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Cuestionamientos al modelo extractivista neoliberal desde el Sur

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Cristian Alister
, 
Ximena Cuadra
, 
Dasten Julián-Vejar
, 
et al.

Quinta parte. Interculturalidad y extractivismo

8. Chilliweke ñi tukulpazugu

Lectura en clave sobre el extractivismo en Wallmapu

Colectivo Chilliweke, Llamunao Vega Carla, Palma Millanao Katherina, Pacheco Pailahual Stefanie, Valderrama Cayuman Ange et Barría Llamunao Pedro

Texte intégral

Imagen 1. Gráfica realizada por Paula Baeza Pailamilla para Yene Revista, convocatoria kiñe

Imagen 1. Gráfica realizada por Paula Baeza Pailamilla para Yene Revista, convocatoria kiñe

1Desde el Colectivo Chilliweke, hemos ido posicionando ciertos horizontes reflexivos a partir de identificar la importancia de taiñ kulliñ y cómo se reflejan los estragos de las violencias coloniales y neocoloniales desde una perspectiva mapuche. En clave de inaramtun, es decir, un proceso de indagación desarrollado a modo de preguntas, hemos querido profundizar en la relación de diversos conceptos mapuche, historizando sus significados, a partir de la noción de Itxofill mogen.

2Nos hacemos parte de las epistemologías de los pueblos originarios que van a contracorriente del pensamiento antropocéntrico. Nos acercamos desde la necesidad de relevar la importancia de aquello que ha sido evidenciado desde la lengua y el rakizuam, la construcción simbólica contenida en los apellidos, la importancia en ceremonias de guillañmawün, la mapu y sus multiplicidad de planos, entendiendo que cada uno de estos elementos va generando un entramado mayor que no ha estado al margen de desplazamientos y subordinaciones coloniales.

3Conscientes de ello, buscamos evidenciar dichas violencias y genocidio que conlleva a la muerte, desaparición y olvido/borramiento, de las formas de relacionarse y vivir, visibilizar cómo las dinámicas capitalistas y neoliberales extractivistas van en contra de la vida, del territorio y nuestros cuerpos. Entonces, identificar formas de relacionarnos que estuvieron presentes en el pasado y, a modo de resistencia, se siguen llevando a cabo como recuperaciones-reconstrucciones anticoloniales o se están resignificando en la actualidad, lo vemos como una necesidad, que aporta al sostenimiento de las comunidades que se proyectan en los territorios históricos y también en la waria.

4A su vez, vemos como una necesidad reflexionar en torno a las construcciones identitarias del ser y del hacer desde los afectos, desde las reivindicaciones culturales-territoriales, a través de ejercicios de memorias que aportan a nuevas reconfiguraciones sobre lo mapuche en la pluralidad de sentidos. Desde estos planteamientos, hemos sistematizado el resultado de diferentes procesos, desde un análisis más histórico, la contraposición de bases epistémicas y nuestro propio trabajo como colectivo hasta llegar al siguiente rakizuam.

Kiñe: historia del chilliweke, su importancia para lxs mapuche y la lápida colonial

5El chilliweke fue un camélido que habitó Wallmapu hasta el siglo XVII, del cual se tiene antecedentes de su existencia-convivencia con lxs mapuche desde el siglo II en lo que la ciencia occidental denomina “Complejo cultural El Vergel” (Dillehay, 1983). Existe un debate, que aún no se resuelve del todo, sobre si constituye una especie en sí misma o si pertenece a una variación de la misma familia de la llama o del guanaco, mientras que para el mapuche, quien le daba una denominación específica, sí constituía un kulliñ particular. Los relatos mapuche, antiguos y contemporáneos, hablan de su importancia en esta sociedad para distintos fines, siendo un animal clave para procesos no solo de alimentación y abrigo, sino también de tener un valor espiritual, pues era utilizado en ceremonias de guillatun y we txipantü.

6Se le señala como animal domesticado por nuestro pueblo, pero en los planos de vínculo más libre y funcional, la relación entre nuestrxs antiguxs y este kulliñ era de ahuachamiento. Su presencia-permanencia en nuestra sociedad fue por más de quince siglos, constituyendo así un elemento histórico y uno de los animales, en tiempo, más significativo para la cultura mapuche, ya que los introducidos (waka, kawell, üfisha, etcétera) –a pesar de su actual rol– no llevan más de cinco siglos conviviendo con lxs mapuche.

