciudadanía. En distintas ocasiones, cuando cuento que estoy acompañando las investigaciones de los charrúas, suelo encontrarme con personas que se burlan e, incluso, se enojan muchísimo sosteniendo enfáticamente que en Uruguay "no hay indios" y —tal como señalaba Martín— citan como voz autorizada al antropólogo nonagenario Daniel Vidart o a Renzo Pi Hugarte, que falleció hace unos años.

36 Mónica: Para nosotros ser charrúa pasa por tener una historia en común, una historia de genocidio, de despojo, de persecución y de desmembramiento; una historia de borramiento de nuestra identidad, pero también una historia de recuperación identitaria, de resurgimiento. Ser charrúa es también intentar porfiadamente recuperar el sentido comunitario perdido, para lo cual necesitamos tener un vínculo estrecho con nuestro territorio ancestral.

37 Ana Maria: Retomando el tema de la restitución de los restos de Vaimaca Pirú al que aludió Gustavo, Martín explicó que la restitución fue un hito en el proceso de visibilización del movimiento, pero también mencionó que en ese entonces aumentaron los ataques por parte de la antropología local.

  • 102 Renzo Pi Hugarte, "Sobre el charruismo. La antropología en el sarao de las seudociencias", 2003. E (...)

38 Mónica: Durante la restitución de los restos de Vaimaca Pirú se generaron muchos conflictos entre la academia y ADENCH. Cuando estábamos reunidos en el Panteón Nacional, donde todavía se encuentran sus restos, Enrique Auyenet se encadenó al panteón para impedir que pasaran los investigadores -entre los cuales estaba Monica Sans- que se proponían tomar una muestra para hacer estudios de ADN. Enrique fue retirado por la policía. Poco tiempo después, en el 2003, Pi Hugarte publicó un artículo -"Sobre el charruismo. La Antropología en el sarao de las seudociencias"102- en el que se burló de él por tener ojos celestes y dijo que nosotros éramos descendientes de europeos disfrazados de indios.

  • 103 Ana Maria Magalhães de Carvalho y Mónica Michelena, "Reflexiones sobre los esencialismos en la ant (...)
  • 104 Daniel Vidart, "El regreso del mito charruísta", Fondo de Cultura Económica, 2011, en línea http:/ (...)
  • 105 Daniel Vidart, "No hay indios en el Uruguay contemporáneo". Anuario de Antropología Social y Cultu (...)

39 Ana Maria: En ese artículo Pi Hugarte recurre a la dicotomía "ciencia" versus "pseudociencia" y plantea que el charruísmo -tal el término con el que refiere a los colectivos que reivindican a sus ancestros- exalta lo charrúa desde una posición acrítica que rechaza el conocimiento objetivo. Como en aquel momento no permitieron que se realizaran estudios de ADN a los restos de Vaimaca Pirú, los descalificó como "anticientíficos" y "absurdos" y sostuvo que tenían una concepción ignorante y distorsionada de la ciencia. También he leído escritos de Vidart en los que suele utilizar expresiones como "charruístas" y "charrumaníacos", a través de los cuales manifiesta su desprecio hacia las agrupaciones charrúas actuales. Según Vidart, tal como analizamos en otro trabajo103, solo serían indígenas aquellas personas que pertenecen a una etnia integrada homogéneamente y viven de modos diferentes a los de Occidente (Vidart 2011)104, y aclara que los que hoy se proclaman charrúas pueden ser considerados "descendientes" pero que eso no los hace "indígenas verdaderos" (Vidart 2012)105.

40 Mónica: Como vocera de la comunidad charrúa Basquadé Inchalá, tuve una experiencia personal en relación con este tema. Cuando en el año 2005 asumió el primer gobierno de izquierda, junto a una comitiva del CONACHA planteamos nuestras reivindicaciones ante la senadora Nora Castro, que en ese momento era la presidenta de las Cámaras del Parlamento. Esta persona respondió a nuestra demanda con las siguientes palabras: "Vayan con los antropólogos de la Facultad de Humanidades, si ellos los reconocen, nosotros podemos empezar a trabajar con ustedes". Además de una falta de respeto, esta respuesta fue muy dolorosa porque sabíamos que la academia se encontraba lejos de reconocernos.

  • 106 Pilar Uriarte Bálsamo, "Hacia un plan nacional contra el racismo y la discriminación", Montevideo, (...)

