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Ciudadanías en Conflicto

 | 
Camila Berríos
, 
Carolina García

Sección I. Ciudadanías: conceptos clave

Capítulo 1. Ciudadanía: conceptos fundamentales4

Hernán Neira Barrera

Texte intégral

Introducción: un extranjero en Atenas

  • 4 Fruto parcial del proyecto Fondecyt N.o 1161253, La construcción socioimaginaria del Estado.
  • 5 413 - 323 a. de C. Casi todo lo que se sabe de Diógenes de Sínope proviene de lo quenos narra Dióg (...)
  • 6 Real Academia, entrada marginal. Extraída el 11/3/2017 desde http://dle.rae.es/?id=OOhGuFX).

1Diógenes de Sínope5 huyó de su ciudad natal, Sínope (hoy Turquía), en la parte Sur del Mar Negro, tal vez acompañando a su padre, a quien se le acusó de haber falsificado monedas, o porque él mismo las falsificara. Vivió en Atenas, donde, por ser extranjero, nunca alcanzó la categoría jurídico-política de ciudadano. Tanto por su vida, su condición de extranjero y por su doctrina, es lo que hoy llamaríamos marginal. ¿Pero qué es un marginal? El Diccionario de la Real Academia Española lo define así: “Dicho de una persona o de un grupo: Que vive o actúa, de modo voluntario o forzoso, fuera de las normas sociales comúnmente admitidas”6. Así es representado Diógenes en el cuadro La escuela de Atenas, de Rafael Sanzio, donde le vemos echado en el suelo entre el segundo y tercer escalón de las gradas de un edificio público, de arquitectura suntuosa, vestido él con medio palio (túnica), y no con el palio entero que sí visten los demás filósofos de la escena, en especial Platón y Aristóteles, que ocupan el centro de la representación.

La escuela de Atenas, de Rafael Sanzio

2Ahora bien, un análisis más cuidadoso de la imagen nos lo muestra, no solo al margen de los principales filósofos, sino también casi al centro, al pie de donde pasarán Platón y Aristóteles, que se acercan hacia el observador y centro de la perspectiva, aunque Diógenes no los mira ni participa del diálogo que mantienen aquellos dos filósofos. Podemos enumerar algunos componentes de marginalidad de Diógenes: marginal respecto de las principales corrientes filosóficas de su época, en especial la filosofía de Platón (Diógenes Laercio, § 14, § 24); respecto de las costumbres atenienses (Diógenes Laercio, § 33); respecto de la práctica y las doctrinas políticas (Diógenes Laercio, § 40); y respecto del poder y la figura de Alejandro Magno (Diógenes Laercio, § 12). Todo ello lo resume el mismo Diógenes: cuando se le preguntó que de dónde era, no dijo ser de Sínope, sino ciudadano del mundo (Diógenes Laercio, § 31).

3El cuadro de Rafael Sanzio representa dos mundos: el del marginal, por un lado, y el del centro, que ni se cruzan ni se tocan, pero que están contiguos. Es más, sin la relevancia de la figura de Diógenes no se percibiría en toda su plenitud la centralidad de la figura de Platón y de Aristóteles en la pintura de Rafael. Entonces lo marginal deja de ser solo marginal y se convierte en co-constitutivo de lo central. Ser marginal no significa estar aislado, ya que la marginalidad se dice en relación con un centro. Lo marginal supone y reafirma la referencia a lo central; quien está al margen confirma que hay un centro, que no es el suyo. Diógenes está en el borde de las instituciones, tocándolas, pero no dentro de ellas, y reafirmándolas para criticarlas.

4Volvamos unas líneas más atrás: cuando se le preguntó a Diógenes que de dónde era, no dijo ser de Sínope, sino ciudadano del mundo. A esa afirmación y a ese hecho llega por medio del destierro: “A uno que le objetaba el destierro, le dijo: “«Por ese mismo destierro, oh infeliz, he sido filósofo». Diciéndole también otro: «Los sinopenses te condenaron a destierro», respondió: «Y yo a ellos a quedarse»” (Diógenes Laercio, § 21). La ciudadanía del mundo es, para Diógenes, la contraparte del destierro, que es, a su vez, contraparte de la condena que Diógenes entiende haber impuesto a los que le expulsan: la condena de quedarse en Sínope. Entre la ciudadanía restrictiva (quedarse) y del destierro (no ser ciudadano en ningún sitio, ser extranjero), se encuentra la ciudadanía del mundo, que anula y supera, en un mismo acto, el ya no ser más ciudadano de Sínope y, como veremos, tampoco ser ciudadano de Atenas, su lugar de acogida.

