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Ciudadanías en Conflicto

 | 
Camila Berríos
, 
Carolina García

Sección I. Ciudadanías: conceptos clave

Capítulo 2. La ciudadanía y su rol político: modelos, contextos y actualidad24

Diana Aurenque et Martín de la Ravanal

Texte intégral

Introducción

  • 24 Este trabajo es resultado parcial del proyecto FONDECYT de INICIACIÓN N.°11150298
  • 25 Respecto a los problemas y crisis de la política y la democracia, sugerimos revisar: Balibar, 2013 (...)

1El concepto de “ciudadanía” aún goza de una sana respetabilidad, pese a los problemas generalizados que se constatan en la política y la democracia25. Sin embargo, ni antes ni hoy el concepto goza de unanimidad. A pesar de que actualmente su definición se inscribe en el centro de tensas controversias (por ejemplo, respecto al estatus de refugiados, inmigrantes, etc.) aunque parezca paradójico es incorporada en planes educativos. En nuestro país, la “formación ciudadana”, según nos dice el Ministerio de Educación (MINEDUC), tiene por fin “formar personas integrales, así como ciudadanas y ciudadanos capaces de conducir su vida en plenitud, de convivir y participar en forma responsable, respetuosa, solidaria, democrática y activa en la comunidad, contribuir al desarrollo del país y hacer más equitativa nuestra sociedad.” (MINEDUC, 2016). Aunque el objetivo anterior suene razonable, no queda en absoluto claro cómo se articula el concepto de ciudadanía con nociones de alcances, tradiciones y significados heterogéneos como lo son los conceptos de democracia, responsabilidad, respeto, solidaridad, etc. Así pues, ¿cómo debemos entender el término “ciudadanía”? En vistas de lo anterior, el propósito de este capítulo es ofrecer una visión panorámica de algunas de las formas clásicas, modernas y contemporáneas más representativas e influyentes para entender la noción de “ciudadanía” y, con ello, proporcionar una base teórica crítica y contextualizada históricamente, para una mejor comprensión y articulación del concepto moderno de ciudadanía.

  • 26 Donde suelen proliferar lecturas y soluciones tecnocráticas que recortan las discusiones públicas (...)
  • 27 Ver: Bauman, y Bordoni, 2016; Balibar, 2013. Para nuestro contexto latinoamericano y chileno, ver: (...)

2El anterior propósito se ve, sin embargo, dificultado por algunos reparos. Si bien en la historia podemos identificar ciertos modelos marcados de “ciudadanía” (antigua, moderna, contemporánea) las complejidades sociales actuales dificultan aún más la tarea de fijar una definición pertinente de ciudadanía que trascienda meras fórmulas legales y/o electorales. Adicionalmente, debemos considerar que la ciudadanía no solo responde a los grandes cambios estructurales de la sociedad, sino también a lo que los ciudadanos transforman con sus acciones. En relación a lo anterior, un “síntoma” importante de nuestros tiempos consiste en la baja participación electoral. Esta última no necesariamente significa un desinterés en los asuntos públicos, sino más bien una desafección hacia canales convencionales de participación a través de elecciones, partidos, parlamentos etc. (cf. Innerarity, 2015). Esto entronca con las dificultades que el espíritu individualista y hedonista de la modernidad presenta a la hora de reconstruir un sentido de civilidad fuerte, que motive a los ciudadanos a comprometerse con la política y con los asuntos comunes (cf. Cortina, 2009). A este problema se suman las limitaciones sistémicas que estrechan a la democracia, tanto desde lo económico como desde lo político-administrativo26. Al parecer, pues, somos testigos de un fenómeno de despolitización y desciudadanización en curso27.

  • 28 El malestar social acumulado se transformó en un cuestionamiento del modelo económico, las bases c (...)

3A esta situación global se añaden las dificultades de nuestro contexto latinoamericano y chileno, marcado profundamente por la falta de justicia social y por la violencia de gobiernos autoritarios y dictatoriales. Respecto a esto último, en el caso chileno, la dictadura cívico-militar generó un modelo de ciudadanía pasiva, reprimida, excluyente, indefensa jurídicamente –cuestión que afectó sobre todo a los opositores al régimen militar– sin garantías mínimas de respeto a los derechos humanos, fuertemente atravesada por censuras ideológicas y marginaciones socioeconómicas. En dichas condiciones, las redes de la sociedad civil se debilitaron en desmedro de los grupos menos poderosos, el rol social y económico del Estado se desmanteló, y la cultura en general se volvió raquítica debido al fuerte ambiente autoritario (cf. Salvat y Salas, 2009). Pese a que desde el año 1990 se habla de una paulatina “recuperación de la democracia en Chile” el modelo de ciudadanía en Chile y las formas de participación cívica no han dejado de estar en el centro del debate público. El proceso combinado de desafección a la “política tradicional” con una creciente politización, que se dio en la primera década del siglo XXI, marca un punto de inflexión28. Esto reinstaló la discusión sobre la cultura y educación cívica en Chile, así como por el contenido mismo de la idea de ciudadanía: libertades, derechos, deberes, modos de participación, extensión, límites y efectividad de la condición de ciudadano/a.

  • 29 La falta de soberanía cuando fuimos colonias; la condición dependiente de nuestras economías; las (...)

4Si observamos el curso de la democracia en América Latina, veremos también una serie de obstáculos y dificultades materiales y simbólicas para imaginar, pensar, y sobre todo ejercer, una ciudadanía democrática. El locus de nuestro examen de los modelos de ciudadanía no puede obviar el hecho que América Latina ha sido la historia de un constante comienzo y recomienzo, interpretación y reinterpretación de lo que somos (nuestra identidad) de nuestra convivencia (nuestro ethos) y de nuestra política (sus instituciones y los modos de ejercer el poder) de cara a numerosas experiencias de negación y dependencia29. Ante esas realidades, los modelos y teorías de la ciudadanía generados en Europa y países del norte, han de ser examinados críticamente atendiendo, por una parte, tanto a las problemáticas fundamentales que vuelven una y otra vez (como la libertad, la igualdad, la justicia), como también, por otra parte, a aquellos aspectos emergentes y locales que forman parte de nuestra historia latinoamericana y chilena. La selección de propuestas de ciudadanía que examinaremos tiene su eje fundamental en los variados intentos por superar “el modelo liberal” de ciudadanía difundido en la posguerra, cuya crítica ha ido recolocando y renovando aspectos descuidados sobre la ciudadanía, y ha dado voz a nuevos actores y temas emergentes en nuestra actualidad.

  • 30 Respecto a cuestiones relativas al género revisar capítulo 10 del presente libro.
  • 31 A su vez, cada una de estas aristas nos remite a distinciones fundamentales como las de libertades (...)

5Los nuevos desafíos sociales y políticos –locales y globales– en la praxis de la ciudadanía (enmarcados en cuestiones relativas al género, a la migración, a la pluralidad ética y cultural, etc.30) parecen poner a prueba los conceptos heredados de ciudadanía. A pesar de la pluralidad de “nuevas definiciones” de ciudadanía, el debate contemporáneo ha puesto especial atención, por un lado, a las cuestiones relativas a la justicia (o los “mínimos morales” como los llama Adela Cortina, 2009) y, por otro, a lo relativo a las pertenencias comunitarias (Kymlicka, 1996). Esto está bien representado por el debate entre las posiciones llamadas “liberales” y las “comunitaristas”. Al mismo tiempo, las discusiones actuales refieren constantemente a las concepciones más “clásicas” de la ciudadana que destacan, o bien el elemento de la participación directa (ciudadanía griega) o bien el estatuto jurídico del ciudadano (ciudadanía romana) (Cortina, 2009). A pesar de las diversas formas de abordar la temática, se puede afirmar que “existe un consenso en que el núcleo básico lo constituyen los conceptos de derechos-deberes, pertenencia y participación” (Rubio, 2007)31. Desde esta perspectiva, el horizonte antiguo como el moderno representan, aún en el siglo XXI, claves fundamentales para destacar la profundidad y riqueza de la idea de ciudadanía y así lograr responder, de esa manera, a nuestras interrogantes actuales. En función de esto parece necesario establecer un primer foco en las ideas pre-modernas y clásicas de la ciudadanía, para ir luego estableciendo los contrastes con la ciudadanía propiamente moderna y sus debates contemporáneos.

1. El ciudadano en el horizonte de la polis

  • 32 Esto supone una lengua, un origen y una memoria en común. El ciudadano habla griego, desciende de (...)

6La idea de “ciudadanía” que hemos heredado de la antigua Grecia se relaciona directamente con una concepción política de la vida, con una visión e inquietud por la justicia, y por la experiencia democrática que brotó en algunas ciudades griegas. Lo primero quiere decir que los griegos comprendieron la vida como un juego político donde la colectividad y el individuo se definen solo en el lugar donde se desarrollan, a saber, la polis (cf. Pannikar, 1999). La palabra “polis” no solo era sinónimo de “ciudad” sino refería a un grupo humano que se autogobernaba y de esa manera definía su convivencia y modo de organizar el poder (cf. Barceló y Hernández de la Fuente, 2014). Cada polis representaba así una unidad, una forma de vida, un modo de ser con los otros al que se pertenece, y por ello existía también una permanente aspiración a la autonomía y autarquía (cf. Barceló y Hernández de la Fuente, 2014). En la polis, lo “político” aparece primariamente como “conflictos entre hombres que defienden pretensiones opuestas” y que invocan como razones no solo el bien propio, sino el bien de toda la colectividad, bajo conceptos como el de “justicia” (Strauss, 2007). A través de una serie de profundos cambios, muchas “poleis” griegas dejaron de ser dominadas por monarcas divinos o aristocracias cerradas, para dar lugar a una participación cada vez mayor de los estamentos sociales más numerosos: sectores medios y bajos que poseían tierras y esclavos, que se desempeñaban en el ejército y tenían derecho a participar en la discusión y toma de decisiones de asuntos concernientes a toda la comunidad (cf. Abellán, 2011; Dunn, 2014). Estos “ciudadanos” (polites-politai) de la polis griega, siempre varones mayores de edad, podían formar parte de la asamblea del pueblo, llamada ekklesia. Aunque los cargos e instituciones más importantes estaban dominados por nobles –como el consejo de ancianos (boule) y las magistraturas– la participación ampliada en la asamblea hacía un contrapeso a las ambiciones de poder desmedidas y abusos de poder (cf. García, 1995). La vida política fermentaba públicamente en el ágora –mercado, plaza, foro y tribuna de ideas– espacio que conectaba lo privado y lo público, y donde la argumentación y el diálogo vertebraban las relaciones entre ciudadanos que, en general, se consideraban iguales32. Sin embargo, la ciudadanía griega consistía en excluir a muchos, en general, a la mayoría: mujeres, extranjeros, esclavos y a los más jóvenes.