7Así, también, este camélido fue particularmente interesante para los colonizadores a los que en ocasiones les fue regalado como ofrenda de paz. Españoles y navegantes holandeses concuerdan en la descripción de su hermosura, que los dejaba sorprendidos, además de su tranquilidad y apariencia bondadosa (Andia y Varela, en Vidal, 1892). El chilliweke es un kulliñ que representa ternura. Se convierte en un ser deslumbrante a ojos de los despectivos cronistas y viajeros, quienes lo describen como manso, bello, incluso maravilloso; cautivador del extranjero, también cumplió un rol muy especial en la sociedad mapuche de su época: fue el ser puro de señal de paz y alegría (Vargas Pailahueque, 2019).

8Su convivencia con nuestro pueblo se acaba, justamente, cuando termina su vida como especie. Su existencia comienza a decaer brutalmente hasta terminar desapareciendo. La mayoría de los cronistas indica que fue una cuestión casi “natural”, debido al desplazamiento de este animal en favor de la oveja. Que, debido a la introducción de este ovino, la sociedad mapuche dejó de lado al chilliweke y este se extinguió de manera lógica. Otras teorías postulan que fue algo combinado entre el desplazamiento y el contacto con enfermedades exógenas que minaron su población.

9Por su parte, Latcham (1922) es más crítico y culpa directamente a los invasores. Este autor propone que los chilliweke murieron a causa de los conquistadores, “pero a los muy pocos años los conquistadores casi concluyeron con los animales domésticos de la misma manera que acabaron con los indios”, ya que a fines del XVI era difícil ver un grupo de veinte o más animales. Es justamente la introducción de especies exógenas, la caza occidental por deporte, que sumado a la imposición de sistemas económicos que privilegiaban cierto comercio selectivo animal donde la oveja tenía un mayor valor. Si bien la sociedad mapuche se mantuvo autónoma en muchos sentidos, económicamente generó una dependencia en sus relaciones fronterizas, circuitos comerciales en los que Pinto (1998) sugiere que la importancia del ganado ovino puede haber sido superior al bovino, de ahí la presión y tendencia a optar por las ovejas en vez del chilliweke.

10El final de este camélido se debate entre el desplazamiento y su fragilidad inmunológica frente a la llegada de nuevos “animales de granja”. Es un proceso drástico, ya que en menos de dos siglos, desde el arribo de los invasores europeos, desapareció fulminantemente. A pesar de la teoría que atribuye responsabilidad a nuestro pueblo por aceptar la introducción de la oveja es, fundamentalmente, la colonización, culpable de su extinción. La llegada de los europeos no solo implicó desplazamiento humano y genocidio, sino que produjo exterminio de otros seres (flora y fauna), lo que provocó daños irreparables al itxofill mogen.

Epu: itxofill mogen y las relaciones de vida en el territorio

11Itxofill mogen es un concepto complejo que, en un intento por traducirlo a la lengua castellana, se le ha homologado a biodiversidad, pero que comprende un sistema que excede este intento de interpretación. Desde el rakizuam mapuche, se entiende que todo está en conexión; por esto, para hablar de itxofill mogen es necesario hablar de otros conceptos relacionados, para así comprender una parte de la epistemología mapuche. En el libro Cartografía cultural del Wallmapu, se señala:

Los mapuche no llegamos de otra parte, sino que “brotamos” de la misma tierra y sus elementos. Por eso, en los nombres (ahora apellidos mapuche) están los componentes del itxofill mogen (entendido como todas las formas de vida existente en la mapu), es decir, la vida, la naturaleza y los entes espirituales
Mansilla et al., 2019.

12Este brote conecta a los seres humanos con la tierra de la misma manera que están conectados los animales, las plantas, los volcanes, y quienes componen el territorio, en tanto la tierra, la mapu es, según lo señala José Quidel, “un elemento vivo que contiene otras vidas, entonces para nosotros todo está encadenado” (Becerra & Llanquinao, 2017: 259).