41Vidart (2011) también sostiene que no había charrúas en el territorio que quedó bajo la soberanía del Estado uruguayo y que los "verdaderos ocupantes" eran los minuanes y los guaraníes, a los que considera numéricamente superiores en el siglo XVIII y XIX. Resulta llamativo que solo reconozca a pueblos originarios que aún no se han manifestado en el espacio público ni han reclamado derechos como colectivo, tal como sugiere un informe del Estado uruguayo (Uriarte Bálsamo 2011)106 que significó una apertura respecto a los antiguos prejuicios. Desde que comenzamos a organizarnos, hace más de veinticinco años, nos hemos visto presionados para demostrar nuestra legitimidad, para demostrar que somos "realmente" indígenas. Esta demanda no surgió únicamente por parte de quienes se desempeñan en el ámbito universitario y de los funcionarios estatales, sino también de la sociedad que internalizó la idea de que los "últimos cuatro charrúas" fueron llevados a Francia luego de la emboscada de Salsipuedes.

  • 107 Mónica Sans, "Identidad perdida: discordancias entre la ‘identidad genética’ y la autoadscripción (...)

42 Mariela: En la mesa que organizamos en el marco del Simposio de la Sección Cono Sur de LASA, en Montevideo, Sans (2017)107 llamó la atención sobre el desfasaje entre los datos del Censo Nacional y sus propios estudios, en los que plantea que el 34% de los uruguayos tienen ascendencia indígena desde el punto de vista genético. De acuerdo con sus investigaciones la población indígena estaría subrrepresentada en el censo, según el cual cerca del 5% de los uruguayos respondió que tiene ancestros indígenas y el 2,4% consideró a esta ancestralidad como la más importante.

43 Mónica: Los datos del censo son resultado de un trabajo de base al que le hemos dedicado nuestras vidas. Aunque 5% o 2,4% puedan parecer cifras bajas, para nosotros no lo son y, de hecho, este porcentaje se asemeja al de otros países de la región que recibieron a grandes contingentes de migrantes. A Mónica Sans la conocí en 1989, cuando yo integraba ADENCH. En aquél momento me pidió si podía tomarme una muestra de sangre, a lo cual me opuse. Hace un par de años, nos invitó a los miembros del CONACHA a participar en el proyecto Genoma Humano, que está en relación con el Instituto Pasteur. El protocolo del proyecto incluye la conformación de una Comisión de Ética, en la que se debe incluir a un delegado por cada una de las comunidades u organizaciones con las que se proponen trabajar. Sin embargo, este requisito aún no fue cumplido, ya que en la comisión de ética que se conformó en la Universidad de la República (UdelaR) no hay ningún indígena. Sabemos que la información se reúne en un banco mundial de datos genéticos y que recibe financiación de una universidad de Corea. Teniendo en cuenta lo delicado del asunto y la falta de garantías sobre la utilización de esos datos genéticos, en una asamblea del CONACHA que tuvo lugar en marzo del 2017 decidimos no participar. No obstante, tanto los miembros del CONACHA como los de ADENCH, dejamos liberada la decisión a cada uno de los integrantes de hacerlo a título personal; no como colectivo. Aclaro, sin embargo, que a pesar de habernos negado a participar en el proyecto nosotros estamos en buena relación con su equipo de investigación e, incluso, nos han invitado a participar en algunas de sus clases.

44 Ana Maria: recuerdo que en una reunión del CONACHA, en el contexto del "Encuentro de saberes" de Valle Edén, en el 2015, reflexionaron sobre el tema del ADN en relación con el Convenio 169 de la OIT. Luego de una larga discusión, concluyeron que la autoidentificación era suficiente para definir quién es indígena y que no era necesario realizar estudios genéticos para que los reconozcan. "No es el ADN el que va a decir cuánto uno tiene de charrúa", sostuvo uno de los participantes.

  • 108 Facundo Macchi y Mariana Castiñeiras, "La porfiada sangre", Diario El Observador, 4 de noviembre de (...)

45 Mariela: Estas reflexiones de los miembros del CONACHA parecen coincidir con el planteo de la mayoría de los especialistas en antropología biológica, que sostienen que los datos genéticos no determinan identidades, dado que los sentidos de pertenencia remiten a cuestiones subjetivas, a trayectorias colectivas y a los contextos específicos. Incluso, en la nota del diario El Observador, Sans108 plantea que el ADN no va a dar las respuestas sobre las identidades.