  • 33 Muchas comunidades griegas experimentaron diversas formas de gobierno: aristocracias, oligarquías, (...)
  • 34 El ciudadano para ser tal debe ser libre (eleutheros) en el sentido de no tener dueño ni amo, sólo (...)
  • 35 Solón quiso reconstituir un espíritu de comunidad desde un sentido de lo justo no distorsionado po (...)

7La “democracia” representa aquella forma de gobierno donde la fuerza reside en la mayoría del pueblo que, al mismo tiempo, era la que carecía tanto de abundantes riquezas como de linajes míticos33. La ciudadanía democrática tuvo su modelo más reconocido en la Atenas del siglo V antes de Cristo, pero se comenzó a gestar mucho antes. Las reformas del legendario legislador Solón (612-560 a. d. C.) fueron claves en el camino hacia la democracia, muy en particular, la que terminó con la práctica de esclavizar a los ciudadanos atenienses que tenían deudas que no podían pagar.34 Dichas reformas que ampliaron la base de participación en el gobierno hacia las mayorías, tuvieron el sentido de evitar una guerra interna (stasis) entre los menos ricos y poderosos, y los muchos pobres y humillados35.

  • 36 Clístenes reorganizó el armazón de instituciones para menguar el poder de los clanes familiares y (...)
  • 37 Fortalecieron la participación ciudadana mediante una remuneración que permitió a los ciudadanos m (...)
  • 38 La ciudadanía democrática también incluía, desde luego, el derecho a votar y el igual peso de todo (...)

8Sin embargo, Solón distribuyó la participación política en función de las riquezas y prestigios de los grupos de la época, cuestión que dejó con menos poder a los propietarios pequeños y a trabajadores sin tierras. Clístenes (aprox. 570-507 a. d. C) introdujo nuevas y radicales reformas que abrieron la participación a dichas clases que tuvieron un papel relevante en las empresas militares atenienses. La palabra “isonomía” refiere a esa igualdad legal o más bien política –en el sentido de derechos de participación política –que destacará como principal característica de la praxis democrática36. Ser ciudadano consistía en el derecho de participar directamente en la decisión sobre los asuntos públicos en la Ekklesia, administrar justicia en los tribunales populares (la heliaia), ejercer una magistratura o participar en su vigilancia (los generales eran quienes normalmente ocupaban lo que llamamos hoy el “poder ejecutivo”). La última palabra respecto a las decisiones políticas quedaba en manos de la asamblea popular compuesta por los ciudadanos con plenos derechos –no de toda la población. Ellos eran el “demos”, el pueblo, y en ellos residía la soberanía (Castoriadis, 2012). La victoria sobre los persas en Maratón (490 a. d. C.) y Salamina (480 a. d. C.) fortaleció los ideales de isonomía entre los atenienses. El peso político fue inclinándose cada vez más a favor de los demoi, es decir, la clase formada por capas medias y bajas de atenienses. La demokratia, el gobierno del pueblo, pasó a ser la alternativa a la oligarquía y lo opuesto de la tiranía. Efialtes y Pericles socavaron aún más el poder de la aristocracia37 con lo que se extendió la igualdad de palabra, la isegoría, que era el derecho de todos los ciudadanos de hablar frente a la asamblea (cf. Castoriadis, 2012). Así tomaron parte activa de un proceso deliberativo grupal donde se habla y se escuchan opiniones (doxai) y se las pondera en vistas de la toma de decisiones38. Cualquier ciudadano –a saber, hombre, ateniense, mayor de edad– podía desempeñarse en un cargo público sin ser discriminado por su condición social (isotimia) tanto así que los atenienses practicaron nombramientos por sorteo y por rotación (cf. Córdova, 2015). Cuando estas prácticas se consolidan, la democracia se transforma en un régimen político-constitucional (politeia) donde nobles, ricos, clases medias y trabajadores pobres eran iguales entre sí en tanto ciudadanos, y se transformaban como conjunto –como pueblo en sentido amplio– en el soberano, teniendo un poder compartido de actuar en el ámbito público en función de ciertos bienes perseguidos por la colectividad (cf. Ober, 2007).

  • 39 La Oración Fúnebre del gran general Pericles, reproducida por Tucídides, da cuenta de los altos fi (...)
  • 40 Sócrates, aunque polémico y crítico de la polis, será un representante ejemplar de ese ethos democ (...)

9El proceso histórico de la democracia griega desplegó energías culturales que ensalzaron una forma de vida libre, el refinamiento en el gusto, la búsqueda de excelencia en los individuos y el cuestionamiento de lo dado39. Las virtudes, si bien cambiaron sus formas arcaicas guerreras, se concentraron tanto en la cooperación ciudadana como en una intensa competencia política. La democracia resultó entonces, un frágil experimento –fácilmente expuesto a la demagogia, la corrupción y la sedición– si no se fortalecía de un intenso compromiso cívico y de liderazgos responsables que actuaran con moderación (sophrosyne). La franqueza y libertad al tomar la palabra (parrhesía) para hablar con verdad, era una cualidad indispensable del ciudadano comprometido en los asuntos públicos (cf. Foucault, 2009). Así lo eran también el coraje, la responsabilidad y el sentido de vergüenza (aidos)40.

2. Aristóteles y la herencia republicana

  • 41 Así, el máximo florecimiento del ser humano para Aristóteles sólo es posible en una vida en socied (...)
  • 42 Ciudadanos no son todos (no lo son los niños, los ancianos, los extranjeros, las mujeres, los escl (...)
  • 43 A diferencia del mundo privado (el oikos, el hogar familiar) donde reina la desigualdad y las jera (...)

10Mientras que la filosofía política de Platón se desarrolló como una crítica a la ciudad y a la democracia, la filosofía ético-política de Aristóteles recogió importantes elementos de la experiencia política griega y con ellos desarrolló una teoría completa de la ciudadanía plasmada en el libro III de La Política (Balibar, 2013). Como se sabe, Aristóteles define al ser humano como aquel animal dotado de lógos (razón y lenguaje), que al mismo tiempo es animal social y político41. El lógos como característica antropológica central, permite que seamos más que animales gregarios y podamos narrar un sentido a nuestra vida colectiva expresable en normas, costumbres, valores compartidos, etc. La ciudad constituye así una unidad que permite y a su vez se nutre de la pluralidad y diferencias. Para que cada cual pueda lograr su felicidad (acorde a la naturaleza) y para que el conjunto alcance un bien común, resulta clave el modo en el cual se organiza la ciudad y en el tipo de relación que se establece entre los ciudadanos. Aristóteles, define a una ciudad como “una cierta multitud de ciudadanos”, siendo un ciudadano aquel que participa de las funciones judiciales y de gobierno42. La ciudadanía, en este sentido, consiste en participar del poder, mandando y obedeciendo, gobernando y siendo gobernados. (cf. Balibar, 2013) Aristóteles presupone ciudadanos que son iguales y libres solamente en lo público43.

  • 44 Aristóteles hace eco de la práctica política previa que preserva los cargos políticos supremos a l (...)
  • 45 Para Cicerón el ciudadano romano tenía su libertad (libertas) resguardada por el derecho (jus) por (...)
  • 46 Para un análisis de los derechos por naturaleza y la ciudadanía, se sugiere revisar el capítulo 1 (...)
  • 47 Cuando en el siglo VIII d. de Cristo se constituyen reinos e imperios, algunas ciudades como Pisa, (...)

11Las funciones de juez y miembro de la asamblea conforman lo sustancial de la condición de ciudadano en una democracia (cf. Aristóteles, 1988). La actividad clave de un ciudadano “en general” –más allá de si sea en una democracia o no– consiste en deliberar y juzgar (cf. Aristóteles, 1988). Aquí es fundamental atender que ser ciudadano corresponde precisamente a tener acceso a la palabra pública, a la argumentación y la disputa (cf. Bubner, 2015). El buen gobierno supone hacer diferencias entre los iguales para que las capacidades, competencias y méritos se pongan al servicio de la polis, de su estabilidad y prosperidad44. Aristóteles subraya la importancia de que el ciudadano tenga las virtudes específicas de la prudencia (phronesis) cuando ejerce el mando, y la “opinión correcta” cuando obedece. Aristóteles enfatiza que más allá del nivel de excelencia de los ciudadanos, estos se constituyen y forman como tales en el proceso de deliberación que conduce a la toma de decisiones, lo que no resta importancia al rol formativo de las leyes, la educación y la convivencia entre los ciudadanos (a la que Aristóteles se refirió como “amistad cívica”). La evolución posterior de la idea de ciudadanía cambio de énfasis, sobre todo en el periodo romano. El ciudadano aquí fue considerado un estatus legal que daba a todo romano derechos y obligaciones. La ciudadanía legal podía ejercerse a lo largo de todo el imperio gracias al sistema legal impersonal que se desarrolló, pero no todos los ciudadanos, solo el homo romanus tenía la participación política central que consistía en el sufragio45. Cicerón proclamó con su filosofía estoica al homo humanus, es decir, la idea de que los humanos (incluidos los esclavos, mujeres y niños) son iguales y que poseen los mismos derechos por naturaleza46 (aunque los regímenes o ciudades dictasen civilmente otra cosa). Los estoicos imaginarán y postularán éticamente una ciudadanía cosmopolita, en tanto que todos los seres humanos pertenecen a una misma comunidad moral y política universal. Así, según Cicerón, la ciudadanía se amplía a través de distintas esferas que coexisten permanentemente: lo personal, lo familiar, lo local, lo estatal, hasta alcanzar lo mundial. En continuidad con Aristóteles, Cicerón afirmará la importancia de las virtudes en los ciudadanos, especialmente de las élites gobernantes (cf. Rubio, 2009). Es indiscutible que mucho de lo que se conoce como “herencia republicana” recoge la tradición de pensamiento y prácticas políticas que se extiende y preserva desde la antigua Atenas hasta el republicanismo moderno. La existencia de repúblicas se puede verificar a lo largo de la Edad Media hasta el Renacimiento, y el rasgo en común que hallamos en ellas, es la participación de ciudadanos, tanto en ciertas decisiones como vigilancia del poder público47. Estas experiencias políticas serán importantes para las tradiciones modernas del liberalismo, el republicanismo y la democracia moderna.