13Así, la presencia humana no cobra la relevancia que la modernidad promueve, más bien se asienta en relación con todo un ecosistema, donde la presencia de entes no humanos es parte de la cotidianeidad que interactúa como parte del territorio que se habita. Otra diferencia con las epistemologías occidentales se relaciona con el ser humano mismo, con el hecho de ser persona. En mapuzugun, utilizamos el concepto che para decir persona y significa gente, en colectivo; entonces, si decimos mapuche, estamos hablando de gente de la tierra, no hombre o mujer de la tierra.

14Además, concebimos la naturaleza de ser gente como un llegar a ser. Si bien se reconoce al ser humano como uno más dentro del entramado de vida en el territorio, también es una constante construcción que se desarrolla en relación con quienes nos rodean. En el libro Az Mapu: Una aproximación al Sistema Normativo Mapuche desde el Rakizuam y el Derecho Propio, se señala:

La condición de CHE tiene una doble dimensión: por un lado, la condición humana en tanto especie diferenciada de otras formas de vida, mientras que por otro lado –de gran importancia sociocultural– tiene que ver con un proceso en construcción permanente que lo habilita para actuar en el mundo
Melin et al., 2016.

15Este proceso en el cual el ser humano se relaciona con el mundo implica conocer el propio territorio y la forma de vivir que permite su cuidado, que es el cuidado propio también. Este proceso de reconocimiento se mueve en diversas esferas que posibilitan la vida, mogen. La educadora tradicional Vilma Raiman Porma, de la comunidad Juan Huichaqueo, ha señalado:

hay diferentes tipos de mogen (Itxofill mogen)... tenemos los iyael (comida), los fill kulliñ, fill uñum, fill izike. Todo lo que existe en los meli ñom mapu (cuatro espacios que concibe la cosmovisión mapuche minche mapu, nag mapu, raguin wenu mapu y wenu mapu)
Parra et al., 2019: 6.

16Sobre la posibilidad de la vida de los territorios, en las últimas décadas se ha instalado la frase “defensa del territorio”, que da cuenta de los peligros que amenazan la existencia de la mogen y el itxofill mogen que la sostiene. Desde el Colectivo Chilliweke nos remontamos al tiempo de la colonización de lo que hoy se conoce como América por parte de la occidentalidad europea, para denunciar el momento de mayor impacto sobre el itxofill mogen en Wallmapu.

17Fue un proceso de despojo y colonización, donde seres humanos invadieron el territorio de distintas especies y lo adscribieron a su dominio. Las prácticas coloniales de “descubrir” territorio y, por lo tanto, adscribirlo como su propiedad, produjeron no solo un genocidio, sino también la colonización produjo kullinicidio como sucedió en el caso del chilliweke y un cambio forzado del territorio, en todos los niveles de existencia de la mapu.

18La consecuente formación de las colonias luego de la “liberación” de Latinoamérica del yugo colonial con la formación de los Estados-nación, demarcó un nuevo paradigma hacia el territorio. Los pueblos indígenas serían no más que un estorbo para el “desarrollo” de las sociedades “civilizadas”, lo cual legitimó “la instauración de una separación entre la naturaleza y el hombre, y la diferenciación y jerarquización entre “razas”, lo que posibilitó la posterior explotación violenta de recursos naturales y de las poblaciones no-blancas” (Coronil, 1999, citado en Borde & Torres-Trovar, 2017: 266).

19En contraposición para el pueblo mapuche, buscamos ser conscientes de la concepción de que la mapu es un territorio diverso y “comprender la diversidad o el itxofill mogen no solamente del mundo natural, sino que también del sobrenatural, y conceptualizar la diversidad con los otros seres vivos” (Ñanculef, 2016).

20Quizá una de las potencias del retorno del chilliweke se relaciona con pensar en el impacto de la colonización a un sistema de relaciones completo, la diversidad de elementos que componen el itxofill mogen, no solo las vidas humanas, o las vidas naturales. Y también pensar en la historicidad que porta el territorio, y cómo las consecuencias de los procesos de colonización y despojo son parte de nuestra contemporaneidad.

Küla: breve genealogía del extractivismo y sus relaciones históricas en Gülumapu

21Si bien el marco histórico-económico donde se desarrolla la extinción del chilliweke en el s. XVI fue la colonización española y el mercantilismo económico, es justamente la instalación de la matriz colonial (Quijano, 2000; Walsh, 2008), lo que permite que, en la actualidad, se repliquen las estructuras sociales y raciales con la cuales se observa y organizan los territorios, “recursos”, sus gentes y sus seres.