46 Mónica: nosotros queremos trabajar con la academia y estamos dispuestos a hacerlo siempre y cuando nos consulten y nos involucren en el proceso y en los resultados. La devolución es fundamental. Por el modo en que nos presentaron el proyecto parecería que los antropólogos biólogos sacarían más beneficio de nosotros, que a la inversa. Más allá de la posibilidad del trabajo conjunto, es cierto que para convencer a quienes cuestionan nuestra existencia los datos genéticos nos son útiles, estratégicos, ya que las cifras —los datos cuantitativos— resultan más confiables que las palabras, que nuestros relatos o que otras interpretaciones basadas en información cualitativa.

47Sin embargo, también es un arma de doble filo porque si bien los estudios de ADN contribuyen a derribar la historia oficial del país "blanco", "sin indios", por el otro, pueden reforzar perspectivas esencialistas, racistas y extranjerizantes como las de Vidart o las de Pi Hugarte, que buscan descalificarnos y desautorizar nuestros reclamos. Muchos de nosotros decidimos que no necesitamos pruebas de ADN para reconocernos como charrúas ni estamos obligados a demostrar nuestras autoascripciones genéticamente. Personalmente, pienso nos alcanza con los datos censales, especialmente porque están basados en nuestras subjetividades, en cómo sentimos la pertenencia al pueblo charrúa, y no en criterios basados en la legitimidad científica.

V. Nuevas estrategias para una antigua lucha: el arte y la ciencia

48 Ana Maria: En una conversación sobre los esencialismos presentes en la visión de la academia uruguaya sobre los indígenas, que suele destacar marcadores biológicos y diacríticos corporales, Martín comentó que esos esencialismos también cobraron fuerza entre los propios charrúas. Contó entonces que antes sentían la necesidad de ponerse el quillapí y la vincha, ya que era lo que la sociedad les exigía para considerarlos indígenas; es decir, sentían que para ser escuchados debían asemejarse a las imágenes que figuran en los libros de historia. También sentía que era imprescindible hacer referencia a las crónicas, donde se consigna el saber autorizado y la historia de los indígenas. No obstante, tal como les demandaba Rosa Alvariño, es indudable que se dio un proceso de revalorización dentro del movimiento que los llevó a comprender que ustedes son charrúas en el presente —no del siglo XVIII— y a darle prioridad a la memoria colectiva que buscan recomponer como si fuera un rompecabezas, como un "quillapí de la memoria" según la metáfora que acuñaste Mónica. Pensando en las estrategias "hacia adentro" del movimiento y "hacia afuera" que mencionaste anteriormente ¿Es posible identificar algún momento que haya operado como "bisagra" de los cambios en la visibilidad y en el reconocimiento por parte de la sociedad?

49 Mónica: Quizás, desde mi propia experiencia, pueda identificar ese momento de cambio en los meses que van entre el 2011 y el 2013. La comunidad Basquadé Inchalá hizo su aparición pública hace ya casi quince años, con la obra "Oyendau: El grito de la memoria". A través de esta performance que yuxtaponía teatro, música y danza nos habíamos propuesto visibilizar la historia de nuestro pueblo, el genocidio y el resurgimiento de los charrúas. En aquél entonces considerábamos —y aún continuamos pensándolo así— que el arte es una herramienta política y un vehículo legítimo, ya que desde la subjetividad artística "todo está permitido". Si bien el estreno de la obra desbordó de gente y las repercusiones fueron favorables, los antropólogos Vidart y Pi Hugarte continuaron ridiculizándonos en sus comentarios. Entonces decidimos que teníamos que dar la lucha en el ámbito académico, en la usina que producía los discursos que nos deslegitimaban. Así fue que Martín y yo decidimos, en el 2007, inscribirnos en la licenciatura en antropología.

  • 109 En las jornadas "Pueblos Originarios: Nuevas miradas y debates en torno al pasado indígena" presen (...)