5Pero si Diógenes vive en Atenas, ¿por qué no es ciudadano de ella? Porque es extranjero y porque no participa de los derechos de los que participan los ciudadanos. Ser extranjero, no ser ciudadano y no disponer de algunos derechos no es lo mismo, pero un concepto se incrusta en otro. Así sucede hoy y sucedió, en efecto, en la época de la filosofía clásica ateniense.

6Platón, al poner en boca de Sócrates la descripción de lo que debiera ser la polis ideal en La república (Platón), diferencia entre dos grupos. Por un lado, los helenos, por otros, los bárbaros (Platón, 470c). Los helenos no deberán actuar con violencia entre ellos, pues sus diferencias no son propiamente guerras (polemon). Entre los ciudadanos debe darse una situación similar, es decir, el vínculo entre ellos debe ser normado y regulado, incluso cuando unos están en conflictos con otros. De la proximidad étnica de cada heleno con otro heleno se deduce una obligación; de modo semejante sucede entre ciudadanos. Así lo entenderá, unas décadas más tarde, también Aristóteles, según escribe en un párrafo ya célebre de la Política (2005):

El ciudadano no lo es por habitar en un sitio determinado (pues los metecos y los esclavos participan de la misma residencia), ni por participar de ciertos derechos en la medida necesaria para poder ser sometidos a proceso o entablarlo [...] en muchos lugares ni siquiera los metecos gozan de él plenamente, sino que tienen que nombrar un patrono [prostaten], de suerte que participan imperfectamente de la comunidad [...] Resulta claro cuál es el ciudadano: llamamos, en efecto, ciudadano al que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos ciudad, para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre de tales ciudadanos suficiente para vivir con autarquía (Política, 1275a-1275b).

7Desde entonces, la noción de ciudadano ha quedado asociada al derecho a deliberar sobre el destino de la ciudad, es decir, el ciudadano es quien tiene derecho a deliberar y decidir sobre su destino, que en este caso es colectivo. Esclavos y metecos (entre estos últimos está Diógenes de Sínope), en cambio, no deliberan sobre su futuro y están sometidos a lo que decidan los ciudadanos. Como Diógenes, también, los demás metecos gozan de cierta protección, pero no es directa, pues debe protegerles el prostaten, ya sea por el nombramiento de un individuo que ejerce de protector o representante o bien por una vía impersonal, la de las leyes. No se requiere que éstas otorguen derechos políticos a los extranjeros para protegerlos en los demás aspectos de la vida, como pueda ser el realizar algunas actividades o rechazarlas, o quedarse a vivir o marcharse, casarse o no casarse, o disfrutar de la amplísima libertad de la que disfrutó Diógenes. Se puede ser libre, pero no ciudadano, y hay ciudadanos que, aunque libres legalmente y con plena libertad para decidir el destino político, no alcanzan la libertad personal que Diógenes alcanza por medio de su marginalidad. ¿Quién, en efecto, se ha permitido mantener ante el poder político la autonomía de Diógenes, recogida en la siguiente anécdota que se cuenta de él?: “Estando [Diógenes de Sínope] tomando el sol, se le acercó Alejandro y le dijo: «Pídeme lo que quieras»; a lo que respondió él: «Pues no me hagas sombra»” (Diógenes Laercio, § 12).

  • 7 “La fascinación de esta anécdota radica en que funda la emancipación del filósofo respecto del pol (...)

8Esta anécdota expresa uno de más altos grados de autonomía que pueda alcanzar, no solo un filósofo, como lo piensa Sloterdijk, sino un ser humano al interior de su comunidad, sea o no ciudadano7. Por eso, la noción de ciudadanía no expresa de por sí el mayor nivel de libertad personal, aunque sí expresa la concesión política de una ciudad o de una comunidad para que algunos de sus miembros decidan sobre el destino colectivo. La libertad que reivindica Diógenes de Sínope ante el emperador Alejandro tiene, además, un doble aspecto, al menos si la interpretamos desde el conjunto de anécdotas que sus biógrafos describen sobre aquel. Alejandro es el jefe de la ciudadanía ateniense, pero no lo es de la ciudadanía del mundo. El Alejandro que se acerca a este para ofrecerle lo que le plazca era entonces solo un rey de la Hélade y quizás de Asia Menor y Egipto, pero no de esa vasta faja alejandrina que irá desde la actual Italia hasta los bordes occidentales de India. Su encuentro con Diógenes –si lo hubo– fue forzosamente antes de la gran expansión de las conquistas alejandrinas hasta el río Indo, pues el emperador muere poco después de esta victoria, sin regresar a Atenas, en 323, que sería también el año de la muerte de Diógenes. La ciudadanía del mundo no tiene más fronteras que la Tierra misma y nada prueba que Diógenes hubiese aceptado obediencia a un monarca del planeta entero, de haberlo existido o de haber Alejandro llegado a serlo. Al reclamar la ciudadanía del mundo, Diógenes colocaba una autoridad sobre la del rey local, aunque dejaba sin abordar ni resolver quién deba ser la autoridad de la ciudad mundial, no solo en el plano político, sino también en el antropológico y cultural.