22Una mirada genealógica del extractivismo en Gülumapu nos retrotrae a esa colonia, donde los territorios mapuche fueron objeto de invasión y defensa por parte de nuestro pueblo, una resistencia que logró frenar efectivamente el avance español y, con ello, salvaguardar una parte del territorio mapuche (con ello también la bioestabilidad) con fronteras entre el Biobío y Valdivia, quedando Pikunmapu y parte de Willimapu en manos de los invasores. Sobre todo en la parte norte mapuche (ya despejada y en manos españolas), se desarrollaron fuertes acciones de extractivismo, en ese tiempo con la minería de oro (Till-Till, Petorca, Peldehue), con importantes ascensos en el siglo XVIII y principios del XIX. Por su parte, las minas de cobre también tuvieron su espacio en la despojada zona pikunche; fue en Rancagua donde, hasta el día de hoy, se extrae este metal. Para la extracción se utilizó mano de obra mapuche-pikunche de los “pueblos de indios”, bajo la modalidad de encomienda (Vitale, 1969). Casi como botín de guerra, los lamgen de esas zonas entregaron su vida a las dinámicas extractivistas del siglo XVII a XIX, en las haciendas y las minas donde también sucumbieron los estilos de vida indígena.

23Fueron el trigo y su expansión desde el siglo XVII los que transformaron las condiciones de vida y formaron la hacienda como institución de dominación rural. A su vez, también se produjo una exportación de productos como el cebo y las pieles, donde la ganadería se acopló muy bien a las prácticas explotadoras del itxofill mogen por parte del latifundio del Valle Central, las dinámicas y ambiciones tras la producción intensiva y monocultivo de este cereal, que luego activaron una parte de las razones por las cuales el Estado decide ingresar a Gülumapu y quebrantar los tratados con nuestro pueblo. Son los motivos económicos extractivistas los que nuevamente guían un camino de sangre y colonización (Pinto y Órdenes, 2012; Vitale, 1969). La historia de las grandes fortunas chilenas se construye en base al latifundio, fundamentalmente, en la zona pikunche, donde explotan a sus seres (che y kulliñ).

24Ya finalizando la era del mercantilismo en lo económico, el extractivismo prosigue su camino de mano del capitalismo. En el siglo XVII, Inglaterra y Francia, fundamentalmente encaminadas en etapas industriales, ingresaron y presionaron la economía mundial con su sistema capitalista. Su producción de mercancías y la necesidad de mercados los llevan a poner sus ojos en Latinoamérica, llegando, en el caso de Inglaterra, además de practicar el contrabando, incluso a presionar para conseguir procesos independentistas en el caso de Chile. Los lazos con esa potencia imperial no finalizaron luego de consolidada la república, ya que la empresa independentista al Perú y los vínculos comerciales, con sede en Valparaíso, asentaron las redes capitalistas inglesas, donde su colonia en Chile incidió en política, prensa y economía de manera gravitante.

25Retomando las implicaciones de la economía colonial y sus prácticas extractivistas en Wallmapu, el mercantilismo dio cuenta de los espacios del Wallmapu de manera parcializada, tal como mencionamos, pero a la fracción ya colonizada (Pikunmapu y Willimapu), mas con la invasión se le suma todo Gülumapu. La dominación no fue solo geopolítica. Todos los recursos naturales, entre la flora y la fauna, quedaron a merced del Estado de Chile y su colonización, todo lo que hasta ese momento estaba protegido gracias a la autonomía mapuche post Quillin. Dentro de las influencias ideológicas que colaboraron a reformar las ideas de la invasión e instalación del Estado en Gülumapu, aparece una particularmente nociva con todo lo que representan los pueblos originarios en el Cono Sur. Es Faustino Sarmiento quien divulga en su pensamiento la necesidad de acabar con los “indios” en esta campaña histórica de “civilización v/s barbarie”. Es conocido su discurso sobre el lugar que debían tener los mapuche en la sociedad republicana. Fue uno de los ideólogos del genocidio, tras la “Campaña de la Pampa”, sosteniendo que el mapuche era un “salvaje” irremediable, sin posibilidad de redención y, por lo tanto, no solo no iba a habitar esta “nueva sociedad” sino, además, constituía una grave amenaza para el desarrollo de la civilización chilena y argentina. Un elemento muy particular en el pensamiento sarmientino es que no solo se limita a visualizar la barbarie en los seres humanos; considera que la flora y la fauna (a su manera) también construyen una estética y un bastión de la barbarie, por ello también se deben someter y/o erradicar (Laguarda, 2012; Errázuriz, 2008).

