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Cuestionamientos al modelo extractivista neoliberal desde el Sur

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Cristian Alister
, 
Ximena Cuadra
, 
Dasten Julián-Vejar
, 
et al.

Quinta parte. Interculturalidad y extractivismo

6. Ingkayafiyiñ taiñ mapu fütapillañ püle inchiñ taiñ mapun kimün mew

Hacia un relato ontológico político de las reivindicaciones territoriales y por tierras mapuche en torno al fütapillan

Antümilla-Pangiku Cristian und Torres-Alruiz María D

Volltext

Introducción

  • 1 En la actualidad, dependiendo del territorio, el volcán recibe varios nombres: Rukapillan, Kütralpi (...)

1Presentamos aquí una experiencia y vivencia de producción de conocimiento orientada a la construcción de un relato ontológico-político mapuche o mapunche, sobre una de las doce reivindicaciones territoriales y por tierras, que hemos identificado y mapeado alrededor del denominado Parque Nacional Villarrica (PNV), área protegida bajo la administración del Estado de Chile desde 1940. Estas reivindicaciones se despliegan en las cuatro comunas donde está emplazado el parque (Villarrica, Pucón, Curarrehue, Región de La Araucanía y Panguipulli, Región de Los Ríos), y agrupan a más de sesenta organizaciones territoriales mapunche. Se defienden tierras ancestrales, lagos, ríos y volcanes ante formas extractivistas de desarrollo, discursos modernos de progreso y sus consecuencias en los territorios, como contaminación por desechos sólidos, químicos, despojos territoriales, entre otros. La reivindicación que recogemos en este trabajo es de tipo cultural y se relaciona con el volcán Villarrica, o Fütapillan1, uno de los tres volcanes presentes dentro del área protegida, en específico el Peweñentu, ubicado en el sector Chinay. Seleccionamos este caso porque nos permite explorar diferencias ontológicas clave subyacentes, entre organizaciones sociales mapunche y la gestión conservacionista del Estado, visibilizando algunas de las causas estructurales que, a nuestro juicio, detonan estas luchas.

2Para la elaboración del relato, seguimos la invitación que hiciera Blaser (2019) en su artículo “Reflexiones sobre la ontología política de los conflictos medioambientales”, preguntándonos ¿qué es lo que está en juego en el territorio que bordea al Fütapillañ?, ¿cuáles son los objetos disputados y de qué naturaleza son? Empleamos la perspectiva ontológico-política propuesta por Mario Blaser (2009, 2012, 2013, 2014), Arturo Escobar (2014, 2017) y Marisol de la Cadena (2010, 2015), que investiga las diferentes construcciones de mundo (ontologías) y sus dinámicas internas, tanto de disputas como de negociación que surgen entre diferentes formas de hacer mundo que se interrumpen e interfieren entre sí (conflictos ontológicos). Se trata, pues, de una aproximación teórica emparentada con la ecología política, que permite acentuar el hecho doble que “… toda ontología o visión del mundo crea una forma particular de ver y hacer la política [a la vez que]… muchos conflictos políticos nos refieren a premisas fundamentales sobre lo que son el mundo, lo real y la vida; es decir, a ontologías” (Escobar, 2014: 13). La genealogía y presupuestos epistemológicos de esta aproximación pueden ser leídos en los textos producidos por sus propios autores.

3Nuestra ruta de trabajo se inició con el mapeo de las reivindicaciones y se produjo en momentos singulares, aunque recursivos, de observación mutua, diálogo respetuoso y afectivo, y de reflexión conjunta. Autores como Ortiz et al. (2018) y Ortiz & Arias (2019) han denominado a este tipo de intercambio un “hacer decolonial”. Es decir, un proceso decolonizante, desarrollado mediante los principios/acciones del observar comunal, conversar alterativo y reflexionar configurativo. El “hacer decolonial” es, para estos investigadores, “... un conocimiento y una práctica que genera conocimientos ‘otros’, que a su vez son producto de la meta-reflexión de la realidad propia en un contexto determinado” (Ortiz et al., 2018: 192).

4Se trata de una práctica, más que un método, donde lo político está al servicio de lo epistémico y viceversa. Por ello, está orientada a producir un conocimiento con validez epistémica y praxiológica, relevante tanto para objetivos académicos y políticos –en tanto visibiliza epistemologías consideradas subalternas– como procesos educativos, meta que no escapa del interés de los autores. Entonces, podemos decir que este ejercicio se inscribe en un “hacer decolonial” que, aunque no fue planteado intencionalmente así, resultó dialogar muy bien con la perspectiva teórica propuesta. Adicionalmente, utilizamos algunos referentes de los paradigmas de investigación indígena que son presentados en el curso de la exposición de este escrito.

5Entonces, estructuramos este documento de acuerdo a las tres etapas sugeridas por Ortiz y colaboradores. Sin embargo, en un ejercicio de autodeterminación cognitiva (Millalen, 2012; Pozo, 2014; Teillier et al., 2017; Becerra & Llanquinao, 2017), decidimos denominarlas con nociones equiparables en lengua mapuche. Por lo tanto, la primera sección que presenta los momentos de observación mutua, en diferentes contextos y sin guías previas, que dieron origen a esta colaboración, se tituló Azkintun, nuestro “observar comunal”.

  • 2 Desde la perspectiva monocultural, el mapunkimün se refiere al kimün, que se fundamente en el kim, (...)

6En la segunda sección ofrecemos algunos elementos del “conversar alterativo” sostenido, practicando el Ngütramkawün. Desarrollamos este diálogo afectivo de saberes, desde la propuesta Trürümngepeyüm ta epu rume kimün y el azümngepeyüm ta epu rume kimün. Es decir, desde la intención expresa de educar/nos y poner en igualdad de condiciones dos sistemas de conocimiento: el mapukimün y el wingkakimün2, sin que uno se impusiera sobre el otro, entendiendo que en ambos existen categorías monoculturales de la realidad que pueden ser recogidas y reelaboradas (Pozo, 2014; Teillier et al., 2017). Es en este apartado donde el primer autor nos acerca a la epistemología mapunche del territorio en cuestión, introduciendo elementos del Itrofillmongen y piamzungu en relación al Fütapillañ. Dado que esta subsección recoge elementos propios de la ontología y epistemología mapunche –del cual la segunda autora no es parte– y que, además, fueron sistematizados por el primer autor desde su quehacer y experiencia vital, el texto se presenta en primera persona y el plural se emplea para referirse al “nosotros mapunche”. Decidimos hacerlo así para honrar los lugares desde los cuales cada autor participa en este trabajo, lo que reivindica, al decir de Mignolo (2009), el “derecho epistémico” que tienen, en este caso las personas mapuche, de argumentar por sus intereses de la misma manera que los/as chilenos/as han tenido de argumentar por los suyos. En la siguiente sub-sección, dejamos de usar este recurso y retomamos la conversación, ya en torno a la reivindicación referida, con el fin de ofrecer elementos ontológicos útiles a la comprensión de lo que está en juego desde una perspectiva mapunche.