3. La modernidad, la tradición liberal y la democracia representativa

  • 48 Respecto a esto último, se trata de que los derechos, las libertades, responsabilidades y estatus (...)
  • 49 En tanto ser racional se le supondrá la posibilidad de fundamentar las verdades que ya no pueden s (...)

12Mientras que la polis era una forma de vida considerada natural y propia de los seres humanos, el orden político moderno, concentrado en el Estado, se concibe más bien como una creación, un producto de la voluntad y razón humanas que se opone en gran medida a lo que dictamina el orden natural (cf. Bubner, 2015). La modernidad, como se sabe, se constituye como un proceso de secularización, es decir, de una separación progresiva del orden social de fundamentos religiosos. Respecto de la noción moderna de ciudadanía deben considerarse dos procesos claves: por un lado, el surgimiento del Estado-nación en Europa y, por otro, el proceso que fue separando progresivamente el derecho natural del derecho divino48. La soberanía pasará paulatinamente de monarcas con derecho divino a individuos que han pactado su ciudadanía –idea del contrato social– y se reconocen como los autores de la ley ya que han dado su consentimiento a las instituciones que los gobiernan (cf. Dotti, 1994). El individuo tendrá un espacio central49. Sus intereses, pasiones y razón serán el punto de partida en el ámbito social y ya no la comunidad organizada como tribu, polis o imperio. El Estado y la democracia se instauran, por lo tanto, como instrumento al servicio de este individuo y, en torno a él, confluirán tensiones entre la llamada tradición liberal y las visiones republicanas, democráticas y socialistas de la sociedad (cf. Bronner, 2007). No hay que perder de vista que este individualismo se nutrió del desarrollo de una “sociedad posesiva de mercado”, es decir, de una sociedad donde la energía y las capacidades de los individuos se consideran como propiedades, como mercancías intercambiables en un mercado (cf. Macpherson, 2005). Desde las teorías iusnaturalistas modernas los individuos eran considerados libres, iguales y dotados de derechos innatos (cf. Dotti, 1994). Sin embargo, en la esfera económica moderna estos aparecían como desiguales, en permanente competencia y motivados por inclinaciones egoístas que buscan realizarse gracias a cálculos de medios y fines (cf. Macpherson, 2005).

  • 50 El derecho a estar libre de amenazas a la vida; la integridad física y moral; protección de la pri (...)

13A partir de la centralidad moderna en la figura del individuo surge también un énfasis en lo que se llama la “libertad negativa”. Esta refiere a la idea de libertad no como posibilitadora de un estado o situación (libertad positiva), sino libertad en sentido de ser libre de una constricción, atadura u obligación. Al tener esa libertad el individuo puede perseguir, en el ámbito privado de su vida, los objetivos y fines que desee (cf. Lara, 2013). En esta concepción liberal, los derechos (individuales) tienen prioridad sobre los deberes, por ende, el énfasis, típicamente republicano, de participación política en el autogobierno se ve debilitado por los temores de que la “libertad positiva” o la “soberanía popular” pudiera convertirse en una opresión de las minorías por parte de una “tiranía de la mayoría”. Los derechos de la tradición liberal dicen relación con proteger la independencia y autonomía de cada cual frente a los demás, y en especial, frente al Estado, y constituyen el corazón de la llamada “primera generación de derechos humanos”50.

  • 51 El liberalismo y la tradición republicana contemplan, en principio, una representación directa, es (...)
  • 52 Para un análisis de las formas de representación política y las teorías del consentimiento, sugeri (...)

14La idea de un “contrato social”, por su parte, busca fundamentar la obediencia a la autoridad y la ley postulando un acto voluntario de los individuos que aceptan limitar su libertad ilimitada para entrar en una convivencia jurídicamente ordenada como ciudadanos protegidos por derechos y libertades. Desde esta perspectiva, el poder para ser legítimo necesita del consentimiento de los gobernados y su actuar se halla limitado al respeto de los intereses personales, excepto aquellos que imposibiliten la coexistencia pacífica de las libertades. La protección de la autonomía individual y la propiedad privada son consideradas indispensables para el despliegue de la esfera civil de intercambio y trabajo, así como para la coordinación de las funciones productivas de la sociedad. Sobre aquella base, se construyen relaciones políticas voluntarias y artificiales en torno al Estado-nación (cf. Dotti, 1994). La noción de representación nace, pues, de que el individuo tiene la posibilidad de no presentarse a sí mismo como ciudadano ante el Estado –y no descuidar así sus propósitos privados y necesidades naturales–, sino que puede consentir que otro asuma, en su lugar, su soberanía política51. La modalidad de representación que terminó siendo dominante en la democracia representativo liberal52 corresponde a la indirecta, la que, con el fin de conjurar los peligros del poder popular, permite la autonomía del representante en función del interés nacional y de la especialización necesaria de las tareas políticas, dejando, casi como única herramienta de control, la no re-elección (cf. Rubio, 2007). Este cambio en la noción de ciudadanía fue especialmente relevante en el periodo posterior a la Revolución Francesa y explica en gran parte la evolución de los sistemas modernos de partidos políticos (cf. Rubio, 2007).

4. Libertad positiva, derechos políticos y ciudadanía social

  • 53 La libertad positiva coincide con una autonomía democrática expresada por medio de ciudadanos que (...)

15En la versión moderna de la ciudadanía se verifican crecientemente las tensiones entre las concepciones negativa y positiva de la libertad. La última se identifica con la idea de autonomía a nivel individual –es decir, la capacidad de “ser dueño de sí mismo”, de determinar la voluntad de acción, nuestros fines y objetivos libremente (cf. Salvat, 2002), pero se refiere, más específicamente, a la autodeterminación colectiva, refiriendo también a la participación política y la soberanía popular (cf. Fierro, 2016). Esta versión de la libertad conecta tanto con los ideales de compromiso cívico de las antiguas repúblicas como con las expectativas democratizadoras que se plasmaron en la Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano del año 1798. Los derechos políticos o ciudadanos se definen entonces como la capacidad de participar en el poder y de influir en la formación de la voluntad general: en la determinación de la ley, en la asignación de los recursos y fijación de objetivos del Estado (cf. Papachini, 2003). La autonomía política de los ciudadanos corresponde a la capacidad de autoimponerse una norma o ley, haciéndose ellos, a la vez, súbditos y soberanos53.

  • 54 La ciudadanía permite abrirse a la dimensión conflictiva, histórica y cambiante de la vida en la s (...)

16La ciudadanía democrática moderna se ve orientada fundamentalmente por la igual-libertad, idea que constituye el corazón de un régimen republicano, tal como lo expresó Cicerón en el contexto romano: el aequa libertas (cf. Balibar, 2013). Igualdad y libertad se transforman en el propósito firme de la lucha por mayor democracia –una lucha de cara al Estado, pero también frente a los conciudadanos– y se tornan, también, los ejes centrales en la aparición y ampliación de distintos derechos humanos54.

  • 55 Si bien se trata de garantizar los medios materiales para una vida libre de miseria y hambruna, al (...)
  • 56 En este contexto, se hicieron visibles las demandas por el reconocimiento social de grupos que fue (...)

17La noción de ciudadanía social nace de las inquietudes respecto de las desigualdades producidas por el capitalismo de los siglos XIX y XX que se traducen en pauperización, inseguridad, exclusión y desprecio social de las clases asalariadas y pobres. Más que la instauración de “derechos positivos” a la salud, educación o transporte, se generan nuevas formas de solidaridad para hacer frente al estado precario de las naciones en la posguerra y las grandes crisis económicas del siglo XX. La ciudadanía social se interpreta, así, como derechos personales del ciudadano, válidos universalmente, cuya realización debe ser suministrada por el Estado como una obligación pública establecida por políticas que buscan igualdad de oportunidades, movilidad social, acceso universal al sistema educativo, etc.,55. Estos derechos recogen las inquietudes ético-políticas de la tradición socialista que apelaba tanto al ideal de igual-libertad como al de solidaridad. Justamente en nombre de la solidaridad el bienestar de las mayorías, en particular de los grupos desaventajados, pasa a ser responsabilidad, mediada por el Estado, de todos los ciudadanos (cf. Atria, 2004). Sin embargo, más allá de su consagración legal o constitucional, resulta relevante la emergencia de diversos movimientos sociales que emprendieron reivindicaciones y abogaron por nuevos derechos. Muchos de esos movimientos tuvieron un signo universalista, de instauración, expansión o defensa de los derechos sociales, como modo de hacer efectiva la ciudadanía para los sectores materialmente más desfavorecidos y simbólicamente excluidos, logrando, por esa vía, mostrar la interdependencia profunda ente derechos cívicos, políticos y económico-sociales56.

5. Crítica de la ciudadanía liberal “integrada” y el liberalismo de Rawls

  • 57 En primer lugar, pese a ser manifiestamente universalista e inclusiva resulta ciega a diversas exc (...)

18La obra de 1949 del sociólogo inglés T. H. Marshall, Ciudadanía y clase social, intentó ordenar esquemática e históricamente la evolución de estos derechos y el concepto de ciudadanía moderna, que ordena en tres movimientos, desarrollados en los siglos XVIII, XIX y XX a saber: derechos de la libertad individual, derechos de participación en el poder político y derechos de bienestar y desarrollo social (Marshall y Bottomore, 1990). La ciudadanía corresponde para el sociólogo en un estatus legal reconocido por un Estado nación, que se concede a los miembros en plenitud de una comunidad política, que exige iguales derechos y obligaciones, y cuyo contenido específico expresa un ideal de vida considerado legítimo por una colectividad específica (Marshall y Bottomore, 1990). Se trata de una redefinición contemporánea de la ciudadanía liberal que, sin embargo, resulta insuficiente porque genera exclusiones, promueve la pasividad, no atiende a la heterogeneidad cultural, y se basa en presupuestos muy individualistas57.

  • 58 Estos autores defienden una idea de racionalidad menos ambiciosa, en tanto entienden la “razón” no (...)
  • 59 El estado actual de las sociedades democráticas modernas constituye en términos positivos un polit (...)
  • 60 El objetivo de una ética cívica pluralista radica en el establecimiento de unos mínimos de justici (...)
  • 61 El objetivo de una ética cívica pluralista radica en el establecimiento de unos mínimos de justici (...)