26Todo lo anterior nos lleva a una invasión con un fuerte ejercicio de violencia sobre todo lo que conforma el itxofill mogen. Esto comienza con un avance sobre el bosque, espacio donde el mapuche se refugiaba y preparaba sus estrategias de defensa, el que luego es reducido a madera de suministro para sus fuertes y sus posteriores ciudades. La red ferroviaria arrasa con bosques, montañas, distintos hábitat que comienzan a desaparecer en lo que Gustave Verniory (Verniory, 1975), nostálgico, describe como el fin de la selva tras el avance del día a día del tren. Por su parte, Jorge Pinto, también agrega que los empresarios –voraces– son quienes, con su agricultura extensiva, de monocultivos y explotación sin ningún sentido de identidad, ni cariño por el territorio, sumen en una crisis ecológica y económica a la región (entre 1930-1940). Estos empresarios de La Araucanía y sus prácticas resultan ser el real motivo por el cual La Araucanía queda postergada y con grandes carencias que trascienden hasta la actualidad. La usan, la explotan y luego mueven sus capitales abandonando la tierra y su gente (Pinto y Órdenes, 2012).

27La urbanidad y la ruralidad capitalista acompañaron al siglo XX en Gülumapu, en un territorio sumido en esa pobreza y postergación, heredada de los empresarios explotadores fundacionales. Es con la dictadura que los espacios que quedaban a resguardo sufren una de las últimas invasiones. El neoliberalismo de Pinochet ingresa con fuerza, sobre todo encarnado en el tétrico modelo forestal que fulmina el territorio en todo Gülumapu, con las más de tres millones de hectáreas de plantaciones de Pinus radiata y Eucalyptus globulus, árboles exógenos que han provocado un desastre natural en las zonas donde se instala la forestal. No solo es la sequía y la degradación del suelo, sino que las múltiples consecuencias que sufren la flora y la fauna dependiente de esos ecosistemas y, por supuesto, los sitios, seres y espacios (gen, menoko, txayenko, lewfu) que habitan los lugares violentados por el modelo forestal y las políticas neoliberales fomentadas por el Estado chileno.

28El modelo neoliberal y su violencia contra el itxofill mogen continúa en el siglo XIX asolando el Gülumapu (y también en Puelmapu con similares dinámicas). En estos breves apuntes genealógicos de las distintas épocas bajo tres modelos económicos funcionales al colonialismo de cada época, encontramos líneas de continuidad en la explotación y el extractivismo que Bohórquez (2012) reconoce como una forma de colonización específica de la naturaleza. La imagen de extinción de chilliweke no es una anécdota histórica; es parte del continuo presente desde la invasión gestionada a través del mercantilismo, donde los seres son sometidos y subordinados a las políticas racializadas económicas, que sigue hasta hoy de manera más tecnológica y actualizada en el capitalismo contemporáneo y su eje neoliberal.

Meli: lxs cuerpxs ¿los nuevos territorios de despojo y extractivismo destinados a la extinción cultural?

29Lo planteado anteriormente, el desenlace de la vida del chilliweke hasta llegar a la extinción causada por la instalación de un sistema colonial, la base del sistema colonial actual sustentada en el extractivismo, el desencuentro epistémico a partir de la idea de desarrollo, no son problemáticas homologables solamente al territorio Wallmapu, reduciéndolo, como señalamos, a lo físico y estableciendo la distinción de especies y recursos naturales. Concebimos las diferentes corporalidades como microterritorios de lucha y resistencia, tanto lo humano como las diferentes especies y seres que habitan aquel territorio histórico y simbólico que sustenta al pueblo y nación mapuche. A partir de esto, vemos la corporalidad del chilliweke como una analogía a nuestrxs propixs cuerpxs como personas mapuche que enuncian desde lo contemporáneo. Creemos que es importante visibilizar aquellas violencias coloniales que trascienden al ser, al estar y al hacer, y también sitúan a aquellas corporalidades diaspóricas en el no-ser (Franz Fanon, 2009).