7En el último apartado, titulado Rakizuamün, damos cuenta de nuestras “reflexiones configurativas”, enfocándonos en el carácter “cultural” de la reivindicación, y los límites de la política representacional para la defensa de las causas mapuche. Pensamos, sentimos y aspiramos a que el siguiente texto facilite la comprensión para los Wallmapuche, es decir, todos los habitantes del Wallmapu, sean mapuche o no, sobre lo que está en juego en aquellos territorios donde se presentan conflictos, y que nos ponen de cara a los desafíos que implica transitar hacia “un mundo donde quepan muchos mundos”, un sueño zapatista, siempre vigente.

1. Azkintun. De la observación mutua

El contemplar comunal es (...) un contemplar cooperativo, en el que todos y cada uno de los actores decoloniales contempla al otro y se contempla a sí mismo. Es un contemplar emotivo-colaborativo, es decir un co-contemplar, un ponerse delante de; no solo observar al otro sino ponernos delante de él para que también nos observe
Ortiz et al., 2018: 13.

8Conviene aquí presentarnos para dar cuenta del origen de esta colaboración. Esta observación mutua se inició en el marco del quinto ciclo de historia mapuche, ofrecido por el primer autor, donde se presenta la historia del Wallmapu, desde la tradición oral mapunche. Este curso fue tomado por la segunda autora, en el marco de sus búsquedas profesionales, pero también personales. Cristian Antümilla-Pangikul es padre, longko del lof Tralkako (territorio cercano a la comuna de Villarrica), joven educador mapunche, profesor de historia y geografía, facilitador intercultural y miembro activo de diversos movimientos de defensa del territorio. María D. Torres Alruiz nació en Venezuela, es hija de exiliados políticos chilenos, y se convirtió en migrante algunos años atrás. Con formación inicial en ciencias naturales, pero inquietudes inter y transdisciplinarias, y comprometida con fórmulas de investigación colaborativa/participativa, inició sus estudios doctorales de Ciencias Sociales en Estudios Territoriales, al sur de Chile, interesada por aprender del pueblo mapuche y de su experiencia histórica de lucha. El ciclo de historia contribuía, pues, a la formación de la segunda autora; su proyecto de tesis doctoral llamó la atención del primero, por la temática y aproximación metodológica y también por el mapa de reivindicaciones territoriales que ella estaba elaborando como parte de las actividades realizadas para dicho proyecto. La posibilidad de que este mapa fuera útil más allá de los fines académicos para los que fue concebido, permitió establecer el vínculo y la colaboración.

  • 3 Decidimos registrar las acciones colectivas de protesta mapunche que demandan reivindicaciones terr (...)

9Las sesiones de trabajo para identificar las acciones colectivas reivindicativas3 en el territorio y su sistematización, así como de socialización del proyecto de tesis, permitió establecer una primera línea de observación, digamos en nuestros roles de “estudiante investigadora” y activista mapunche/longko. La participación en el ciclo de historia abrió otra línea de observación, ya como facilitador del curso y participante/alumna. Luego, la convocatoria para aportes a este libro reorientó nuestros diálogos, y ya la observación mutua se realizó como colaboradores, enfatizando la experiencia de ser mapunche, en un caso, y la de no serlo en el otro, para situarnos mejor en nuestros diferentes saberes (mapunkimün/wingkakimün) y experiencias. Desde allí, se fue produciendo la colaboración.

2. Ngütramkawün. Un diálogo para conocerse mutuamente

Aprender es conversar, en el sentido en que aprender es hacer versiones de uno en relación con otros. La aptitud de la conversación es, así, una actitud de conversión. Ser-en-la-conversación no es convertirse en el otro, sino convertirse en la relación con el otro, en el flujo de esa conversación
.
Haber, 2011: 19

2.1. Mapunkimün mülelu taiñ ngütram meu. El territorio desde la epistemología mapunche

10¿Qué motiva las reivindicaciones territoriales mapunche en la zona lacustre?, me preguntó en una ocasión la lamgen María Daniela. Hablábamos de las reivindicaciones por traslapes de tierras mapunche –reconocidas con títulos de merced– con el Parque Nacional Villarrica, resistencias a pisciculturas, a proyectos hidroeléctricos, reivindicaciones culturales, defensas de ríos, del Pillán, controles territoriales ante usurpaciones inmobiliarias. Cuatro de estas causas han sido denunciadas por la lamgen Cecilia Caniumán del lof Challupen (Caniumán, 2020) y también han sido reportadas por investigadores independientes y académicos (Aylwin & Cuadra, 2011; Torres-Alruiz et al., 2018; Pilquimán, 2017). Todas ocurren en el que estamos denominando territorio mapunche, una macro-identidad emplazada en la denominada zona lacustre y red interlagos, como muestra la figura 1.

Figura 1. Mapa de las doce reivindicaciones territoriales y por tierras sistematizadas alrededor del Parque Nacional Villarrica. Elaboración propia

Figura 1. Mapa de las doce reivindicaciones territoriales y por tierras sistematizadas alrededor del Parque Nacional Villarrica. Elaboración propia

Fuente: Comunidades indígenas Corporación Nacional Indígena. Cartografía Jessica. Castillo.

11Para responder esa pregunta, es necesario situarnos en la ribera sur del gran Biobío. A su vez, quienes no estén familiarizados con el mapuzugun, necesariamente deben sacudirse los efectos de la racionalidad indolente de la ciencia moderna, que ha configurado, hasta la actualidad, la colonialidad del poder, del ser y del saber (Palma-Inzunza & Fernández-Baldor, 2019; Ortiz & Arias, 2019). Sin duda, no es un trabajo sencillo. Si asumimos los efectos de la pretensión investigadora, de los márgenes institucionales, de la formación profesional y de la escolarización normalizada, encontraremos una contradicción que impide el pleno ejercicio liberador: la autocolonialidad y la práctica de una colonialidad oculta (Ortiz & Arias, 2019). En tal sentido, ¿cómo podemos dialogar en igualdad de condiciones si aún prevalece el lenguaje dominante? ¿Cómo nos desprendemos de esto sin causar trastornos en el diálogo y, lo que es más importante, cómo nos damos a entender? Teillier et al. (2017) proponen, a partir del ejercicio de autodeterminación cognitiva, ampliar el concepto académico de “comunidades de hablantes”, el que permitiría abordar la temática en igualdad de condiciones, entendiendo que:

En mapunzugun (...), lo que se entiende por comunidad de hablantes no implica solamente una dimensión comunicativa y de construcción de mundo meramente humana, sino que permite la emergencia de una relación lingüístico-ecológica (en este sentido, la epistemología del mapunzugun no consiste en una realización exclusivamente antropocéntrica, sino que el antropocentrismo es únicamente una posibilidad comunicativa más). Así, las montañas, la vegetación (...) aparecen como hablantes extremadamente relevantes a la hora de construir el mundo lingüístico del mapunzugun, lo que diferencia, de una manera basal, la comprensión académica, tanto formal como intuitiva, de comunidad de hablantes. De esta manera, la lengua pierde su carácter exclusivamente humano, para ser entendida como una construcción cultural ecológica, con la participación activa del entorno no humano (p. 33).