19Las deficiencias del modelo liberal de ciudadanía, incluso bajo su forma “integrada”, se tradujeron en importantes reformulaciones desde corrientes de liberalismo afirmativo (Rawls), el neocomunitarismo (Sandel, Walzer, McIntyre, etc.) el neorrepublicanismo (Pettit, Pocock, Domenech, Skinner, Gargarella, Ovejero, etc.) y el neosocialismo dialógico de Habermas. Para enfocar adecuadamente este debate contemporáneo resulta importante señalar su carácter post-metafísico. Este consiste, dicho brevemente, en partir del rechazo de los intentos filosóficos de dar con grandes razones absolutas y eternas (basada en la naturaleza, la divinidad o la razón a-histórica) que fundamenten los derechos de los ciudadanos58. Esto significa que para estos autores no hay “esencias” o “naturalezas” trascendentes que nos indiquen previamente el quién, el cómo y el porqué de la ciudadanía y sus derechos, sino que esto queda abierto a procesos intersubjetivos sociales y políticos (aludiendo a procesos comunicativos de los individuos propios de la polis) que pueden variar en la medida en que cambie la misma auto-comprensión ética de cada sociedad. Esto se constata con el desafío que representa el pluralismo moral59 de las sociedades modernas para la construcción de una ética cívica pluralista60 en el marco de un proceso de modernización globalizadora61.

  • 62 Rawls llama “razonable” a una posición que propone o reconoce, cuando son los otros lo que propone (...)

20Desafíos como los señalados anteriormente son el punto de partida del “liberalismo afirmativo” de John Rawls y su concepción de ciudadanía. A diferencia del liberalismo conservador y el neoliberalismo, autores como Rawls y Dworkin, sin desconocer que el núcleo de la ciudadanía se ubica en la idea de libertades individuales y derechos subjetivos, le otorgan importancia a la igualdad y reciprocidad entre los ciudadanos. El principal esfuerzo de John Rawls consiste en desarrollar una teoría de la justicia como equidad o imparcialidad (fairness). Su planteamiento se sitúa desde la necesidad de definir principios públicos de justicia compartidos por todos los ciudadanos, que constituyan la “estructura básica de una democracia constitucional moderna” y que permitan la cooperación social (cf. Rawls, 1990; 2000). Dichos principios de justicia no pueden –obedeciendo el sentido “liberal” de su propuesta– corresponder a una versión particular de lo bueno, por mucho apoyo popular, influencia o utilidad que preste. Siguiendo a Kant, Rawls piensa que la justicia debe ser materia de la razón práctica, y que dichos principios debiesen ser razonables62 para cualquier ser racional, con independencia de su posición social, sentimientos o ventajas. Para Rawls, estos principios de justicia son el marco de la convivencia democrática, dentro de la cual pueden coexistir, dentro de ciertos límites, las más diversas versiones de lo bueno y lo feliz.

  • 63 Un ciudadano, siguiendo a Rawls, es un miembro completo de la sociedad que coopera a lo largo de t (...)

21El problema básico en una democracia consiste en la forma de especificar y asegurar derechos y libertades básicas a los ciudadanos que se conciben iguales y libres, respondiendo al mismo tiempo a la demanda democrática de igualdad política63. Rawls plantea que los ciudadanos deben cooperar entre sí de manera justa y eso requiere de reciprocidad en cuanto a sus derechos y deberes (cf. Rawls, 2000). Esto significa por un lado que no puede haber un descompromiso total de los ciudadanos con su sociedad: la idea de justicia implica que exista un “consenso entrecruzado” entre ciudadanos que, teniendo perspectivas diversas sobre lo bueno, se comprometan a respetar recíprocamente un conjunto básico de derechos y libertades. Justamente, los principios de justicia quieren orientar constructivamente esta tarea.

22Los principios de justicia de Rawls se condensan en los dos siguientes:

1) Cada persona tiene igual derecho a una forma totalmente adecuada de iguales derechos básicos y libertades, forma que es compatible con una forma similar para todos. 2) Las desigualdades sociales y económicas deben satisfacer dos condiciones; primero, deben estar ligadas a oficios y cargos abiertos a todo el mundo bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades; y segundo, ellas deben funcionar para el mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad (Rawls, 2000).

  • 64 Los “bienes primarios” de Rawls son cercanos a lo que entendemos por derechos civiles, políticos, (...)

23Una cuestión importante que señala Rawls consiste en que los principios de justicia presentes en el marco básico de la convivencia social deben establecerse por un procedimiento en el que, en primer lugar, el acuerdo sea alcanzado por los ciudadanos que participan de la cooperación social (enfoque contractualista; Rawls, 2000) y, en segundo lugar, que dicho proceso no tome en cuenta las diferencias de posición, intereses, ventajas o capacidades que tengan los ciudadanos producto de la estructura social, económica y política en que se hallan inmersos o por diferencias genéticas heredadas (cf. Rawls, 2000). Se trata evidentemente de una concepción abstracta de lo justo, que, gracias a dicha abstracción, intenta corregir lo que podrían considerarse injusticias o desigualdades naturalizadas (cf. Rawls, 2000). Aquí, cabe destacar “el Principio de la Diferencia” de Rawls. En particular se trata según Rawls de partir aceptando una distribución desigual de bienes que beneficie a los que tienen menos, pero dentro de ciertas condiciones-límites en la igualdad de oportunidades y respeto de los derechos fundamentales de los individuos. El acceso a ciertos bienes primarios sería fundamental para poder desarrollar una ciudadanía en forma plena64. La ética cívica ciudadana que se perfila con la teoría de Rawls corresponde a una en que los ciudadanos se comprometan con la protección de las libertades fundamentales, la igualdad de oportunidades y la equidad en el acceso a los bienes primarios (cf. Guibet-Lafaye, 2005). Rawls piensa una democracia constitucional representativa –es decir, no directa–, pero enfatiza los deberes de los ciudadanos en la participación política, en el control de las autoridades y en la esfera de opinión pública (cf. Rubio, 2000).

6. La posición comunitarista y neo-republicana

  • 65 El valor de la autonomía constituye el valor de una forma de vida considerada como buena, y desde (...)
  • 66 Ciudadanos que se orienten en exceso hacia sus asuntos privados no sólo empobrecen nuestra socieda (...)

24La aparición de Theory of Justice en 1971 y las posteriores obras rawlsianas (en especial Liberalismo Político) significaron un potente polo de discusión para la filosofía política y la teoría social. Las primeras críticas se mostraron con la posición conocida como “comunitarismo”, que justamente pone atención en las debilidades de la propuesta liberal cuyos fundamentos son los de un individualismo moderno que hace cortocircuito con la dimensión grupal-comunitaria de la vida en sociedad (cf. Salvat, 2002). Una crítica que toca a la posición liberal afirmativa sostiene que la idea de ciudadanía y la definición de sus derechos y libertades reposa en última instancia en una idea compartida sobre un modo de vida valioso (lo bueno) del cual se extrae una concepción de justicia65. El comunitarismo ha recordado –Charles Taylor en particular– que nuestras ideas de lo bueno o valioso son parte fundamental de nuestras identidades personales y colectivas. Cada cual como persona y ciudadano se desenvuelve en medio de un trasfondo cultural que contiene concepciones de lo bueno y que son la base de nuestras evaluaciones morales. La participación en una comunidad política, en especial a través de la deliberación pública, es el modo de darle forma a la vida colectiva la cual está profundamente vinculada a nuestra vida privada66.

25¿Cómo puede concretizarse una “ciudadanía” en términos comunitaristas? Se trata por una parte de que el Estado reconozca y promueva particularidades grupales al mismo tiempo que valores colectivos, sin ahogar la pluralidad de formas de vida. Por otro lado, los ciudadanos deben participar de forma horizontal en los debates públicos y procesos de toma de decisiones sin que eso anule sus pertenencias comunitarias específicas (iglesias, clubes, barrios, etnias, etc.). Más que con principios abstractos, la justicia social debe funcionar atendiendo al contexto social en que se desarrollan los conflictos y los principios reguladores de la convivencia social deben ser el resultado de un proceso de deliberación ciudadana (cf. Rubio, 2007; 2000). La posición comunitaria tiende a fortalecer la participación local, las organizaciones múltiples, asociaciones intermedias, la no neutralidad del Estado, la valoración de las diversas identidades y prácticas culturales, etc. (cf. Salvat, 2002).

  • 67 Los Estados-nación se constituyeron a través de la búsqueda centralista de una homogeneidad cultur (...)

26Sin embargo, se suscitan cuestiones delicadas en torno a las cercanías entre comunitarismo y nacionalismo67. Resulta difícil ecualizar debidamente esa valoración comunitarista de las identidades colectivas con una ciudadanía marcada por patriotismos nacionalistas que pueden atropellar el respeto por la autonomía de los individuos como desatender la exigencia de reciprocidad y justicia entre los ciudadanos de cara al estado y la ley. La postura conocida como “neo-republicanismo” intenta por ello dar respuestas a estas aporías, y se presenta, tal como el comunitarismo, como una alternativa al liberalismo.

27El republicanismo toma distancia del comunitarismo, incluso en sus versiones moderadas, para ubicar en el centro la idea de la pertenencia del ciudadano a una comunidad política, donde la dedicación a lo público debe ser un compromiso activo. Este compromiso es llevado a cabo mediante virtudes específicas del ciudadano, disposiciones tales como la responsabilidad, la integridad, austeridad, solidaridad, laboriosidad, etc. (cf. Peña, 2008). La vida política para el republicanismo no se reduce, pues, solo a la lucha por el poder, sino por un espacio público donde existe tanto lo unitario, el acuerdo y el diálogo como la diferencia, el desacuerdo y el conflicto. Aquí, la clave es la participación ciudadana en procesos deliberativos, pues esta permite no solo la preservación de la convivencia social, sino también la revisión y reelaboración de las instituciones. Los republicanos consideran que esto solo es posible si los ciudadanos junto con mantener una lealtad básica para con las instituciones, leyes y sus conciudadanos, al mismo tiempo, son sujetos reflexivos, críticos, valientes y proactivos frente a los problemas, decisiones y autoridades (cf. Rubio, 2007).