30Reconocemos un entramado de violencias que afecta nuestrxs cuerpxs, que se sustenta en el capitalismo, el extractivismo, el racismo y el patriarcado, entendiendo la dimensión física, mental y espiritual a las que afecta. Desde aquello no hacemos una separación y fragmentación de las violencias, pues entendemos que la vida no opera de ese modo, y es justamente, a través del despojo de nuestros elementos culturales, uno de los mecanismos en los que se han perpetrado tales sistemas de dominación. El cuerpx en el modelo hegemónico es entendido como un territorio de extracción, explotación y apropiación, que sufre desde la desaparición/ aniquilación a través del asesinato y el borramiento total de la identidad a través de procesos de blanqueamiento (Quijano, 2000), que en un comienzo colonial asignaron categorías como la de mestizo para desaparecer lo mapuche. Esto continúa siendo una herencia en la construcción discursiva del ser mapuche actual, ya que es una constante en algunos discursos que muestran la configuración de lo mapuche como raíz de lo chileno, incorporado mediante procesos de mestizaje, hasta procesos más sutiles que aparentan ser instancias de aceptación y reconocimiento, basándose en la necesidad de la instalación de la interculturalidad, pero que han sostenido una extracción de los saberes de nuestro pueblo. La academia ha sido la principal institución que ha sustentado sus investigaciones a través de prácticas y metodologías de apropiación. Estas son violencias compartidas con otras corporalidades de pueblos desde Abya Yala; así lo señala Aura Cumes en su texto “Lo indígena” como circo en el regreso de la interculturalidad, donde critica abiertamente las políticas y actividades nombradas como tal, que más que generar diálogos genuinos entre las personas de los diferentes pueblos indígenas de Guatemala han usado la interculturalidad de manera discursiva para apropiarse, folclorizar y vender elementos culturales:

En el Año Internacional de las Lenguas Indígenas (2019), resucitó con fuerza algo que pensé que habíamos dejado en el pasado, la famosa “interculturalidad”, entendida como neo-folklor, un mecanismo usado cómodamente desde el poder para pacificarnos a los Pueblos Indígenas y Afrodescendientes, generando la percepción de que se nos está “incluyendo” en un mundo hecho a su medida (2019, s/p).

31Entonces, dentro de las múltiples violencias ejercidas hacia los cuerpos, el extractivismo ha sido evidente. Usar a personas indígenas para cumplir con la cuota intercultural sigue siendo una práctica cada vez más constante y que, a través de aquel uso neo-folclórico, como señala Cumes, se realizan estas nuevas pacificaciones, quizá no con un ejército de campaña, pero sí a través de instituciones estatales y sus diferentes organismos a disposición en el sostenimiento del sistema.

32Lo anterior también es sustentado a través de la instalación del imaginario de identidades estáticas sobre lo que es ser mapuche, debido a que se nos ha negado como sociedad pensarnos desde la realidad contemporánea y por medio de mecanismos que han sido llamados desde un principio de manera sarcástica “mapuchómetro” o también a los opuestos como procesos de awingkamiento (Valderrama Cayuman, 2019) se han generado como una herramienta colonial a partir del esencialismo como estrategia de desvalidación o también entendidos:

Más allá del rechazo ante estos mecanismos de medición de la mapuchidad que se constatan al interior del pueblo mapuche (que, por cierto, se pueden corresponder con ciertos esencialismos), también estos pueden ser leídos como parte de un proceso en el que la diáspora mapuche se mira y se reconoce. Quizá en un intento por reconocerse en una mapuchidad ideal que requiere compartir elementos que se imaginan como verdaderos, se expresa un extrañamiento de lo perdido, de aquello que es pensado como constitutivo de la identidad mapuche
Valderrama Cayuman, 2019: 355.