12En tal sentido, para facilitar la comprensión de los “fundamentos ontológicos” de la reconstrucción y reivindicación de comunidades en el Wallmapu actual, para dar a conocer “el newen de nuestra lucha”, es necesario acercar algunos términos del mapuzungun a este diálogo. De esta manera, podemos sentir, pensar y reflexionar desde una autonomía cognitiva planteada por el autor y a la que nos plegamos indiscutiblemente.

13Retomo acá el ngütram o conversación, del longko Alberto Curamil del año 2016, en ese entonces werkén de la comunidad Pancho Curamil, en el marco de acciones por la defensa y protección de las aguas y la tierra en el territorio de Curacautín ante la instalación de proyectos hidroeléctricos. Planteaba el longko un primer acercamiento a los fundamentos ontológicos mapuche que movilizan las acciones de reivindicación territorial, cuando señaló que fue gracias a un pewma que ellos comprendieron la importancia de defender las montañas y volcanes de su territorio:

Días después de habernos acercado a este territorio con nuestra gente, se acercó en mis sueños un chachay [anciano] vestido a la manera mapuche antigua, y me vino a dar la bienvenida y conversar sobre los nombres de los distintos lugares de la zona. Especial importancia le dio a los nombres de las montañas y volcanes más altos con sus nombres mapuche (...) Entonces, ahí nosotros supimos que fuimos bien recibidos en este lugar. Eso, porque nosotros llegamos con respeto y apego a las normas mapuche
Alberto Curamil, 2016, citado en Melin et al., 2017: 67.

14El término pewma se puede transliterar como “ver mientras se duerme”. Según Ñanculef & Cayupan (2016), “… se compone de la partícula Pe que deriva de Pen, que quiere decir ‘ver’ y wma que quiere decir ‘dormir’ [se trata pues de un]… viaje del alma a otras dimensiones mientras la persona duerme. Este viaje que realiza el alma o espíritu del soñador manifiesta encuentros de toda índole” (p. 78). Por lo tanto, los sueños son mecanismos de comunicación capaces de orientar de manera correcta la toma de decisiones en un determinado lugar, bajo la tutela y guía de los antepasados (Caniguan, 2013). Puede ser comprendido como la capacidad de acceder, a lo que denominaremos “un tipo de conocimiento revelado”, que involucra necesariamente conocimientos previos sobre cómo se ordena esta dimensión en correlación con las otras, vale decir, saber sobre la relación entre la persona (che), familia (reñma), las/os antepasadas/os, el territorio que habita y otras manifestaciones de vida, parte del Itrofil-mongen en Nagmapu. Referente a esta última dimensión, Juan Ñanculef (2016) dice:

… la dimensión intermedia. Es el mundo neutro y el mundo natural que está constantemente interpelado por las fuerzas positivas y negativas; corresponde a la tierra, al planeta en su conjunto: su entorno, la naturaleza, la vida animal, vegetal y mineral. En el Nagmapu, habita (la persona) que (...) es che, concepción muy importante que permite diferenciarla de la vida animal, y en donde se define la relevancia que tendrá la ley de la vida respecto de los animales, de las plantas y de todo lo que existe en la tierra; esta ley está expresada en el Az-mapu. El chegen, ser gente, es también otro concepto ordenado del derecho consuetudinario mapuche; ya que el chegen debe saber vivir, respetar y cumplir la ley o Az-mapu mapuche, es a él a quien se sancionará si sus conductas son poco probas, o hace lo que está estrictamente prohibido (p. 54).

15En tal sentido, los pewma no se comprenden de manera aislada. Necesariamente, deben complementarse con la historia familiar y/o territorial, los conocimientos y la actitud de cada persona-comunidad, constituyendo parte del fundamento ontológico mapunche. Así podemos hablar de una persona que ha logrado desarrollar habilidades tales como allkutun, saber escuchar e interpretar los sonidos, energía y comunicación proveniente de la naturaleza, de las personas y de otras manifestaciones de la vida, pero que no son visibles per se; azkintun, relacionado con el aprender sabiendo observar los diferentes fenómenos y acontecimientos que ocurren alrededor, así estos se internalizan a través de la percepción visual. Dentro del proceso de zapiñ-püñeñ, cuidado del hijo/a, el uso del kupülwe era primordial, pues tenía la ventaja de que niños y niñas tempranamente tomaban conciencia de su entorno. En los conocimientos asociados a Wenumapu, dimensión celeste, esta relación se deja ver en la observación de los fenómenos vinculados a los astros, los que han influido la configuración de la sociedad mapuche (Canio & Pozo, 2014).

16En Nagmapu, espacio donde se desarrollan estas habilidades, existen dos elementos constitutivos de la persona a saber, tuwün y kupalme, que pueden ser presentados de igual manera como parte del fundamento ontológico. Estos develan la presencia y continuidad de un grupo familiar, reñma, sobre un Lofmapu –espacio territorial en donde se asienta una familia extensa–. Desde nuestro mapunkimün, tuwün es la procedencia territorial del grupo familiar: donde se ha nacido, crecido y se han desarrollado las personas. En el territorio mapunche, llamado así por sus habitantes debido al arraigo ancestral de las familias previo a la configuración de los Estados modernos, la tradición oral relata la formación de las características del paisaje: nacimiento, supervivencia y vigencia de los linajes en distintas épocas asociados a estas dos nociones. De esta manera, pewma, tuwün y kupalme se relacionan íntimamente entre sí para dar sentido al azchengen, vale decir, a la identidad y ser que cada lofche, habitante de comunidad, representa.

17Por otra parte, los piam otorgan sentido a la permanencia de las familias en el territorio. Estos relatos fundacionales e históricos anclan los orígenes de nuestro mapu en un tiempo denominado ruf fütra kuifiem (Huenchulaf et al., 2004). En aquel tiempo, las grandes fuerzas de la tierra y agua, Treng-Treng y Kai-Kai, moldearon el paisaje de los territorios. Al evocar este tiempo remoto se habla de dos füta-newen, grandes energías, llamadas Kalfuwenumapu Chaw y Kalfuwenumapu Ñuke, las primeras gentes (azules) que descendieron desde Wenumapu y que enseñaron el lenguaje con que las personas debían relacionarse con su entorno. Las personas mayores, kushekepapay y fuchakeche, dicen “Inchiñ may ta Elngeyiñ”, vale decir, “nos dejaron aquí”, germinados y repartidos en los distintos tuwün. De aquí la importancia de conocer el ascendiente y de dónde vienen las personas por intermedio de los piamzungu (Ñanculef, 2020).