9En el plano político, Diógenes considera a los ciudadanos de Atenas como esclavos: “A uno que decía que vencía los hombres en los juegos pitios, le respondió: «Yo soy quien venzo a los hombres: tú vences a los esclavos»” (Diógenes Laercio, § 9); en el plano antropológico, Diógenes no reconoce en los atenienses un modelo de humanidad: “clamando una ocasión y diciendo: «hombres, hombres», como concurriesen varios, los ahuyentó con el báculo diciendo: «Hombres he llamado, no heces»” (Diógenes Laercio, § 8); en el plano cultural, se apropia de lo que para su atacante es un contravalor y hace de ello el valor supremo en el momento de polémica: “Estando en una cena, hubo algunos que le echaron los huesos como a un perro, y él, acercándose a los tales, se les meó encima como hacen los perros” (Diógenes Laercio, § 19).

10Atenas da a Diógenes una celebridad que no hubiese podido alcanzar en su Sínope de origen –una ciudad marginal en el mundo helénico–, pero no le da derechos políticos. La respuesta de Diógenes, al colocar como referencia de su vida y de sus valores la ciudadanía del mundo en lugar de la ateniense, será subvertir la relación entre centro y lo excéntrico. Con ello realiza un gesto que se repetirá sucesivamente al afirmar, con su vida y con su filosofía, el gesto de desplazar el eje de la reflexión desde el núcleo tradicionalmente considerado válido hacia la periferia. Con ello, la relación misma entre el centro y la periferia se modifica, así como se modifica el valor de la ciudadanía ateniense, del concepto de ciudadanía y del concepto de ciudad. Hegel interpreta la marginalidad de Diógenes como fruto del lujo de la ciudad de Atenas, de forma que Diógenes no sería independiente de este (Hegel, 1986 [1820], § 150). Esta interpretación no es contradictoria con la nuestra, pues no afirma Hegel que Diógenes lleve una vida lujosa, sino que es fruto de ella, lo que ha de entenderse como un estar al borde de las formas de vida más prestigiosas de la ciudad.

  • 8 Sobre la relación entre urbe y polis véase nuestro trabajo La urbe como espacio infeliz, en el lib (...)

11Para que Diógenes pueda poner en tensión el concepto de ciudadanía y el hecho mismo de la ciudadanía, requiere un espacio que es doble: por una parte, urbano, y, por otra, político, si bien ambas realidades se yuxtaponen e incluso son inseparables en su caso. La excentricidad de Diógenes respecto de los ciudadanos atenienses se expresa en un territorio donde existen caminos, casas, palacios y edificios públicos, lo que constituye propiamente el aspecto urbano de la ciudad, que es el lugar donde se asientan seres humanos que dictan leyes y establecen autoridades políticas. Innumerables son los párrafos de Diógenes de Sínope sobre Diógenes Laercio donde son identificados lugares y magistrados. Por eso, la ciudadanía y su contracara, que es el no ser ciudadano, están situados en un tipo de territorio principalmente urbano y habitado. Carecemos en castellano actual de una palabra que dé cuenta de esa unión, que en los tiempos de Diógenes, en Atenas, se llama polis, y que el concepto latino de civitas solo expresa a medias, porque deja más bien de lado el aspecto urbano, aunque no completamente. El concepto castellano de ciudad tampoco refleja exactamente la idea de polis, pues no da cuenta por completo de los aspectos políticos. La polis, a la que se ha llamado ciudad-Estado, no es ni civitas ni ciudad, sino una unión política territorial que tiene una urbe por eje del poder político, en la cual residen muchas personas que, habitando la urbe, están excluidas de los aspectos políticos de la ciudad8. La palabra castellana ciudadanía apunta más bien a los aspectos políticos de la ciudad, es decir, de la ciudad en cuanto civitas; dar a alguien ciudadanía se decía en latín “in civitatem aliquem recipere”, que equivale a recibir a alguien como ciudadano.