33Al reflexionar sobre lo nocivo de proyectar en la actualidad la imagen como mapuche previo a la colonia, pasando por alto los procesos históricos sostenidos en la violencia, aparece el relato del chilliweke, como corporalidad que hemos querido metaforizar como nuestro propio cuerpo que continúa existiendo, en planos simbólicos y espirituales, que nos hacen comprender que existen maneras diferentes de trascender y que lo estático sería el principal componente de extinción, pues si solo asociamos, en el caso del chilliweke, la existencia a lo concreto, no tendría sentido este ejercicio de memoria. Por ello, un modo de lectura que nos ayuda a pensarnos y repensarnos es lo champurria:

Re-significar el autorreconocimiento cultural champurria como una metodología de trabajo es un posicionamiento político, en el sentido de visibilizar identidades mapuche dinámicas que están presentes en los escenarios actuales, dejando de lado visiones anquilosadas que por medio de estrategias de minorización tratan de restar validez e importancia a la sociedad mapuche actual en decisiones, discusiones que tienen que ver con la autodeterminación, demandas territoriales y la toma de medidas frente al extractivismo. De esta manera asumirse mapuche champurria busca ser un espacio fronterizo o intersticio, Trawümen, en el que más que asumir una identidad desde la impureza que genera un constante conflicto del ser o no ser tanto mapuche como chileno busca situarse desde un lugar de enunciación capaz de dialogar y generar reflexiones y demandas críticas frente a las nuevas violencias coloniales
Llamunao, 2020: 163.

34Frente a los extractivismos asociados al territorio y lxs cuerpxs, las resistencias se hacen constantes y es a través de las reivindicaciones de taiñ kimün que nuestros saberes como pueblo mapuche se van entramando de manera de ir recuperando nuestra memoria. Estar conscientes de que existió una manera diferente de relacionarse, sustentada en el itxofill mogen en que todos los seres y ngen que habitan Wallmapu tienen una importancia y están relacionados entre sí, hace que nos replanteemos la situación actual y desde ahí visionar otro mundo posible.

Colectivo Chilliweke ñi kuzaw ka ñi rakizuam

35A partir de las reflexiones anteriores se origina el Colectivo Chilliweke; reivindicamos a este kulliñyem y hemos hilado la ruta de retorno de este camélido extinto desde el Wenu Mapu hasta nuestros días. Junto al chilliweke, han ido apareciendo los otros seres y reflexiones sobre la flora y fauna del país mapuche, que sufren las violencias al igual que nuestra gente. Este itinerario del retorno de chilliweke se va traduciendo en actividades desarrolladas desde nuestra conformación como colectivo. Las primeras acciones fueron una instalación visual de su imagen en el cerro Konün Wenu y la exposición de aspectos de su historia en redes sociales; posteriormente fueron apareciendo otras oportunidades de desplegar acciones en el marco de proyectos y actividades autogestionadas que buscan reposicionar al kulliñ como elemento de la memoria y del despojo hacia el pueblo mapuche. Hemos ido descubriendo la importancia de investigar y reconstruir la flora y fauna previa a la invasión europea, ya que estos elementos nos sirven como huellas, no para volver al pasado y ver nuestra cultura desde fundamentalismos y esencialismos posibles de replicar en la actualidad, sino para ser conscientes de la amplitud de existencias anteriores y actuales del Wallmapu para reconstituir nuestra nación mapuche.

36Tal como escribimos en una colaboración para Yene Revista en su número kiñe:

El chilliweke es un reflejo de nosotrxs como sociedad mapuche, es una imagen diversa. La búsqueda de la reconstrucción del conocimiento/historia sobre el chilliweke puede verse como un espejo de las propias luchas internas champurrias y diaspóricas, la búsqueda de la propia identidad, ¿qué es ser mapuche en la waria? Sin romantizar ni caer en los esencialismos, la importancia del itxofill mogen, de mantener un balance y un respeto sagrado por todo lo que converge en vida, los otros planos y las consecuencias de esos vacíos en la memoria/historia. La realidad actual y la identidad fragmentada. La importancia de defender el territorio, taiñ itxofill mogen a toda costa, porque nosotrxs somos el territorio y el territorio es nosotrxs, no hay distinción ni límites. A través del levantamiento de la figura del chilliweke denunciamos el despojo y las violencias sufridas por nuestro pueblo, entendiendo y enlazando la concepción de nuestro pueblo con la de itxofill mogen, toda la vida y vidas en los distintos planos, levantando la voz sobre lxs que no pueden hablar ni hacerse defender, lxs que son parte esencial para la vida .
Colectivo Chilliweke, 2020