18Así, las personas fueron dejadas, instaladas a orillas de los ríos y lagos e interactuando con otras manifestaciones de vida tan antiguas como las rocas, las cuales, a su vez, les contaron cómo la tierra había sido dispuesta. Esta interrelación de máximo respeto la denominamos ekuwün, la que ha permitido desarrollar conocimientos e interpretaciones asociadas a la preservación de la vida, mongen, y los elementos para sanar y equilibrar el/ la itrofillmongen. Recordemos las palabras del longko Curamil al inicio: “… ahí nosotros supimos que fuimos bien recibidos en este lugar. Eso, porque nosotros llegamos con respeto y apego a las normas mapuche”. Esta norma es la que refiere el Kimche Ñanculef (2016) como Az-mapu, que sería a su vez una “… concepción muy importante que permite diferenciarla de la vida animal, y en donde se define la relevancia que tendrá la ley de la vida respecto de los animales, de las plantas y de todo lo que existe en la tierra” (p. 54).

19Al observar el/la mapu adyacente al/la Fütapillañ se pueden apreciar montañas escarpadas, coronadas con imponentes cohigües y araucarias. Rocas esculpidas por lluvias, vientos y glaciares se cubren de abundante vegetación, cobijando animales y aves que hacen de estos espacios su hogar. A su vez, cuerpos de agua brotan desde los glaciares del volcán, los cuales tributan a las cuencas de caudalosos ríos, que bajan por escarpadas laderas, originando a su paso saltos que desembocan en los lagos de este territorio (ver figura 1), terminando su viaje en el mar por las desembocaduras del Trolten y Valdivia. En esta interrelación, nuestros/as antepasados/as nos han referido otras manifestaciones que hacen de estos espacios su hogar y, en consecuencia, entidades protectoras.

20Estas nociones no tienen traducciones literales y únicas, siendo su riqueza, las variantes que las mismas toman en cada territorio. Sin embargo, existe una frase que sintetiza nuestra relación con el espacio: Fillmapu püle kishulelai, mülele mongen mülekei ngenmapu, que quiere decir “donde se vaya la tierra no está sola, si hay vida es porque hay una energía protectora”. Estos/as ngen se expresan en cuatro fuerzas esenciales, presentes en todas las dimensiones de vida mapun. El kimche Juan Ñanculef (2020) las refiere “como seres vivos, como entidades humanas, [que] bajo el principio del panpsiquismo mapuche de que todo lo que existe en el universo tiene vida, y por lo mismo lo enuncia, lo nombra como personas” (p. 15). Estas fuerzas conectan las dimensiones y espacios denominándose en energías duales: Kushe-Fücha, Ülcha-Weche. Las primeras enuncian las fuerzas antiguas, mientras que las dos últimas hacen alusión a la continuidad en las fuerzas jóvenes en su forma femenina y masculina, respectivamente.

21En síntesis, estos elementos son los que componen los fundamentos de las reivindicaciones territoriales, como parte de un complejo entramado de construcción cultural ecológica, que trasciende más allá de lo visible y/o material. Estas son algunas nociones que he querido compartir para este ngütramkawun, que busca recoger parte de nuestro mapunkimün, como un aspecto relevante en la discusión ontológico-política que subyace en y mandata, nuestra (s) lucha (s). Son profundas las historias y relatos que hay tras el cantar de las aguas y el paso furtivo del viento; solo hay que saber escuchar. ¡Allkutunge!

2.2. El caso del rewe en el Peweñentu. Una reivindicación “cultural”

22Según Escobar (2014, 2017), construir un relato ontológico-político pluriversal sobre situaciones reconocidas como conflictos sociales, culturales y ambientales, demanda superar el relativismo cultural y la “ontología dualista” de la modernidad y su proyecto colonial, globalizante y neoliberal de construir “un mundo” único posible. Este proyecto ha erosionado la base ontológica-territorial de muchos otros grupos sociales, como la de los pueblos originarios, donde priman concepciones relacionales de la vida (ontologías relacionales), que se “enactúan” en prácticas y narrativas políticas, también relacionales, a las cuales la política representacional moderna es impermeable.

23Blaser (2009, 2013, 2019) se refiere a este problema como un problema “político-conceptual” que impide evidenciar los elementos que realmente se encuentran en disputa y reduce las posibilidades de defensa de estos grupos sociales a “derechos culturales”. Luego, si como sostiene el discurso occidental, existe “una realidad” (por ejemplo, la naturaleza) externa a quien la observa (división naturaleza/humanidad), que solo puede ser conocida y explicada por la racionalidad instrumental, mediante dispositivos de conocimiento desarrollados mayoritariamente en las sociedades “más desarrolladas” y “civilizadas” (división colonial “nosotros”/ “ellos”), el argumento sobre la importancia de las relaciones entre seres humanos y no humanos (orgánicos, no-orgánicos y espirituales) en un territorio, solo puede ser defendido como una “creencia”, legítima, de sociedades tradicionales, pero no válida a la hora de hacer realpolitik. Es el caso de la defensa del Fütapillañ.

24El desafío, entonces, es grande. No obstante, un primer paso implica conocer las premisas que los diversos grupos sociales mantienen sobre las entidades que realmente existen en el mundo, las prácticas con las cuales estas ontologías son corporeizadas, creando a su vez nuevos mundos, y las narrativas que relatan las relaciones entre las diversas entidades existentes (Escobar, 2017; Blaser, 2019). Para el caso mapunche, como sucede para otros pueblos originarios, el territorio es un elemento vivo en su ontología, así como en las lógicas de relacionamiento (de hermanamiento) entre humanos y no humanos. Hemos partido de estas claves para dar cuenta de los elementos ontológicos mapunche fundantes de sus relatos políticos. Asumimos el reto que supone hacer esto, considerando que el marco argumental empleado por las mismas agrupaciones mapunche movilizadas en las diferentes reivindicaciones, remite a las “diferencias culturales” en su defensa. De hecho, se plantean “reivindicaciones culturales”, y procesos de “revitalización cultural”. Algunas reflexiones en torno a este punto las realizamos en el último apartado del trabajo.

25Finalmente, esta sección la presentamos en clave de Inaramtum, esto es, una conversación guiada por preguntas. Sentimos que la misma facilita evidenciar algunas de las diferencias ontológicas desplegadas en torno a la reivindicación seleccionada. Y así se inicia la conversación.