28Nada de lo hasta aquí expuesto significa ir en contra de un pluralismo amplio ni de convertir a la ciudadanía en una comunidad cerrada y excluyente. La participación política se considera un proceso abierto donde el ingreso de nuevas alteridades –extranjeros, inmigrantes, subgrupos étnicos– da nuevos significados a la definición misma de ciudadanía (cf. Rubio, 2007). Dicha participación se entiende como acción ciudadana directa o a través de una representación directa. Los ciudadanos son los guardianes de la buena salud de la república, y no pueden confiarse pasivamente de las decisiones de élites políticas o de expertos. La libertad del ciudadano se entiende como no dominación e independencia de poderes ajenos no consentidos (cf. Salvat, 2014). El ciudadano se protege de la arbitrariedad y del abuso de poder desde su profundo sentido de autogobierno y de la confianza en las instituciones en cuya constitución él mismo ha participado y que permiten establecer y garantizar la igualdad real de los ciudadanos (cf. Peña, 2008). Una faceta importante del republicanismo es su idea de “control ciudadano del poder” que consiste no solo en una adecuada división del poder y contrapesos institucionales que evite la concentración del poder político, sino también la lucha contra la corrupción dentro de las organizaciones civiles, estatales, y también en la conducta pública del ciudadano de a pie. La educación cívica será un punto fuerte del republicanismo, pues las virtudes públicas, los deberes y responsabilidades ciudadanas han de formarse y prepararse en las nuevas generaciones, sin que ello sea incompatible con la autonomía individual y el pluralismo social (cf. Rubio, 2007).

7. Democracia deliberativa, patriotismo constitucional y ciudadanía cosmopolita

  • 68 En particular, con la idea de que la comunidad política y la integración social no pueden reposar (...)
  • 69 Habermas enfatiza el tipo de racionalidad comunicativa –u orientada al entendimiento– que supone e (...)

29En sus escritos políticos Jürgen Habermas encuentra varios puntos en común con el republicanismo68. Habermas coincide en ver la comunidad política como una asociación voluntaria de ciudadanos libres e iguales que aseguran su libertad y sus derechos mediante una participación activa en los procedimientos deliberativos democráticos donde se forma la opinión pública y la voluntad política69. Pero Habermas se separa del republicanismo al considerar poco probable la expectativa de un compromiso virtuoso de los ciudadanos en torno al bien común. De forma similar a Rawls, atiende a las condiciones que coloca el pluralismo moral de la sociedad moderna y a la necesidad de la justicia como un principio de imparcialidad frente a intereses en conflicto que no tienen como trasfondo ni una preocupación especial por el bien común ni concepciones de lo compartidas sobre lo bueno. Ante esta situación, los derechos humanos representan para Habermas un límite moral necesario para la protección de la persona humana –vista como un fin en sí mismo– frente al poder político y económico (que se han convertido en subsistemas sociales con lógicas independientes de lo moral y lo ético). No obstante, este aseguramiento de dicha dignidad humana, sostiene Habermas, demanda la participación ciudadana en los procesos políticos (cf. Habermas, 2000). Para Habermas la clave de la participación política democrática radica en la forma en que se institucionaliza el proceso político para que las decisiones y posturas que toman forma allí aparezcan legítimas ante los ciudadanos (cf. Habermas, 2000). Dicho proceso corresponde a una discusión pública que, si se quiere que sea racional, se orienta a la defensa pública de argumentos y a la crítica de los mismos en un marco de igualdad, libertad y transparencia para los ciudadanos que toman parte en la deliberación. De darse las condiciones de una discusión pública de calidad y participativa, las buenas razones se superpondrán a las manipulaciones afectivas y las presiones del poder, y los ciudadanos se verán a sí mismos como los autores de sus leyes y los soberanos de sus instituciones (cf. Habermas, 2000).

  • 70 Para que la sociedad civil pueda actuar de esta manera se vuelve necesario concebir ciertos derech (...)

30El armazón constitucional y las garantías legales a los derechos civiles y políticos constituyen las condiciones de posibilidad fundamentales del ejercicio habermasiano de los procedimientos democráticos. El ciudadano es un sujeto portador de derechos que garantizan su autonomía privada sin la cual es imposible la autonomía pública como ciudadano (y viceversa) (cf. Habermas, 1999; 2000). Los derechos cívicos y políticos se refuerzan con derechos sociales y económicos, sin que eso signifique convertir a los ciudadanos en pupilos de un Estado paternalista que reduzca sus espacios de autonomía (cf. Habermas, 1999). Habermas propone así una ciudadanía que actúa a través de una red de comunicaciones que fluye a través de la sociedad civil y que tiene eco en los ámbitos parlamentarios y gubernamentales, impactando en los procesos de discusión que llevan a decisiones legislativas o ejecutivas70. Habermas, considerando la condición de la globalización, apuesta por un patriotismo constitucional donde los ciudadanos son leales a la constitución como marco jurídico-político común legítimo para la convivencia que hace posible la combinación de la integración social con un amplio pluralismo cultural (cf. Rubio, 2007).

31La proliferación de modelos y teorías de la ciudadanía hace difícil abarcarlas adecuadamente sin mutilar sus especificidades. Nos hemos limitado a señalar cómo el debate contemporáneo gravita sobre el descontento respecto al modelo “integrado” marshalliano de ciudadanía liberal y suscita un interesante debate entre liberales afirmativos, comunitaristas, republicanistas y partidarios de una revisión de una ciudadanía democrática en términos de ética del discurso. La fuerza del fenómeno de la globalización también ha despertado la inquietud por reinstalar el proyecto de una ciudadanía cosmopolita sobre la base de lo que, se cree, son las primeras manifestaciones de una sociedad civil interconectada mundialmente, que da cuenta de un entrelazamiento de acciones que supera con creces los marcos del Estado-nación y alcanzan consecuencias globales. Numerosos problemas mundiales se están afrontando desde perspectivas universalistas que sostienen que los derechos humanos tienen una vigencia más allá de su amparo legal bajo los Estados-nación o el estatus jurídico que posean quienes resultan vulnerados en su dignidad y libertad elementales.

  • 71 Habermas insiste, por su lado, en que dicha institucionalidad solo tendrá legitimidad si cuenta co (...)
  • 72 Algunas críticas que se han levantado contra la idea de ciudadanía cosmopolita consiste en esta se (...)

32Las propuestas cosmopolitas como las que presentan Held, Cortina, Nussbaum o el mismo Habermas, coinciden en la necesidad del respeto de los derechos humanos y en la desconfianza respecto a su garantía a través de un gobierno mundial, cuestión ya presente en Cicerón y Kant (cf. Chernilo, 2010). También parece acertado admitir que se necesitan instituciones supranacionales fuertes que fortalezcan la institucionalidad internacional, ya existente desde la posguerra, sobre todo respecto a protección mundial de los derechos humanos71. A pesar de su atractivo, el cosmopolitismo ha sido objeto de fuertes críticas72.

33Un punto interesante acerca del cosmopolitismo consiste en que, pese a todas sus complejidades institucionales y jurídicas, se puede cultivar desde una ética que incentiva una actitud crítica ante lo propio, que contempla nuestra identidad y ciudadanía en distintos niveles, y la capacidad de “imaginarse” uno en la situación de otro en un contexto diferentedel que somos “nativos” (López, 2012). Según Martha Nussbaum, un “cosmopolitismo moderado” puede compatibilizar identidades locales y nacionales con la condición de ser, al mismo tiempo, un “ciudadano del mundo” (Flamarique, 2012). Kwame Anthony Appiah sostiene un cosmopolitismo que afirma que ningún sistema cultural es superior a otro y, por lo tanto, valora la diversidad, pero que dicho respeto se supedita a un deber mucho más alto que son nuestras obligaciones morales hacia todos los seres humanos. Como resumen: las culturas son importantes porque las personas son importantes –más allá de su pasaporte o el reconocimiento que le den las instituciones– y a ellas les importa su identidad cultural. No debemos tolerar, sostiene, que una cultura atropelle la libertad de mujeres, hombres, niños, homosexuales, etc. y en nuestra consideración no debe importar exclusivamente que sean nuestros compatriotas o conciudadanos, porque es algo fundamental el hecho de que son nuestros congéneres (Flamarique, 2012). Appiah sostiene que una actitud cosmopolita se apoya en un genuino interés por escuchar el punto de vista de los extraños junto con un deseo de comprender los signos de los tiempos presentes y la manera en la que el mundo se ha vuelto “mundial” (Flamarique, 2012).

Palabras finales

34Con la exposición hasta aquí ofrecida, hemos hecho un recorrido de algunos de los hitos más representativos de lo que podemos denominar la articulación histórico-teórica del concepto de ciudadanía, en concordancia con diversas formas de entender y validar la participación democrática. Desde los griegos y hasta en las propuestas más actuales, observamos los esfuerzos por fortalecer la relación de co-pertenencia entre ciudadanía y democracia, sea vinculándola a libertades individuales, bienestares comunitarios, o bien a contratos sociales. Sin embargo, otro de los ejes fundamentales que ha articulado la formación del concepto de ciudadanía en su matiz democrático se relaciona con la forma en la que determinadas diferencias (nacionales, sociales culturales, étnicas, etc.) son validadas, incluidas, aceptadas o ignoradas como condición de derechos ciudadanos. En este respecto, un último recorrido necesario para, efectivamente, ofrecer una visión panorámica de las formas de la ciudadanía se derivan de posiciones fundadas en la llamada “ética del reconocimiento”. Esta última línea nos permite considerar los nuevos desafíos de la ciudadanía bajo una óptica que haga posible, verdaderamente, la anhelada integración e inclusión de minorías.

35Si volvemos a las complejidades de la ciudadanía en los espacios locales y nacionales, en las democracias, incluso las más desarrolladas, se muestra un distanciamiento entre las formas “clásicas” de representación política indirecta, a través de sistemas de partidos y elecciones, y nuevas formas de participación política donde han tomado relevancia “nuevos actores” y “nuevos temas” ciudadanos. Bajo este escenario parece pertinente la noción de “políticas del reconocimiento”, que da cuenta de un desplazamiento de los intereses desde los temas referidos a la opresión ética, política y la desigualdad social –que estructuraron gran parte del siglo XX– hacia cuestiones relativas a diferencias identitarias y culturales (cf. Innerarity, 2015). Más que la violencia física o la explotación económica, la demanda de reconocimiento nace de experiencias morales de indiferencia, desprecio, humillación, invisibilización y exclusión que han comenzado a ser atendidas como un tema de ética y justicia social (cf. Honneth, 2010). Esto se vincula con nuestro tema, la ciudadanía, en la medida que estas luchas por el reconocimiento suelen traducirse en demandas por derechos, libertades, igualdades que ejercen presión para su integración en los sistemas jurídicos y políticos. El reconocimiento busca ampliar la participación, mas, se inquieta por las relaciones de poder y dominación históricas que subyacen a los discursos establecidos sobre igualdad formal y democracia liberal, y que menosprecian a ciertos grupos sociales en relación a diferencias fácticas y/o simbólicas (cf. Innerarity, 2015).