50Recuerdo que cuando cursaba la materia de Prehistoria de la Cuenca del Plata, no pude contenerme al escuchar que el profesor Leonel Cabrera se burlaba de los "pseudo-investigadores" que publicaban libros sobre los charrúas históricos y los ubicó en un mismo comentario junto a nuestro movimiento. Ese día salí del silencio y defendí nuestra lucha por el derecho a la identidad. Al final de la clase llegamos a un acuerdo con el profesor: organizar una mesa de debate en la que participaran los académicos, los "pseudo-investigadores" y nosotros, los charrúas. En el 2011, Mónica Sans me invitó a participar en unas jornadas, en las que me tocó exponer justo antes de Vidart cuyo trabajo se titulaba "No hay indios en el Uruguay contemporáneo". Al año siguiente me invitaron a escribir una respuesta a la ponencia de Vidart en un dossier del Anuario de Antropología que finalmente no fue publicada109.

  • 110 La discusión continúa al año siguiente en los medios, cuando Verdesio publicó una nota en la revis (...)
  • 111 En el foro participaron funcionarios de derechos humanos de Uruguay y de Chile (Faroppa y Aguirre) (...)
  • 112 Universidad Laval, Québec, Canadá.
  • 113 Universidad Federal de Rio de Janeiro, Brasil.

51También fue importante el acercamiento de Gustavo Verdesio, un académico uruguayo al que mencionamos anteriormente, que es docente e investigador de la Universidad de Michigan y que en el 2013 se comprometió con nuestro movimiento motivando a otros a acercarse. Ese año, cuando tomaba clases con Nicolás Guigou —director de la carrera— me propuso organizar aquél debate que había quedado pendiente. Él moderó la mesa en la que participaron tres docentes de la facultad —Cabrera, Sans y Barreto—, Verdesio como invitado especial y yo. En los meses siguientes, Verdesio publicó ensayos y notas periodísticas sobre la reemergencia charrúa que promovieron el debate público110 y le dieron visibilidad al CONACHA que, en el 2014, organizó el primer Foro sobre el Convenio 169 en la Intendencia de Montevideo111. Poco después Ana Maria Magalhães de Carvalho propuso hacer su tesis de maestría con nosotros, y luego se sumó Stéphanie Vaudry112 y Francesca Repetto113.

  • 114 En el 2016 organizamos un panel doble titulado "Los pueblos indígenas en Uruguay y el Convenio 169 (...)
  • 115 El retorno de los pueblos indígenas "extintos": Reflexiones desde la etnografía colaborativa. XXXV (...)

52Finalmente, con la intención de promover reflexiones en el ámbito académico, entre el 2016 y el 2017 organizamos tres encuentros: unas jornadas en la universidad —en la UdelaR114—, una mesa en el marco del Congreso de LASA que se llevó a cabo en Lima115, y el panel en el simposio de la Sección Cono Sur de LASA que dio origen al dossier mencionado, en el que participaron Mónica Sans y el arqueólogo José López Mazz. Cada vez son más las personas e instituciones que se acercan para realizar actividades con nosotros, estudiantes de ciencias de la comunicación, de sociología, de antropología, de los profesorados, fotógrafos, cineastas, docentes de las escuelas y de los liceos. Las tareas de concientización sobre la existencia de indígenas en Uruguay están dando sus frutos y, a veces, no damos abasto para responder a esta demanda.

53 Ana Maria: En tu relato sobre los comienzos de la comunidad Basquadé Inchalá hiciste un comentario sobre la importancia del arte. Guidaí Vargas, tu hija, resalta también la búsqueda del sentir y sentirse charrúa a través de las performances, pero junto a otras mujeres jóvenes se propusieron innovar y plantear otras formas de resistencia. Según Guidaí, crearon el grupo Inambi a fines del 2016 para resignificar las memorias ocultas y resistentes de las mujeres que, tras el genocidio, siguieron pariendo y existiendo a pesar de la violencia y la discriminación.

54 Mónica: Inambí significa "renacer" en lengua guenoa. A través de esta performance que fusiona reminiscencias indígenas y elementos de la danza moderna y de la expresión corporal cuentan la historia de las mujeres charrúas desde antes de la conquista, pasando luego por la colonización, el genocidio, la invisibilización y el resurgimiento. Es decir, traen el pasado al presente, cuentan lo que no se ha contado aún, narran las violencias y despojos sufridos a través de sus propios cuerpos en movimiento para hacer pública la historia de sus antepasados y lograr un impacto social en la población urbana. Recurriendo a la danza y a la música, las y los jóvenes —ya que también se sumaron los varones— llevan a cabo intervenciones urbanas de arte político en diferentes espacios: en marchas multitudinarias, en parques, en la rambla de Montevideo, en congresos feministas y en actividades barriales. Ellos elijen formas opuestas a la "folklorización" y desarrollan una expresión artística propia de lo que significa ser indígena hoy en la ciudad de Montevideo.