26MDTA: Lamgen longko, ¿puede contarme qué sucedió en el caso del ataque al rewe ubicado al interior del territorio denominado Parque Nacional Villarrica del segundo mapa (figura 2), ocurrido en el año 2018? ¿Qué significa un ataque así para ustedes, qué fue afectado?

27CAP: Esta situación fue publicada en un portal informativo, donde se denunció la destrucción de un sitio ceremonial. El rewe, en la sociedad mapunche, es un elemento que podríamos asociar con un altar, que se representa con ciertos símbolos, por ejemplo, un rewe tradicional es aquel que se presenta como una figura tallada en madera, conocida como “chemamull”. Esta figura puede ser masculina o femenina, de acuerdo con el territorio y conocimiento que se tenga de este. No existe una homogeneización de esta expresión pues, mientras unos presentan escalas, existen otros que se acompañan de anum, foye (canelo), triwe (laurel), manshana, kolon (maqui) u otro característico del territorio. Además, su forma también dependerá de qué persona (machi, ngenpin, longko, ngillatufe), familia y territorio lo levante.

28Hay muchas maneras de expresar un rewe, pero el fin es el mismo: otorgar un sentido de pertenencia, simbólico, espiritual, a un espacio determinado. Y este espacio se elige en base al menos de dos tipos de conocimientos: el que ha sido traspasado a través de la tradición oral, a través del ngütram en trawün y/o en la familia, y el que se da a través de pewma, o también de perimontun, en la que el newen mapuche se manifiesta o se materializa.

Figura 2. Mapa de las reivindicaciones territoriales para la comuna de Pucón. Elaboración propia

Figura 2. Mapa de las reivindicaciones territoriales para la comuna de Pucón. Elaboración propia

Fuente: comunidades indígenas Corporación Nacional Indígena. Cartografía Jessica. Castillo.

29Aquella fuerza puede dar algunas señales que invitan a reflexionar y a repensar el territorio. Este es el caso de la defensa del Peweñentu (bosque de araucarias) del sector Chinay ante proyectos de mejoramiento del parque, a través de la instalación de un rewe. Se dice que fue impactado por perdigones, que fue removido a 60 metros de su ubicación original. Estaba botado en el suelo, según señalan los entrevistados en esa fuente. El peñi Jorge Huaiquifil Cañuquir fue una de esas fuentes que manifestó su preocupación referente a lo que él denunció como una profanación de un sitio ceremonial y la destrucción de este altar sagrado. Claramente estamos aquí frente a un acto de discriminación que niega la cultura mapunche como plantearon también los Lofche en su momento, al señalar que se pisotea la dignidad de nuestro pueblo. En el lugar donde estaba el rewe, había un palo podrido. Es un desprecio, una ofensa, una falta de respeto a las personas. Y, en consecuencia, al pueblo mapuche.

30Por otra parte, cortar una araucaria significaría una pérdida de un tipo de vida, testigo de las conversaciones y presencia de nuestros antepasados. Es perder una energía que ya no estaría disponible para esta relación ser humano-entorno natural. Esto se vuelve aún más complejo, ya que entre medio de esas dos relaciones vamos a encontrar elementos espirituales o elementos de energía que contribuyen a esa relación. Dentro del peweñentu hay una energía muy distinta; allí se han escuchado las voces de nuestros antepasados, estos árboles milenarios escucharon los saludos y conversaciones de nuestros abuelos, los tayül de tatarabuelos y de quienes les antecedieron. Los melinewen presentes en el peweñentu son testigos de cómo el territorio se ha modificado; ellos han visto toda esta transformación desde las alturas. Los peweñentu a los cuales nosotros hacemos referencia están bordeando prácticamente todo Fütapillañ; por el lado de Wawpire (Voipir), Chalipen (Challupen), Konarüpü (Coñaripe) y Chinay.

31Pareciera ser que este episodio es un elemento más dentro de la lucha indígena, dentro del conflicto entre el Estado, los particulares y el pueblo mapuche, en este caso. Pero, a mi juicio, lo que se oculta detrás de todo es una violencia de tipo colonial, que esconde racismo, y que es invisibilizada. Si buscamos en medios de comunicación, encontraremos pocos que reseñen lo que sucedió. La información circuló más por redes sociales. Pero, no es la primera vez que sacan un rewe. En un espacio cercano ocurrió lo mismo, en Trafun. Este lugar sufrió una invasión del territorio por particulares, y a ellos les sacaron el rewe con un tractor, se los cortaron con motosierra. Entonces estamos en presencia de otras formas de concebir el territorio, que en el contexto neoliberal o en un contexto de capitalismo, como el chileno, no han sido consideradas.

32He conversado con el machi Manuel Catricura, con el longko Juan Catricura, de los lof Moñetuwe, que levantaron este rewe. Ellos me han comentado que esta misión les fue encargada en pewma. Longko y ngillatufe de los territorios tuvieron más o menos el mismo sueño, en fechas cercanas. Por esa razón, se comenzaron a visitar, a llevar ese mensaje. Y se dieron cuenta de que este sueño se había repetido en varias personas que cumplen ciertos roles de importancia espiritual, social, política, al interior de estas comunidades.

33El pewma planteaba la necesidad de ir a hacer presencia mapuche dentro de este espacio, los peweñentu que están en el sector de Chinay, ya que estos iban a ser afectados en algún momento por la intervención de los extranjeros. Entonces en pewma se les decía, que con la instalación de este rewe, las personas iban a tener newen. Que era necesario acompañar este espacio, para que no estuviera solo, para que tuviera fortaleza. Una fuerza suficiente, cuya energía sería transmitida a las personas, para que lo pudiesen defender. Ellos instalan ese rewe en ese contexto. Porque también es muy importante la defensa de tipo cultural que se pueda hacer en un contexto de reivindicación territorial.

34Estos árboles han recepcionado toda esta energía, y la han transmitido en la medida en que pasa el tiempo. ¿Y cómo van transmitiendo esa energía? La respuesta está en el fruto que da el pewen: el ngüllüw, pues no solo alimenta, sino también sensibiliza y conecta a la persona aún más con ese espacio, ya que este a su vez creció escuchando las conversaciones que llevaron nuestros antepasados en su momento. La gente no iba por el día, se iba a quedar una semana, dos semanas. De hecho, había zayel, construcciones de madera que permitían la estadía de las personas. Lamentablemente, estas fueron quemadas y arrasadas en la década de 1960 cuando se instaló el Parque Nacional Villarrica.