  • 73 Para una revisión de los planteamientos de Olympe de Gouges sugerimos revisar capítulo 1 del prese (...)

36Los diversos tipos de menosprecio hacia las mujeres en casi todas las esferas sociales es un aspecto que no podemos obviar al pensar un concepto de ciudadanía para el mundo de hoy. Ya desde el siglo XVIII defensoras del género femenino como Olympe de Gouges73, se apropiaron de elementos del pensamiento ilustrado y el lenguaje revolucionario para exigir la igualdad de ciudadanía de cara a la hegemonía masculina sobre el poder cultural, político y económico, bajo el argumento que las mujeres tenían derecho a ser ciudadanas porque la ciudadanía es una cuestión de mérito y no de naturaleza (como el sexo). La desigualdad ciudadana entre varones y mujeres no es legítima porque se funda en una cultura y educación que hace la discriminación y no en diferencias “naturales” (Amorós, 2008). Mary Wollstonecraft criticó la dominación masculina al estar sustentada en prejuicios irracionales apoyados por la tradición, que se reproducen por una “educación inapropiada” que no permite que las mujeres desarrollen las actividades intelectuales racionales y fomenten por esa vía su independencia, entendida como autonomía personaly emancipación económica. Gouges y Wollstonecraft consideraron que, sin la participación de las ciudadanas en los procesos políticos, estos carecerían de la suficiente legitimidad democrática (cf. Amorós, 2008). El movimiento sufragista, sobre la base de elementos iusnaturalistas liberales, luchó por el derecho de las mujeres a educarse, a ejercer profesiones, a tener propiedades, a votar y ejercer cargos públicos.

  • 74 La idea de una “ciudadanía diferenciada” (Young, 1989) va contra la homogeneización que supone int (...)

37La crítica feminista de la identificación de lo humano con un modelo androcéntrico reveló y denunció una falsa universalidad que sustituye lo propio de las mujeres; la naturalización de sus roles sociales y la falta de reciprocidad en lo sexual; y la poca empatía masculina a los problemas específicos de las mujeres (violencia y explotación sexual, derechos reproductivos, trabajo doméstico, etc.). Se mostró, además, que el déficit de ciudadanía entre las mujeres se hallaba ligado a una mentalidad patriarcal profundamente arraigada en la cultura (cf. Peña, 2008). El llamado feminismo de “segunda ola” busca explicar el mecanismo de naturalización de los roles en la esfera privada que funda la exclusión y menosprecio de las mujeres en el ámbito de lo público-civil. Existe una construcción masculina de lo femenino que sostiene que los roles, las relaciones de poder y las expresiones de género que se dan en el ámbito de lo privado –el reparto desigual de las tareas domésticas, la crianza y sus formas, las relaciones de pareja, etc.– no son políticas sino pre-políticas (es decir “naturales”). Frente a esto, se reivindica que “lo personal es político” en el sentido de que son temas que deben ponerse en la crítica y el debate público, y deben ser atendidos por los sistemas jurídicos y políticos. Desde la segunda ola feminista, se plantea un concepto de ciudadanía con derechos diferenciados en cuestiones como los derechos reproductivos (aborto, salud reproductiva y otros) o el reconocimiento y remuneración tanto del trabajo doméstico como del cuidado de niños y ancianos, etc. Como consecuencia de la articulación –desfavorable para las mujeres– entre lo privado y lo público, ellas se encuentran sub-representadas en los cargos públicos y, en general, en los espacios de poder (cf. Fierro, 2016). El vínculo entre feminismo y ciudadanía es un ejemplo eminente de políticas del reconocimiento, válido para incluir la relación entre otras minorías y la ciudadanía74.

  • 75 El concepto de desarrollo sustentable apunta a nuestra responsabilidad con las generaciones futura (...)

38Una de las funciones de la sociedad civil y los movimientos sociales consiste en visibilizar problemáticas, malestares y riesgos percibidos por los distintos actores, quienes sustentan sus intereses en valores y expectativas normativas que reclaman reconocimiento social y participación en los debates públicos. Los problemas medioambientales tienen que ver con la capacidad de las esferas de opinión pública de ser receptivas a otros valores respecto a nuestro trato con la naturaleza que cuestionan los valores dominantes apegados a la utilidad, el lucro, la eficiencia productiva, etc. La noción de “ciudadanía ambiental” o “ecología” está relacionada con la reacción al proceso de devastación medioambiental, pero colocando el foco en la relación entre la democracia y la ecología (Villarroel, 2013). El énfasis en lo “ciudadano” se vincula con la idea de que la protección del medio ambiente tiene que ver con recursos naturales de uso público y que su adecuada gestión no se agota en su privatización y gestión bajo racionalidades utilitarias maximizadoras del beneficio, que en última instancia responden a lógicas de apropiación egoísta de lo común. La ciudadanía ambiental plantearía nuestros derechos y obligaciones en relación a una sociedad sustentable75. La ética incorporada a la idea de sostenibilidad ambiental incluye, además del principio de la responsabilidad con la humanidad futura (H. Jonas), un principio de solidaridad ampliado a todos los seres vivos capaces de sufrir, el principio de precaución o previsión tecnológica (H. Daly) y la idea de justicia intergeneracional (cf. Rubio, 2009).

  • 76 La consideración de las diversas formas de vida culturales, en sus relaciones con heterogéneos eco (...)

39Una de las formas en que se ha intentado concretizar estos postulados es a través de la incorporación de los “derechos humanos de tercera generación” –inspirados en el valor de la fraternidad–, donde se incluyen el derecho a la paz y a un medio ambiente sano (Puleo, 2008). El derecho al medio ambiente sano constata que para que los derechos de primera generación (cívicos y políticos) y de segunda generación (económico-sociales) deben darse, necesariamente, ciertas condiciones ecológicas que son el sustrato desde donde es posible satisfacer las necesidades materiales básicas de las poblaciones humanas. El acceso desigual a esos recursos ambientales (A. Dobson) sería el punto de partida de una ciudadanía “ecológica” que plantea estas cuestiones en términos de una responsabilidad con los otros más que frente al Estado. Eduardo Gudynas (2009) plantea que estos términos aún son muy abstractos toda vez que la relación entre ciudadanía, territorio, identidades y pertenencias culturales son claves en el contexto latinoamericano (piénsese en el caso de las comunidades indígenas amazónicas y sus complejas relaciones con el entorno natural76). Se trata, a su juicio, de una ciudadanía ambiental más contextualizada, sensible a los vínculos estrechos entre comunidades, sus ambientes naturales inmediatos y sus concepciones éticas de la vida, elementos que son puestos también en peligro por el avance de la devastación industrial de los ecosistemas (cf. Gudynas, 2009). Todo este debate ha desembocado en una revisión de los presupuestos civilizatorios que regulan nuestra ética con lo no humano, desde las posturas antropocéntricas dominantes, que privilegian la perspectiva humana, hacia las que incluyen la perspectiva de los animales sintientes (ética patocentrica), aquellas que ubican a todo lo vivo en la centralidad (biocéntricas), hasta las que subordinan todos los intereses a los imperativos del todo natural o cósmico (fisiocentrismo, deepecology).

40Finalmente, una reflexión más contextualizada sobre las ciudadanías ambientales o ecológicas permite abrirnos multiculturalmente a los diversos modos en los que las culturas no occidentales (en el sentido de que no tienen su fuente en las tradiciones grecorromanas y judeocristianas) construyen sus cosmovisiones, tematizan el trato con lo natural y lo regulan políticamente. El desafío parece estar en la articulación de un diálogo intercultural en vistas de la creación de una cultura global en estas materias, que no anule las dimensiones menos abarcantes de lo local, lo regional, lo continental, etc. (cf. Rubio, 2009).

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Notes

24 Este trabajo es resultado parcial del proyecto FONDECYT de INICIACIÓN N.°11150298

25 Respecto a los problemas y crisis de la política y la democracia, sugerimos revisar: Balibar, 2013; Bauman, 2001; Stavrakakis, 2010; Laval y Dardot, 2013; Innerarity, 2015; Cadahia y Velasco, 2012.

26 Donde suelen proliferar lecturas y soluciones tecnocráticas que recortan las discusiones públicas al molde economicista del cálculo costo-beneficio, intereses corporativistas, la competencia electoral y los sondeos de opinión (cf. Salvat, 2014).

27 Ver: Bauman, y Bordoni, 2016; Balibar, 2013. Para nuestro contexto latinoamericano y chileno, ver: Lechner, 2006.

28 El malestar social acumulado se transformó en un cuestionamiento del modelo económico, las bases constitucionales, los fundamentos del sistema educativo, la relación entre el mundo empresarial y el gobierno, las políticas energéticas y medioambientales, etc. en todos estos aspectos reapareció con fuerza la idea de la necesidad de generar una nueva relación entre las instituciones y la ciudadanía para poder hallar un remedio a la persistente crisis política. El clima de desconfianza y desafección, agudizado por casos de corrupción y escándalos políticos, se tradujo en un alto abstencionismo electoral combinado con un crecimiento de movimientos sociales que no se identificaban con actores y formas tradicionales de participación (cf. PNUD, 2015).

29 La falta de soberanía cuando fuimos colonias; la condición dependiente de nuestras economías; las pobrezas y desigualdades que fracturan nuestras sociedades; el rechazo y la incomodidad ante nuestra diversidad de colores y lenguas; nuestro apocamiento ante lo dicho y pensado por la intelectualidad europea y norteamericana; las arbitrariedades e injusticias que atraviesan nuestras instituciones de poder y autoridad, etc. todos son fenómenos de negación que muestran que la cuestión de la ciudadanía muchas veces ha sido minusvalorada y postergada, válida y efectiva sólo para algunos, impuesta por minorías y a la fuerza, incluso arrebatada y negada violentamente, o severamente restringida y vigilada por poderes fácticos(cf. Roig, 2012). Al respecto véase: Cerutti, 2007.

30 Respecto a cuestiones relativas al género revisar capítulo 10 del presente libro.

31 A su vez, cada una de estas aristas nos remite a distinciones fundamentales como las de libertades negativas y positivas, independencia y servidumbre, nación y Estado, comunidad y sociedad, soberanía y obediencia, inclusión y exclusión, entre otras (cf. Rubio, 2007).