55 Mariela: Guidaí cuenta que desde que era chica se autoadscribió como charrúa. En el presente, eso parece traducirse en su espíritu combativo, que la lleva a levantar su voz en los espacios públicos en nombre de las demandas de todo el colectivo, tal como ocurrió en abril del 2017, cuando pidió la palabra en un Consejo de Ministros que se realizó en el barrio de ustedes, en La Teja, donde se encontraba el presidente Tabaré Vázquez ¿Podrás contar qué ocurrió ese día?

56 Mónica: Guidaí participó como público junto con Martín y levantó la mano para hablar. Cuando le dieron la palabra le preguntó al presidente cuál era su postura sobre las reivindicaciones de los charrúas y solicitó que el Estado considerara a la emboscada de Salsipuedes y a otros hechos de violencia contra nuestro pueblo como actos de genocidio. El presidente respondió que no tenía una postura definida, pero se comprometió a pedir que se haga una investigación "con rigurosidad científica" —según sus palabras— para analizar si se trató efectivamente de un genocidio. También en esa ocasión expresó que comprendía y compartía la reivindicación de que los descendientes de los "originales habitantes" de esta tierra reclamen sus derechos y lo que la historia ha dejado olvidado en el transcurso del tiempo. Es la primera vez que un presidente habla sobre nosotros en términos de derechos; una muestra clara de que comenzamos a transitar una nueva etapa. Poco después, la diputada del Frente Amplio Stella Viel propuso que el parlamento reconociera el genocidio contra el Pueblo Charrúa.

57Martín, que investiga los procesos del siglo XIX, suele sostener que hubo una clara intención del gobierno de Rivera de eliminar a la Nación Charrúa, que Salsipuedes fue un golpe que nos desestructuró y rompió el tejido comunitario, y que las consecuencias continúan en el presente. Sabemos que el término genocidio está en discusión en el ámbito jurídico y que los abogados prefieren hablar de "crimen de lesa humanidad" para los casos del siglo XIX. Sin embargo, también somos conscientes de que la discusión sobre los términos no es una cuestión meramente jurídica —o académica—, sino que es también política, por lo cual desde nuestros inicios preferimos utilizar esta palabra. Los charrúas estamos vivos y estamos de pie, construyendo juntos nuestro propio destino. No estamos solos; también el Pueblo Mapuche —al que admiramos— demanda a los Estados de Argentina y de Chile que impusieron sus fronteras, que reconozcan el genocidio y sus consecuencias en el presente.

Notes

80 Guyana, sin embargo, sí reconoce a los indígenas a través de una ley especial llamada Amerindian Act, del año 2006.

81 Gustavo Verdesio, "Un fantasma recorre el Uruguay: la reemergencia charrúa en un ‘país sin indios’". Cuadernos de Literatura 17 (36), 2014, p. 86-107.

82 Lorenzo Veracini, Settler Colonialism. A Theoretical Overview, Londres, Palgrave, 2010.

83 El cargo de "delegada" (o delegado) fue reemplazado en el 2016 por el de "presidente" para adecuarse a los requisitos de la personería jurídica.

84 Joanne Rappaport, "Más allá de la escritura: la epistemología de la etnografía en colaboración", Revista Colombiana de Antropología 43, 2007, p. 197-229. En línea http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=105015277007.

85 Clifford Geertz, "Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture", The Interpretation of Cultures. New York, Basic Books, 1973.

86 Paradójicamente, estas reformas que ampliaron los derechos de los pueblos indígenas se llevaron adelante en el contexto del multiculturalismo neoliberal.

87 Previamente a la ratificación, Argentina había adherido al Convenio 169 mediante Ley Nacional 24.071, pero el mismo entra en vigor plenamente, en el 2001, un año después del depósito de la firma en Ginebra en el 2000.