35Imagine lo que significa para un nguillatufe, una persona de fe, espiritual, que va a un espacio sagrado, a colocar un elemento que lo va a resguardar, a equilibrar, que hace sus oraciones… imagine lo que significó para todas las personas que fueron a acompañar eso, que también dejaron su energía, tiempo, voluntad, para que todo vaya bien. Pero, ¿qué ocurre cuando eso es vulnerado o violentado? El o la ngillatufe que se arrodilló en ese espacio ceremonial, que hizo su ngillatun, va a soñar y sus antepasados lo van a emplazar, a preguntar qué sucedió, por qué no se defendió el espacio. Entonces, va a sufrir el/la ngillatufe, va a tener malos sueños, va a tener dolores, incluso dolores físicos, va a haber algo que le va a decir “anda al lugar porque algo no está bien, no está ocurriendo nada bueno”.

36Otro aspecto implícito aquí es que muchos nguillatufe son personas mayores de sesenta años, a las que puede costar más moverse. Imagínese lo que es subir a un peweñentu, muchas veces está nevado, pero aun así, las personas van hasta ese lugar, por su kimün, su feyentum (conocimientos y creencias). A estas personas se les dio un mandato, sus antepasados les hablaron. Entonces tienen que cumplir porque están siendo guiados. Si no cumplen con esto, no podrán dejarles este espacio a sus hijos, a sus nietos, ojalá, de la misma manera que ellos lo recibieron.

37Además, son muchas las labores que hay detrás de una ceremonia, un ngillatun. Son muchos los esfuerzos que la gente hace, además de nuestras labores diarias, atender los animales, las tareas domésticas, los niños/as, hay que arreglar los cercos, hay que sembrar, cultivar, etcétera. Entonces, cuando una persona dice “hay ngillatun” o “vamos a ir a levantar un rewe”, significa que están disponiendo de su tiempo, de sus recursos. Para hacer todo eso se movilizan muchas cosas. Por lo tanto, cuando se atenta contra un espacio ceremonial, se atenta contra todo eso.

38MDTA: ¿Cómo se movilizaron después de esos hechos? ¿Cuál ha sido el resultado de esas acciones?

39CAP: Se dejó abierta una investigación con la Policía de Investigaciones, en la Brigada de Investigación Criminal (BICRIM) de Villarrica, para buscar a los responsables. Pero, al parecer, hasta el día de hoy no se ha encontrado nada que se relacione. En paralelo, la gente mapunche del territorio volvió a levantar el espacio, volvió a ir y a colocar su rewe.

40Me tocó estar en una ceremonia, ahora en el invierno pasado, ahí en los peweñentu. Luego, sé que fueron el 31 de octubre, también renovando la fuerza, visitando el espacio. Por lo tanto, ese es un espacio que permanece activo, en cuanto a la reivindicación cultural y la defensa del territorio. Si se coloca ese rewe ahí, eso quiere decir que ahí hay presencia mapuche. Por lo tanto, en ese lugar se conserva todavía el newen, todavía está la fuerza de la gente.

41MDTA: Lamngen longko, este rewe está ubicado dentro de un área protegida. ¿Esta situación les ha generado algún obstáculo o inconveniente con las autoridades que lo administran, en este caso la Corporación Nacional Forestal (CONAF)? Hemos referido la movilización de otras organizaciones territoriales mapuche en rechazo a otros proyectos en el mapa, ¿se articulan estas demandas con este caso?

42CAP: Por parte de los trabajadores y trabajadoras de CONAF, no ha habido ningún problema, pu longko han hecho las gestiones siguiendo también los conductos regulares. Han avisado a CONAF, no han pedido permiso, porque nosotros estamos en nuestro territorio, es parte de nuestra autodeterminación como pueblo. Entonces, las veces que se les ha dado el aviso a las personas de CONAF, ellos no han puesto ninguna traba, solo han pedido que tratemos de no generar basura, que dejemos limpio, esa es más o menos la relación actual con los trabajadores de CONAF. No así con la administración, que ese es otro asunto muy distinto.

43CONAF ha sido bastante tozudo en cuanto a la idea de ejecutar ciertos proyectos. Se les solicitó, mediante oficio, información acerca de la forma en la que se había convocado a la ciudadanía para discutir sobre estos proyectos. Sabemos que, en su momento, solo fueron invitadas algunas asociaciones, más de tipo comercial y turístico, vecinos de algunas comunas. Es importante también señalar eso, que el tema de la administración del “Parque Nacional Villarrica”, como le llaman hoy, se vincula con cuatro comunas. Pero CONAF canaliza las cosas de manera distinta en cada comuna. Son administraciones diferentes, contextos de gestión distintos, en un mismo territorio.

44Para nosotros se trata de un solo territorio, y el protagonista de todo es Fütapillañ, porque desde ahí se origina nuestra vida en este lugar. Así, lo que ocurre en Chinay, en Challupen, Coñaripe, Palguín o Curarrehue, está directamente vinculado. Porque aquí hay un solo territorio, un solo volcán que es el que le da sentido a nuestra existencia. Por eso nosotros decimos que somos mapunche, porque nuestra existencia se define a partir de nuestra relación antigua con un elemento gravitante dentro de la visión mapunche, el Fütapillañ. En los ngillatun, está kutralpillan, y este hace referencia al vínculo con el elemento fuego y al humo que eleva todo. El volcán es nuestro vínculo entre el Nagmapu, que es donde vivimos nosotros, y Wenumapu. Es decir, es un puente de conexión entre esta dimensión y la dimensión de arriba. Al mismo tiempo es un regulador de la vida, es regulador de las aguas subterráneas, pero también de afluentes e incluso de las lluvias y vientos.

45Entonces, cuando se hace una reivindicación territorial que es de tipo cultural y se hace otra en Challupen, que quizá tiene otra forma y otro estilo, en el fondo están tributando al mismo pensamiento, y ese pensamiento es el que nosotros hemos definido como la ontología mapuche y mapuche kimün, que se expresa en el eküwun. Por eso es que el rewe, en medio de ese bosque de araucarias, tiene mucho sentido. Porque canaliza toda la energía que dejaron nuestros antiguos ahí cuando iban a visitar el bosque de pewen, a buscar ngüllüw. Ellos conversaban en ese lugar, se reían, comían, ellos les hablaban a los árboles, y dejaron toda esa conversación ahí, como que quedó grabada en ese espacio.

46MDTA: ¿Cuál sería, o serían, las soluciones a estas demandas? ¿Cuál es la expectativa que usted tiene al respecto de eso?

47CAP: Bueno, esta situación va a ser resuelta en la medida en que nuestra voz efectivamente tenga eco dentro de los espacios de poder. Porque, cuando se ha intentado buscar una solución, siempre ha sido en la lógica de los colonizadores, nunca ha sido en la lógica local, atendiendo las formas propias de las personas que vivimos acá y que sabemos cómo vivir aquí, porque nuestros antepasados han vivido acá. No se ha considerado eso dentro del diseño de los planes, es al revés, se planifica, se hace todo y luego se presenta lo que ya está planificado para que se apruebe, pero no se invita a las personas a diseñarlo desde un principio, desde un inicio a dar estas discusiones.