32 Esto supone una lengua, un origen y una memoria en común. El ciudadano habla griego, desciende de otros griegos y forma parte de la historia helénica, que es un imaginario completo, no una mera colección de hechos históricos (cf. Castoriadis, 1997).

33 Muchas comunidades griegas experimentaron diversas formas de gobierno: aristocracias, oligarquías, democracias, tiranías, etc. Cada régimen político generaba un tipo de ciudadanía (politeia) específica.

34 El ciudadano para ser tal debe ser libre (eleutheros) en el sentido de no tener dueño ni amo, sólo así puede tratarse de igual a igual con los otros ciudadanos (cf. Rubio, 2007).

35 Solón quiso reconstituir un espíritu de comunidad desde un sentido de lo justo no distorsionado por las arbitrariedades y prácticas inicuas de los poderosos, queprotegiera a los débiles de sus abusos y diera a cada cual lo suyo permitiendo una convivencia en paz. Para lograr el buen orden (eunomia) un primerísimo deber de los ciudadanos era respetar, por sobre todas las cosas la ley común (nomos). Aunque se inspiró en visiones míticas y tradicionalistas, la ley de la que habla Solón y que da cumplimiento al ideal de justicia, es fruto de la propia colectividad, no una disposición de un monarca divino ni un mandato revelado a un grupo de elegidos. El movimiento ateniense hacia la democracia profundizará este aspecto de autonomía (autos = por sí mismo, nomos = ley) (cf. Barceló y Hernández, 2014). Ver también: Bubner, 2015; Castoriadis, 1997.

36 Clístenes reorganizó el armazón de instituciones para menguar el poder de los clanes familiares y crear una nueva solidaridad de tipo “ciudadana” o “constitucional”. La base de esta nueva integración política fueron los “demos” que eran gobiernos asamblearios locales dotados de competencias judiciales y magistraturas propias. La ciudadanía tomaba cuerpo al estar inscrito en un demos (cf. Abellán, 2011).

37 Fortalecieron la participación ciudadana mediante una remuneración que permitió a los ciudadanos más pobres desempeñar cargos públicos y asistir a las reuniones de la asamblea (cf. García, 1995).

38 La ciudadanía democrática también incluía, desde luego, el derecho a votar y el igual peso de todos los votos (isosepsia). (ver: Ober, 2007; Castoriadis, 2005).

39 La Oración Fúnebre del gran general Pericles, reproducida por Tucídides, da cuenta de los altos fines del ideal de ciudadanía ateniense del siglo V a. d. C.: vivir en y por el amor a la sabiduría (philosophia), a la belleza, a la patria y a la justicia (ver: Castoriadis, 2005; 2012).

40 Sócrates, aunque polémico y crítico de la polis, será un representante ejemplar de ese ethos democrático, pues él entendía como un servicio a la ciudad la constante interrogación a sus conciudadanos, una parrhesía necesaria para hacer ciudadanos más veraces (ver: West, 2008; Arendt, 2008).

41 Así, el máximo florecimiento del ser humano para Aristóteles sólo es posible en una vida en sociedad políticamente organizada, es decir, en una polis. La polis demuestra para el filósofo la forma de organización humana idónea para fomentarla autosuficiencia y autonomía y, así, lograr el ideal ético de una “buena vida” o eudaimonía.

42 Ciudadanos no son todos (no lo son los niños, los ancianos, los extranjeros, las mujeres, los esclavos) ni todos los que son ciudadanos ejercen las mismas funciones permanentemente, Estas desigualdades las fundamentaba Aristóteles en la convicción de que los seres humanos tienen “naturalezas” distintas: algunos están destinados a gobernar (los señores por ej.) y otros a ser esclavizados (los esclavos, por ej.). Gracias a estas diferencias “naturales” se justificaba el tipo de régimen político que configuraría la relación entre los ciudadanos y los no ciudadanos, tanto en la manera en que se distribuye el poder y las instituciones políticas donde pueden ejercer su ciudadanía (cf. Aristóteles, 1988).

43 A diferencia del mundo privado (el oikos, el hogar familiar) donde reina la desigualdad y las jerarquías (entre padre e hijo, esposa y esposo, amo y esclavo, etc.). Quien manda y quien obedece, en qué y por cuanto tiempo, es una cuestión que se reparte entre los ciudadanos, pero todos ellos, como colectividad, son sus propios soberanos y amos (ver: Cf. Aristóteles, 1988; Balibar, 2013).

44 Aristóteles hace eco de la práctica política previa que preserva los cargos políticos supremos a los ciudadanos “virtuosos” mientras que el resto de los ciudadanos puede abocarse a las funciones de miembro de la asamblea y de los tribunales. El reparto proporcional y razonable de los cargos y magistraturas con capacidad de decisión contribuye a que no se fracture la unidad política. Aun así, cada ciudadano ve en sus autoridades un igual y cada ciudadano se ve a sí mismo como una potencial autoridad.

45 Para Cicerón el ciudadano romano tenía su libertad (libertas) resguardada por el derecho (jus) por lo tanto, su estatus era el de la no dominación. Ese derecho protegía tanto los bienes públicos como los bienes privados (cf. Fierro, 2016).

46 Para un análisis de los derechos por naturaleza y la ciudadanía, se sugiere revisar el capítulo 1 del presente libro.

47 Cuando en el siglo VIII d. de Cristo se constituyen reinos e imperios, algunas ciudades como Pisa, Florencia, Siena, Bolonia, Milán, Venecia, Génova, Ginebra y otras, desarrollaron regímenes mixtos que combinaron aristocracia y democracia, creando, en algunos casos, dos consejos, uno de notables aristócratas y otro, más amplio, donde los ciudadanos podían participar. En la Baja Edad Media aparecieron en Europa diversas instituciones que conservaban características de sistemas mixtos (es decir que combinaban monarquía, aristocracia y democracia). Aunque la participación de las mayorías de ciudadanos no tenía la influencia que tuvo en la antigua Atenas, hacían sentir el peso de su consentimiento a través de funciones consultivas, de control legislativo, deliberación política y, en unos pocos casos, elección directa de los cargos.

48 Respecto a esto último, se trata de que los derechos, las libertades, responsabilidades y estatus moral de los seres humanos se disocian de una presunta voluntas Dei expresada en una ley divina eterna, sino productos históricos fundamentados en la racionalidad humana (cf. Vallespin, 1995).

49 En tanto ser racional se le supondrá la posibilidad de fundamentar las verdades que ya no pueden sencillamente considerarse evidentes, aunque vengan del sabio orden natural o del Libro Sagrado.

50 El derecho a estar libre de amenazas a la vida; la integridad física y moral; protección de la privacidad y la intimidad; el derecho a la propiedad privada; las libertades de conciencia, de pensamiento y expresión; la libertad de culto y el derecho a la búsqueda personal de la felicidad se transformarán en el corazón de los derechos humanos de primera generación (cf. Papachini, 2003. Ver también: Meyer-Bisch, 2000).

51 El liberalismo y la tradición republicana contemplan, en principio, una representación directa, es decir, con rendición de cuentas y posibilidad de revocación del cargo (cf. Dotti, 1994; Balibar, 2013).

52 Para un análisis de las formas de representación política y las teorías del consentimiento, sugerimos revisar el capítulo 3 del presente libro.

53 La libertad positiva coincide con una autonomía democrática expresada por medio de ciudadanos que puedan “poner” valores y proyectos sociales; que examinan libre e ilimitadamente sus tradiciones, lo vigente, lo propuesto, lo experiencial y lo ideal (sentido que adquiere la idea de crítica en la modernidad ilustrada); que buscan la igualdad como ampliación de la participación en el poder y eliminación de jerarquías que distorsionen la voluntad democrática; y promueven una universalidad en la ley y ante el poder de todos los miembros de una comunidad política (cf. Castoriadis, 1998).

54 La ciudadanía permite abrirse a la dimensión conflictiva, histórica y cambiante de la vida en la sociedad moderna, ella es inventada y reinventada, y sufre crisis periódicas

55 Si bien se trata de garantizar los medios materiales para una vida libre de miseria y hambruna, al mismo tiempo se enfatiza la importancia “trabajo”. El trabajo es considerado como el modo principal de “ganarse la vida”, y que aparece como complementario a la necesidad de acceso a educación, salud y cultura como modo de desarrollo pleno de la personalidad. Mediante sus actividades productivas los ciudadanos adquieren derechos sociales que se traducen en prestaciones o beneficios que provee principalmente el Estado (Estado que desde mediados del siglo XX se denomina Estado social de derecho, o Estado de bienestar o providencia. (cf. Puleo, 2008. Ver también: Papachini, 2003).

56 En este contexto, se hicieron visibles las demandas por el reconocimiento social de grupos que fueron ignorados sistemáticamente por las concepciones previas de ciudadanía: mujeres, inmigrantes, enfermos, discapacitados, jóvenes, niños, minorías étnicas o raciales, etc. Al cuestionar las formas de distribución del poder económico, simbólico, sexual, entre otros, se pone en discusión las bases de la integración social y el desarrollo en las sociedades democrático-liberales de la modernidad avanzada, asícomo también las relaciones entre naciones ricas y prósperas y aquellas pobres, atrasadas y dependientes. Todo esto resultó en una revisión de la noción de ciudadanía alimenta el debate filosófico – político contemporáneo (Balibar, 2013).

57 En primer lugar, pese a ser manifiestamente universalista e inclusiva resulta ciega a diversas exclusiones concretas que se producen. Las exclusiones de la ciudadanía “integrada” marshalliana se concentran en quienes no cumplen dos condiciones: la ius sanguinis, es decir, tener lazos de sangre con otros ciudadanos y la ius solis, haber nacido en el territorio del Estado nación. En segundo lugar, se trata de una ciudadanía pasiva y que depende del reconocimiento del Estado más que de la capacidad de los ciudadanos dehacerse reconocer por él. Un tercer problema radica en la homogeneidad cultural que suponía y a la que apuntaba, al menos implícitamente, como mecanismo de integración social, pues esta dificulta el reconocimiento del derecho a la diferencia cultural. Finalmente, el modelo marshalliano limita la ciudadanía al talle del individualismo moderno, homologando ciudadanos con clientes en un Estado asistencialista, donde el individuo usa sus derechos ciudadanos para el logro de objetivos privados, al mismo tiempo que escasamente se compromete con su sociedad (cf. Rubio, 2007).