88 Dossier Reemergencia indígena en los países del Plata: Los casos de Uruguay y de Argentina. Conversaciones del Cono Sur 3 (1). Mariela Eva Rodríguez (ed.), 2017. En línea https://conosurconversaciones.files.wordpress.com/2017/09/conversacionesdel-conosur-3-1-rodriguez.pdf. En esta compilación publicamos las ponencias (ampliadas y revisadas) presentadas en el II Simposio Sección de Estudios del Cono Sur, Latin American Studies Association (LASA): Modernidades (In) Dependencias (Neo) Colonialismos, Montevideo, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de la República (UdelaR), 19-22 de julio de 2017.

89 José Bengoa, La emergencia indígena en América Latina, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

90 Miguel Alberto Bartolomé, "Los pobladores del ‘Desierto’: genocidio, etnocidio y etnogénesis en Argentina", Cuadernos de Antropología Social 17, 2003, p. 162-189.

91 Diego Escolar, Los dones étnicos de la Nación. Identidades huarpe y modos de producción de soberanía en Argentina, Prometeo, Buenos Aires, 2007.

92 Mariela Eva Rodríguez, "Excepcionalidad uruguaya y reemergencia charrúa", Dossier Reemergencia indígena en los países del Plata: Los casos de Uruguay y de Argentina, Mariela Eva Rodríguez (ed.), Conversaciones del Cono Sur 3 (1), 2017. En línea https://conosurconversaciones.files.wordpress.com/2017/09/conversacionesdel-conosur-3-1-rodriguez.pdf.

93 Jonathan Hill (ed.), History, Power, and Identity: Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992, Iowa City, University of Iowa Press, 1996.

94 Guillaume Boccara (ed.), Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas (Siglos XVI-XX), Quito, Ediciones Abya-Yala e Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), 2002, p. 47-82.

95 Stephen Cornell, The Return of the Native: American Indian Political Resurgence, New York, Oxford, Oxford University Press, 1988.

96 Claudia Briones, La alteridad del "Cuarto Mundo": Una deconstrucción antropológica de la diferencia, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1998.

97 http://consejonacioncharrua.blogspot.com.ar/

98 El CONACHA está integrado por la comunidad Basquadé Inchalá de Montevideo, la comunidad Guyunusa de Tacuarembó, la comunidad Agrupación Queguay Charrúa (AQUECHA) de Paysandú, la comunidad Betum de Salto y la Unión de Mujeres del Pueblo Charrúa (UMPCHA), que está conformada por las mujeres de todas las comunidades.

99 Este es un organismo multilateral de cooperación internacional creado en 1992, durante la celebración de la II Cumbre Iberoamericana de Jefes de Estado y Gobierno, que está conformado por 22 países miembros. Posteriormente, participamos también en otros ámbitos internacionales, entre los que se encuentran la Organización de Naciones Unidas (ONU) y la Organización de Estados Americanos (OEA).

100 Censo Nacional. 2011. Instituto Nacional de Estadísticas (INE). http://www.ine.gub.uy/censos2011/index.html

101 Capa confeccionada con cueros.

102 Renzo Pi Hugarte, "Sobre el charruismo. La antropología en el sarao de las seudociencias", 2003. En línea www.unesco.org.uy>shs>articyki_07.

103 Ana Maria Magalhães de Carvalho y Mónica Michelena, "Reflexiones sobre los esencialismos en la antropología uruguayaː una etnografía invertida", Dossier Reemergencia indígena en los países del Plata: Los casos de Uruguay y de Argentina, Mariela Eva Rodríguez (ed.), Conversaciones del Cono Sur 3 (1), 2017. En línea https://conosurconversaciones.files.wordpress.com/2017/09/conversacionesdel-conosur-3-1-maghalaes-y-michelena.pdf.

104 Daniel Vidart, "El regreso del mito charruísta", Fondo de Cultura Económica, 2011, en línea http://www.fondodeculturaeconomica.com/Editorial/Prensa/Detalle.aspx?seccion=Detalle&id_desplegado=45850.

105 Daniel Vidart, "No hay indios en el Uruguay contemporáneo". Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay 10, 2012, p. 251-257.

106 Pilar Uriarte Bálsamo, "Hacia un plan nacional contra el racismo y la discriminación", Montevideo, Ministerio de Educación y Cultura, Dirección de Derechos Humanos, 2011.