37Como colectivo, la resistencia se da también desde los afectos, en la figura acogedora del chilliweke en la que, a través de los propios cuidados y preocupaciones por nuestrxs lamgen, resistimos y buscamos reestablecer el equilibrio de la küme mogen y küme felen, no de una manera utópica, sino que asumiendo las heridas coloniales. A pesar de las múltiples violencias vividas por nuestro pueblo, el chilliweke nos recuerda que la resistencia también se vive desde el poyewün. Hacemos rito a su memoria, porque es necesario no olvidar que necesitamos volver para seguir avanzando, recordar nuestro kimün ancestral y descolonizar nuestros seres; necesitamos seguir construyéndonos sin olvidar el pasado, volver a conectarnos con el itxofill mogen, con toda la vida que nos rodea, que evidencia la necesidad de hacer un cambio al tiempo que nos fortalecemos colectivamente como nación mapuche. A medida que continuamos con el colectivo se van articulando y emergiendo distintas actividades, muchas de ellas espontáneas o que aparecen externamente, lo cual nos indica que el kulliñ yem requiere la atención en su retorno, que se encuentra empujando el proceso y muy activo. Nosotrxs estamos en ello, trabajando con mucho newen, mientras la constelación del weke brilla poderosa desde el kalfüwenumapu.

Bibliographie

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Table des illustrations

Titre Imagen 1. Gráfica realizada por Paula Baeza Pailamilla para Yene Revista, convocatoria kiñe
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Auteurs

El Colectivo Chilliweke es un colectivo artístico, cultural, académico, mapuche diaspórico que se origina en julio del 2018 en la waria de Temuko, Wallmapu. Sus integrantes son: Ange Cayuman, Carla Llamunao Vega, Katherina Palma Millanao, Pedro Barría Llamunao, Stefanie Pacheco Pailahual y Viviana Huiliñir Curio. Como colectivo dirigimos nuestras acciones a difuminar la linea separatoria entre humanes, animales (kulliñ ka uñum) y elementos de la mapu (lewfu, lafken, zeyiñ, etc), comprendiendo que desde nuestra cosmovisión como mapuche todes somos parte del itxofill mogen. Entrenuestras actividades más destacadas se encuentran: Intervención en el Konun Wenu, Taller para püchikeche “conociendo a nuestro amigo el Chilliweke”, Nütxam “Chilliweke: el Dodo mapuche y las deudas coloniales”, participación dentro del número kiñe de Yene revista con el escrito “Wiñotuy ti Chilliweke” y la colaboración dentro de los ciclos de conferencias virtuales de Wallmapu ex situ, tanto en su versión primera como tercera. Actualmente el colectivo trabaja en la redacción de un libro para püchikeche “El Chilliweke y sus amigos” donde se busca acercar temáticas como el itxofill mogen, la resistencia de la vida mapuche en la ciudad y los procesos de adaptación que los kulliñ ka uñum han tenido que llevar como consecuencia de los procesos coloniales extractivistas en el territorio del Wallmapu. El colectivo ha contado con la colaboración de Alina Namunkura Rodenkirchen, Camila Lorca Calfil, Ana Morales Alarcón, Franco Varas San Martín, Paula Baeza Pailamilla, Francisco Vargas Huaiquimilla, Margarita Canio Llanquinao, Paula Huenchumil Jerez, Cristian Vargas Paillahueque y Sebastián Calfuqueo Aliste.

Periodista y ngürekafe/quien teje witral. Habita el territorio Cancura en Traytrayko, Wallmapu. Trabaja la huerta y la reproducción de árboles nativos con María Cayuman, su ñuke. Ha escrito y dialogado en diversas instancias sobre la diáspora mapuche, poesía mapuche y diversidades/ disidencias sexuales desde las miradas de los pueblos originarios. Es parte del equipo del Festival Internacional de Cine y las Artes Indígenas en Wallmapu. Integra el Colectivo mapuche diaspórico Rangiñtulewfü, el equipo editorial de Yene Revista y la Cooperativa editorial Chillka.

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