58 Estos autores defienden una idea de racionalidad menos ambiciosa, en tanto entienden la “razón” no como un acceso privilegiado a una “región de verdades eternas”, sino como un proceso humano, intersubjetivo, lingüístico, comunicativo, cultural e histórico que se experimenta de diversas formas y arriba a diversos resultados en relación a los contextos en que se realiza.

59 El estado actual de las sociedades democráticas modernas constituye en términos positivos un politeísmo valórico que implica a veces un choque entre opciones morales disímiles y sin posibilidad de diálogo. El llamado “pluralismo moral” alude precisamente a la coexistencia de diversas opciones ético-morales de vida, diversas concepciones de aquello que entendemos como “vida buena” (Ver: Cortina, 2000).

60 El objetivo de una ética cívica pluralista radica en el establecimiento de unos mínimos de justicia compartidos por todos los miembros de la sociedad, y representa uno de los núcleos que la ciudadanía espera asegurar en la actualidad. Las diversas alternativas de la filosofía práctica contemporánea intentan especificar cómo podemos hallar esos mínimos de justicia y como se pueden conciliar y articular, por un lado, con las diversas definiciones “culturales” de lo bueno –claves para la identidad de los grupos y pueblos–, y, por otro, con las definiciones de lo bueno que nacen del individuo y su derecho a buscar la felicidad por sí mismo (Ver: Cortina, 1993).

61 El objetivo de una ética cívica pluralista radica en el establecimiento de unos mínimos de justicia compartidos por todos los miembros de la sociedad, y representa uno de los núcleos que la ciudadanía espera asegurar en la actualidad. Las diversas alternativas de la filosofía práctica contemporánea intentan especificar cómo podemos hallar esos mínimos de justicia y como se pueden conciliar y articular, por un lado, con las diversas definiciones “culturales” de lo bueno –claves para la identidad de los grupos y pueblos–, y, por otro, con las definiciones de lo bueno que nacen del individuo y su derecho a buscar la felicidad por sí mismo (Ver: Cortina, 1993).

62 Rawls llama “razonable” a una posición que propone o reconoce, cuando son los otros lo que proponen, qué términos serían necesarios para que nuestro trato social sea “equitativo”, lo que incluye también la razonable disposición a respetar estos términos de forma coherente (Ver: Rawls, 2000).

63 Un ciudadano, siguiendo a Rawls, es un miembro completo de la sociedad que coopera a lo largo de toda su vida. Los ciudadanos son personas iguales porque se reconoce en ellos las facultades morales (búsqueda del bien y sentido de la justicia) para así poder cooperar en sociedad, independiente si pertenezcan a comunidades particulares con ideas de bien y felicidad humana específicas. La libertad de los ciudadanos se concibe, primero, como la autonomía para establecer sus propias concepciones de bien o fines personales y, al mismo tiempo, dotado de la capacidad de respetar una idea pública de justicia con independencia de los objetivos personales o comunitarios que se fijen. En segundo lugar, el ciudadano se ve a sí mismo como una fuente de posturas válidas por sí mismas (independiente de su rol, función o posición social) que son de su responsabilidad y de relevancia para las instituciones públicas (Ver: Rawls, 2000).

64 Los “bienes primarios” de Rawls son cercanos a lo que entendemos por derechos civiles, políticos, económicos y sociales considerados como derechos subjetivos. y se especifican como 1) derechos y libertades fundamentales, 2) libertad de circulación y de elección, 3) poderes y prerrogativas de ciertos empleos y cargos públicos, 4) ingresos sociales y riqueza, 5) bases sociales del respeto de sí. Estos bienes están conectados tanto con la posibilidad del desarrollo de la personalidad como el de la ciudadanía, es decir, compatibilizan las condiciones para que cada cual pueda desarrollar su proyecto vital en el marco de derechos, libertades y unos mínimos medios iguales para todos los ciudadanos (Ver: Rubio, 2000).

65 El valor de la autonomía constituye el valor de una forma de vida considerada como buena, y desde este punto de vista no es una cuestión neutral (cf. Fierro, 2016).

66 Ciudadanos que se orienten en exceso hacia sus asuntos privados no sólo empobrecen nuestra sociedad, sino también sus propias vidas al debilitarse sus relaciones con los demás. Los derechos del individuo requieren del reconocimiento no sólo del Estado sino de la comunidad política. En efecto, si los individuos de una comunidad dejan de interesarse y sentirse responsables por “el bien común”, es fácil que las libertades democráticas más obvias desaparezcan (cf. Fierro, 2016).

67 Los Estados-nación se constituyeron a través de la búsqueda centralista de una homogeneidad cultural y lingüística, privilegiando la nacionalidad mayoritaria, mientrasque las nacionalidades minoritarias permanecieron bajo un nivel inferior de reconocimiento. Los procesos de globalización, los cambios económicos, el debilitamiento del Estado-nación, y los procesos de integración supranacional, reanimaron a la autoafirmación de estas nacionalidades minoritarias, cuestión que valoran los comunitaristas, pero que suponen el peligro de permitir identidades cerradas y excluyentes de otros subgrupos, al tratarse, en el caso de las “comunidades nacionales” de un ámbito vital-social atravesado por afectos, pasiones y lealtades intensas (frente, por ejemplo, al espacio despersonalizado del estado o a la atmósfera instrumental del mercado) (cf. Rubio, 2007).

68 En particular, con la idea de que la comunidad política y la integración social no pueden reposar exclusivamente en elementos cerrados de pertenencia cultural, ni tampoco en una idea de “nación” como una comunidad de origen, lengua y destino que sería, en tanto “pueblo”, fuente última de legitimidad y soberanía (cf. Habermas, 1999).

69 Habermas enfatiza el tipo de racionalidad comunicativa –u orientada al entendimiento– que supone esta versión de democracia. Los espacios de deliberación son más que juegos retóricos de persuasión: ellos suponen discursos que tienen pretensiones de validez que pueden ser discutidas y criticadas por los interlocutores en relación a cuán generalizables son para los intereses comunes de la sociedad. En estos términos la validez de una decisión o una norma dependerá de que resulte razonable para los que se verán afectados por ella mediante un acuerdo logrado a través una discusión argumentativa donde priman las mejores razones y donde pueden ser incluidos todos los interesados (cf. Habermas, 1999. Ver también Salvat, 2002).

70 Para que la sociedad civil pueda actuar de esta manera se vuelve necesario concebir ciertos derechos básicos: derecho a la igual libertad de acción, libertad de asociación, protección de los derechos individuales, igualdad de participación en procesos de formación de opinión y de voluntad política, acceso a las condiciones sociales y culturales mínimas para la efectividad de los derechos (cf. Habermas, 1998; Salvat, 2002).

71 Habermas insiste, por su lado, en que dicha institucionalidad solo tendrá legitimidad si cuenta con el asentimiento de todos los involucrados, por lo tanto, tendríamos que avanzar hacia mecanismos democráticos supraestatales. El nivel cosmopolita se agrega e interactúa con otros niveles de orden jurídico-político: local, regional, nacional, transnacional y global (cf. Rubio, 2007. Ver también: Chernilo, 2010).

72 Algunas críticas que se han levantado contra la idea de ciudadanía cosmopolita consiste en esta sería poco más que una metáfora, pues la participación política activa, el autogobierno, el control ciudadano de las autoridades y el aseguramiento de derechos requieren de espacios abarcables e instituciones responsables con competencias delimitadas (cf. Peña, 2008).

73 Para una revisión de los planteamientos de Olympe de Gouges sugerimos revisar capítulo 1 del presente libro.

74 La idea de una “ciudadanía diferenciada” (Young, 1989) va contra la homogeneización que supone integrarse forzadamente en función de una norma impuesta por una mayoría como condición para ser habilitado como ciudadano. La modalidad de ciudadanía liberal “integrada” no resulta sensible a las desigualdades que afectan a las minorías des-empoderadas, por lo que esto debe subsanarse con medidas de discriminación positiva como, por ejemplo, las políticas de paridad. Algunos críticos señalan que este tipo de medidas generan dependencia y rompen con la equidad pues asignan privilegios no basados en el mérito (cf. Rubio, 2007).

75 El concepto de desarrollo sustentable apunta a nuestra responsabilidad con las generaciones futuras a tener un “open future” (Feinberg, 1980) lo que nos lleva a cuestionar las racionalidades económicas dominantes en nuestra idea de desarrollo; a esforzarnos por integrar la perspectiva ecológica en las políticas públicas; a ocuparnos de las desigualdades entre países ricos y pobres respecto al uso de recursos y al impacto del deterioro medioambiental; a repensar nuestras nociones de calidad de vida y bienestar; y a replantearnos nuestro estilo de vida, de consumo y percepción de la naturaleza (cf. Villarroel, 2013. Ver también: Rubio, 2009).

76 La consideración de las diversas formas de vida culturales, en sus relaciones con heterogéneos ecosistemas naturales, destacan la categoría de territorio para poder comprender el lugar donde se articula naturaleza, sociedades y cultura (cuestionando seriamente la idea de que el espacio de la ciudad se halla separado de la naturaleza) (cf. Gudynas, 2009).

Auteurs

Doctora en Filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alemania y Licenciada en Educación en Filosofía por la Universidad de Santiago de Chile. Ha cursado estudios post-doctorales de bioética en The Kennedy Institute of Ethics, Georgetown University (USA) y en la Eberhard Karls Universität Tübingen (Alemania). Desde el 2015 es Académica con jornada completa del Departamento de Filosofía de la USACH y actualmente se desempeña como Vicedecana de Investigación y Postgrado de la Facultad de Humanidades de la misma universidad. Sus líneas de investigación incluyen: Antropología Filosófica, Filosofía de la Medicina, Ética y Bioética (en particular, ética médica) (diana.aurenque@usach.cl)

Doctor(c) en Filosofía Moral y Política por la Universidad de Chile. Magíster en Ética Social y Desarrollo Humano por la Universidad Alberto Hurtado. Licenciado en Educación mención Filosofía en la Universidad de Santiago de Chile. Profesor especializado en ética y filosofía política. Profesor del Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades y en el Bachillerato en Ciencias y Humanidades de la Universidad de Santiago, e imparte clases en las carreras de Ciencias Políticas y Administración Pública en la Universidad Alberto Hurtado. Sus líneas de investigación están relacionadas con historia de las ideas morales y políticas, democracia, crisis sociales, justicia social, derechos humanos y ciudadanía. (martindelaravanal@yahoo.com)

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