107 Mónica Sans, "Identidad perdida: discordancias entre la ‘identidad genética’ y la autoadscripción indígena en el Uruguay", Dossier Reemergencia indígena en los países del Plata: Los casos de Uruguay y de Argentina, Mariela Eva Rodríguez (ed.), Conversaciones del Cono Sur 3 (1), 2017.
En línea https://conosurconversaciones.files.wordpress.com/2017/09/conversacionesdel-conosur-3-1-sans.pdf

108 Facundo Macchi y Mariana Castiñeiras, "La porfiada sangre", Diario El Observador, 4 de noviembre de 2017.
En línea https://www.elobservador.com.uy/la-porfiada-sangre-n1138392

109 En las jornadas "Pueblos Originarios: Nuevas miradas y debates en torno al pasado indígena" presenté la investigación etnográfica que estaba haciendo para el diplomado de la Universidad Intercultural Indígena (en Bolivia) junto con Mary Correa —miembro de Basquadé Inchalá, que fue mi tutora ancestral— y Andrea Olivera —mi tutora académica. Tal como mencionamos anteriormente, Andrea es una antropóloga uruguaya que creció en Suiza, lugar en el que sus padres se exiliaron durante la dictadura militar y que, y en ese entonces estaba haciendo su tesis doctoral en la Universidad de Lausanne sobre los colectivos charrúas de Uruguay. Esta investigación con mujeres rurales del CONACHA se basaba en la etnografía colaborativa, metodología que ella impulsó inspirada en los trabajos de Joanne Rappaport. Su tesis fue publicada recientemente. Ver Andrea Olivera, Devenir charrúa en Uruguay: Una etnografía junto con colectivos urbanos, Montevideo, Lucida editores y Fondation pour l’Université de Laussane, 2016.

110 La discusión continúa al año siguiente en los medios, cuando Verdesio publicó una nota en la revista Lento, a la que le siguió una de Vidart, otra de Guigou y una respuesta de Mazzucchelli a Verdesio, que le contestó vía La Diaria. En el 2015, este periódico publicó otras dos notas —la del sociólogo Arocena y de la Sans, que replantearon el estatus de los grupos reemergentes apartándose, así, de la actitud hostil predominante en la academia hasta el 2012.

111 En el foro participaron funcionarios de derechos humanos de Uruguay y de Chile (Faroppa y Aguirre) y del Ministerio de Desarrollo Social de Uruguay, (Scagliola), la Vicepresidenta del Fondo Indígena (Sarapura), y tres académicos: Guigou, Verdesio y Mariela Rodríguez, coautora de este trabajo.

112 Universidad Laval, Québec, Canadá.

113 Universidad Federal de Rio de Janeiro, Brasil.

114 En el 2016 organizamos un panel doble titulado "Los pueblos indígenas en Uruguay y el Convenio 169 de la OIT", en las Jornadas académicas "Todas las gentes del mundo son hombres." Raíces latinoamericanas de los derechos humanos, organizadas por el Departamento de Literatura Latinoamericana en Montevideo, a las que fuimos invitados por Francisco Bustamante, en el que también participaron Martín Delgado Cultelli, Andrea Olivera, y Stéphanie Vaudry.

115 El retorno de los pueblos indígenas "extintos": Reflexiones desde la etnografía colaborativa. XXXV International Congress of the Latin American Studies Association (LASA): Diálogo de saberes. Lima, Perú. 29 de abril al 1 de mayo de 2017.

Auteurs

Doctora por la Universidad de Georgetown, Investigadora Adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina (CONICET) -en la Sección Etnología del Instituto de Ciencias Antropológicas (ICA), Facultad de Filosofía y Letras, de la Universidad de Buenos Aires (UBA)- y Profesora de la licenciatura en Ciencias Antropológicas de la UBA y de la Maestría en Antropología Social y Política de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), sede Argentina. Correo electrónico: marielaeva@gmail.com.

Licenciada. Pontificia Universidade Católica de Minas Gerais y licenciada por la Universidade Federal de Minas Gerais. Estudiante de maestría en Antropología Social y Política, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), sede Argentina. Correo electrónico:anamagbh@gmail.com.

Diplomada y miembro del Consejo de Gobierno de la Cátedra Indígena Intercultural (CII) de la Universidad Indígena Intercultural (UII). Miembro del Consejo de la Nación Charrúa (CONACHA). Asesora en Asuntos Indígenas del Ministerio de Relaciones Exteriores de Uruguay. Correo electrónico: itijoucharrua@yahoo.com.ar.

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