48Yo creo que si fuera así perfectamente podríamos trabajar en turismo, podríamos vivir, de esa forma, pero en un turismo totalmente distinto, más amigable. Porque también estamos abiertos a que las personas disfruten, conozcan el territorio mapunche. ¿Quién contaminó el lago Villarrica? Lo contaminaron las termas, lo contaminaron los proyectos de inmobiliarias que se fueron instalando en todo el borde del lago y en la cuenca del Trankura asociados al turismo, las pisciculturas, las centrales de paso, algunas de las cuales podemos ver en el mapa. No fueron las personas de a pie. Fueron proyectos, donde se mueve mucho flujo de dinero y en donde personas que desgraciadamente no son de acá toman decisiones por los que vivimos acá, en complicidad con los municipios locales.

49Entonces, mientras no conversemos en igualdad de condiciones, en equidad, vamos a tener siempre un sistema económico neoliberal extractivista, merodeando el poco espacio que nos queda. Nosotros perdimos el 90 % de nuestro territorio a fines del siglo XIX, nos quedamos con el 10 % de nuestro territorio y ese porcentaje ha sido intervenido en distintos momentos históricos. La última intervención que se hizo fue en la década de 1980, cuando se dividieron los títulos de merced.

50Nuestra conversación no es azar, no obedece solo a nuestra subjetividad, obedece también a un proceso histórico en donde las personas que habitan AbyaYala, que habitan Wallmapu, se han percatado de que es importante dialogar en igualdad de condiciones. Pienso que vamos abriendo surcos, vamos abriendo espacios, claro que cuesta, pero también tenemos hoy día una sociedad distinta, más abierta, más diversa y plural, que le demanda al Estado un cambio estructural, porque nos hemos dado cuenta de que, por mucho tiempo, quisimos ocultar nuestra “morenidad” indígena, pero hemos quedado al descubierto.

3. Rakizuamün. Algunas reflexiones configurativas

[El reflexionar configurativo]… es una acción decolonizante que permite configurar el conversar alterativo con el contemplar comunal… [donde]… reflexionan todos los participantes del proceso. Cuestionan en qué medida su hacer cotidiano es decolonial o contribuye a reproducir el sistema capitalista/moderno/colonial (…) subalternizándolos. Problematizan sus propias prácticas, saberes y sentires. Es un reflexionar holístico… [donde]… interesa la trama oculta que deben develar… el entrelazamiento de discursos que configura la cotidianidad
Ortiz & Arias, 2018: 18-19.

51Hemos esbozado algunos elementos asociados a las prácticas y narrativas que materializan parte de la ontología política mapunche, y que subyacen en los fundamentos de muchas de nuestras reivindicaciones territoriales y por tierras, Ingkayafiyiñ taiñ mapu. Les hemos señalado la importancia que elementos tales como tuwün, küpalme y pewma o principios como yamuwun y ekuwun tienen para habitar el territorio, esto es, conocerlo y ser en él. El kimün se aprende de los piam, pero también el allkutun y el azkintun, y se reproduce constantemente en la conversación cotidiana, ngütram.

52Las tensiones que se despliegan entre las prácticas política-ontológicas mapunche y del Estado chileno son múltiples, pero nos parece que dos ejemplos pueden ilustrar los desafíos asociados a la resolución de conflictos y el diálogo. Primero, hay que reconocer y respetar que, para las personas mapunche, el diálogo y los acuerdos tienen una forma y estilos distintos a los que se siguen en el Estado. El ngütram es un tipo de conversación fundamental al ejercicio de la soberanía de los territorios y personas. Previamente se debe visitar a todos los convidados en sus hogares y territorios. El ngütram se realiza temprano, antes de mediodía, se derrama mushay, encargando la conversación a las fuerzas del cosmos y también a la guía de los antepasados. Cada persona presenta su ascendencia, sentados en un círculo, lo que permite que todos se vean el rostro mientras el fuego es testigo y vínculo con el espacio superior, Wenumapu. Las decisiones se toman por consenso. A esta altura del texto, no será extraño destacar que el ngütram recurre a elementos propios como el yamuwun, ekuwun y el feyentum (la espiritualidad y creencias, donde los pewma, como vimos, son muy importantes). Todo esto produce kimün, rakizüam y, finalmente, la toma de conciencia de las situaciones que se van viviendo en la cotidianidad, ngünezuam.

53Las denominadas “Consultas indígenas”, realizadas en el último tiempo por parte del Estado chileno, tienen por objeto cumplir con lo estipulado en materia indígena en normativas internacionales. Las mismas ocurren a puerta cerrada, con un cronograma y agenda ordenada por la institucionalidad, que no invierte tiempo y recursos en los protocolos mapuche señalados con anterioridad. Basta para ello recordar la desafortunada y triste estrategia que pretendió el Ministerio de Desarrollo Social en 2019, donde quebrantó la buena fe en el diálogo, al trasladar jóvenes conscriptos para obtener firmas o apresuró procesos en los territorios, con lo cual la exposición de las situaciones a conversar y las propuestas mapunche prácticamente no pudieron ser oídas. El diálogo respetuoso, tal como lo concibe parte de la sociedad mapunche, no ocurrió. Desafortunadamente, este estilo de conversación institucional se mantiene muy vigente hoy día.

54Otro ejemplo ocurre con la judicialización que emprenden prácticamente todos los casos reivindicativos. Se trata de una instancia que obliga a las personas mapuche, implicadas en un determinado proceso, a entrar en una discusión que discurre en un lenguaje jurídico occidental, nacional e internacional, que se presenta dentro de los límites que impone la ontología política-occidental dominante y que es sostenida frecuentemente por especialistas (jueces, abogados, antropólogos, etcétera), que representan a las organizaciones movilizadas y que no necesariamente son mapuche. Por lo general, las personas mapuche afectadas no son llamadas a presentar sus causas. Esto evidencia la relación colonial que aún prevalece en este tipo de litigios. Pero, a su vez, ambos ejemplos muestran que la dinámica prevaleciente sigue reproduciendo socialmente la inexistencia de las prácticas ontológico-políticas mapuche para el Estado, en tanto que argumentos y estructuras de organización, fundamentales para la reproducción de la vida mapunche, no son considerados, o son reducidos a creencias.

55Pero, ¿hasta dónde esta discusión es relevante para la real politik? ¿Cómo avanzar en un política relacional que permita el despliegue de la ontología política pluriversal?; en suma, ¿pueden ser re-articulados estos dos mundos? Siguen siendo preguntas por responder, que desafían incluso nuestras propias auto-colonialidades. Sentimos, sin embargo, que la ruta aquí expuesta permite avanzar en el conocimiento mutuo necesario, para iniciar diálogos verdaderos, en igualdad de condiciones. Este, sin duda, es un paso previo a otro proceso urgente para la transformación social, la re-educación de todos los habitantes del Wallmapu o Wallmapuche. Para los/as mapuche, se trataría de un ejercicio de reapropiación y socialización, del wingkakimün, pero también del mapunkimün como un ejercicio de revalorización de lo propio. Para las/os no mapuche significaría avanzar en la auténtica comprensión del otro, aprender del otro, que es una manera también de aprender de sí mismo.

56A su vez, es requerido ampliar la visión sobre estas luchas ontológicas y los territorios que implican. Por ello, mostramos el mapa de las doce reivindicaciones identificadas, aunque solo pudimos conversar en torno a una. Dejamos en el tintero las otras once, sus interrelaciones y la discusión sobre los impactos que las diferentes actividades extractivas, promovidas por el modelo neoliberal del Estado chileno, generan en los diferentes territorios. No obstante todo lo antes expuesto, pensamos que es importante, tanto para construir alianzas entre diferentes organizaciones sociales mapuche, como para promover un diálogo justo, informado y de buena fe, única vía posible para permitir una coexistencia pluriversal.

4. Mañumzungu. Agradecimientos

57A todas las voces mapuche que hablaron a través de este texto, de quienes hemos aprendido y quienes nos han enseñado. A quienes han sido secuestrados en las cárceles de los Estados nacionales y aquellos (as) que han entregado su vida en la defensa de los territorios en todo Abya-yala. Que su memoria se haga eterna en las estrellas de Wenumapu.

58Agradecemos los comentarios del (a) evaluador (a) anónimo (a) y del MSc. Marx José Gómez Liendo, que permitieron precisar y enriquecer el texto y nuestro aprendizaje. Este trabajo fue financiado en su totalidad por proyecto doctoral de MDTA, becaria ANID-PFCHA/Doctorado Nacional/2018-21180045. MDTA agradece al Proyecto FONDECYT N° 11170506.

Literaturverzeichnis

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Anmerkungen

1 En la actualidad, dependiendo del territorio, el volcán recibe varios nombres: Rukapillan, Kütralpillan, Longkopillan, Tafupillan, entre otros. En este caso lo denominamos Fütapillan, tal como un piamzungu mandatara a los habitantes del lof Tralkako.

2 Desde la perspectiva monocultural, el mapunkimün se refiere al kimün, que se fundamente en el kim, aquello que es dado desde un orden ontológico de construcción de la realidad, y que se activa mediante la verbalización, un conocimiento/saber, un kimün. Luego el mapunkimün puede concebirse como un conocimiento ordenado y consensuado que constituye el fundamento epistemológico de la ontología y el actuar mapuche (Teillier et al., 2017). Por wingkakimün entenderemos todo el sistema de conocimiento construido por la ciencias y tecnología validada en el mundo occidental (Pozo, 2014).

3 Decidimos registrar las acciones colectivas de protesta mapunche que demandan reivindicaciones territoriales y por tierras, enfocándonos en las protestas, tal como se realiza en algunos estudios de conflictos socio-ambientales (Allain, 2019). Las acciones identificadas fueron documentadas y sistematizadas en fichas de registro, siguiendo la propuesta metodológica de Temper et al. (2015), adecuada a los objetivos del mapeo. Empleamos tres criterios para la selección y registro de los casos, algunos de los cuales han sido seguidos por otros trabajos (Atlas de Justicia Ambiental; Temper et al., 2015; Delamaza et al., 2017; Instituto Nacional de Derechos Humanos, 2019; Carranza et al., 2020). Primero, que las reivindicaciones geo-referenciadas estuvieran vinculadas con la presencia de alguna actividad económica o legislación con impactos medioambientales y/o sociales negativos. Segundo, que las demandas estuvieran asociadas al territorio y/o la tierra, que es una de las cinco demandas con las que el pueblo mapuche ha presentado sus reivindicaciones utilizando el lenguaje de derechos humanos. Tercero, que las mismas pudieran ser respaldadas con la reseña de al menos un medio de comunicación.

Abbildungsverzeichnis

Titel Figura 1. Mapa de las doce reivindicaciones territoriales y por tierras sistematizadas alrededor del Parque Nacional Villarrica. Elaboración propia
Impressum Fuente: Comunidades indígenas Corporación Nacional Indígena. Cartografía Jessica. Castillo.
URL http://books.openedition.org/ariadnaediciones/docannexe/image/12165/img-1.jpg
Datei image/jpeg, 58k
Titel Figura 2. Mapa de las reivindicaciones territoriales para la comuna de Pucón. Elaboración propia
Impressum Fuente: comunidades indígenas Corporación Nacional Indígena. Cartografía Jessica. Castillo.
URL http://books.openedition.org/ariadnaediciones/docannexe/image/12165/img-2.jpg
Datei image/jpeg, 47k

Autoren

Educador y facilitador intercultural; coordinador de didáctica autónoma de memoria e historia mapuche; profesor de HGCS, Mg (c) Educación e investigador.

Nací y crecí en Venezuela, y soy hija de padres chilenos, por lo que me siento venezolana-chilena. Profesionalmente me he dedicado a la investigación. Primeramente en el área de las ciencias naturales, donde obtuve los títulos de Licenciada en Biología, mención Ecología y de Magister Scientiarium en Ecología, en la Universidad Central de Venezuela. Como me interesa la investigación en la intersección ambiente y sociedad, actualmente soy candidata a Doctora del Programa Doctoral de Ciencias Sociales en Estudios Territoriales de la Universidad de Los Lagos, sede Osorno, Chile. Me apasionan las aproximaciones investigativas que impulsen el trabajo colaborativo, multi, inter y transdisciplinario, con enfoques metodológicos cualitativos y cuantitativos, que puedan fortalecer la organización social y territorial de los pueblos que habitamos América Latina.
He sido parte de proyectos de investigación en Venezuela y Chile, asumiendo roles de personal técnico, investigadora contratada e investigadora responsable. He participado en más de sesenta cursos/seminarios, talleres, eventos científicos (Venezuela, México, Colombia, Italia, Argentina, Chile, Perú). Tengo experiencia docente y he sido invitada a diferentes espacios académicos y no académicos (charlas, conversatorios). Estudio temas asociados al Cambio ambiental global (adaptación, resiliencia, vulnerabilidad, transformación) y Ecología política (justicia ambiental, justicia climática). En mi proyecto doctoral investigo desde un enfoque ecológico micro-político, los discursos sociales que sobre justicia ambiental, comparten organizaciones territoriales mapuche aledañas al Parque Nacional Villarrica, Chile, explorando sus experiencias subjetivas en relación a los discursos y gestión conservacionista del estado, y ante escenarios potenciales de manejo/administración conjunto.

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