12Por eso planteaba Aristóteles que el ciudadano no lo es por habitar en un sitio determinado (pues los metecos y los esclavos participan de la misma residencia) [...] llamamos, en efecto, ciudadano al que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos ciudad, para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre de tales ciudadanos suficiente para vivir con autarquía (1275a-1275b).

13El hecho de que la ciudad reúna una muchedumbre, pero que viva en autarquía, ha de entenderse doblemente. Por un lado, autarquía para la subsistencia, es decir, debe ser capaz de proveerse de lo necesario para vivir (lo que puede incluir el comercio), de los trabajadores y de las técnicas. Por otro, la autarquía es política: las decisiones deben ser tomadas autónomamente, sin subordinarse a poderes externos. La ciudad así entendida es lo que la modernidad entiende por soberana o capaz para decidir sobre los medios materiales y políticos para sobrevivir. Por lo tanto, todo lo que se diga en delante de la ciudad involucra estos aspectos y no se restringe ni a los aspectos físicos de una urbe, ni tampoco a lo que algunos entienden por gobierno local o municipal. El ciudadano y la ciudadanía vinculan el espacio y los derechos, y asignan ciertos derechos a quienes viven o se han vinculado con ciertos espacios, lo que da lugar al debate sobre cuáles son los criterios con los que ese vínculo puede ser establecido. En definitiva, la ciudad reúne muchos de los aspectos de lo que después recibirá el nombre de república y, en especial, la capacidad de un número de personas para autogobernarse en un territorio e instalar en él un sistema jurídico-político. Sin embargo, para Aristóteles, la finalidad de tales derechos no es solo vivir, sino vivir bien (Política, 1253). Es decir, la ciudad, entendida como polis, contribuye a generar una vida buena, lo que se opone radicalmente al concepto que hace de la ciudad y de los derechos un instrumento para mejorar el rendimiento financiero o laboral.

1. De la cosmo-polis a la república universal

14Guy Haarscher sostiene que el encuentro de la filosofía con la situación colonial de que los helenos se encuentren con pueblos no griegos después de las conquistas alejandrinas y posteriormente la disolución del imperio heleno contribuyó al desarrollo de los derechos humanos (Haarscher, 1993). En efecto, la extinción de la ciudad antigua habría dejado al individuo rodeado de indiferencia o incluso de hostilidad. Con dicha extinción, la política, tal como fue vista por Platón y Aristóteles y tal vez incluso previamente por Diógenes, pasa a ser vista con distancia y ya no es más una solución. Se abre así, aún más, una visión cosmopolita de la ciudad.

15Por eso, seiscientos años después de Diógenes, se renueva el cosmopolitismo en el mundo estoico, esta vez, no tanto en defensa de la primacía política, antropológica y cultural de los extranjeros ante la ciudadanía ateniense, sino en una tensión que opone las instituciones locales y la patria al cosmopolitismo (Bustos, 2012). “No he nacido para un solo rincón; mi patria es todo el mundo visible”, afirma Séneca (Séneca 2011 [c. 64], 91), lo que Haarscher interpretaba bajo la idea de que en el cosmopolitismo clásico el hombre es ciudadano del mundo, pues pertenece al universo (Haarscher, 1993: 61).

16Hacia el siglo XIII, la doctrina jurídico-filosófica castellana sobre la dependencia feudal está contenida en las Partidas de Alfonso el Sabio. Allí se define el concepto político de “naturaleza” y “desnaturar”:

  • 9 La modernización lingüística es nuestra.

Y la tierra deben amar mucho y mejorarla y morir por ella si fuere menester en la manera y por las razones que dijimos [...] Y esta naturaleza que tienen los naturales [sic] con sus señores debe ser siempre guardada con lealtad […/] Desnaturar, según el lenguaje de España, tanto quiere decir salir el hombre de la naturaleza que tiene con su señor con la tierra en que vive. Y porque esto es como deuda natural no se puede desatar sino por alguna derecha razón (Reino de España, Partida IV, Título XXV, ley IV/V, p. 132)9.

17La hipótesis recogida en las Partidas consiste en que corresponde a la naturaleza humana vivir socialmente, lo que también supone darse señores o, en lenguaje contemporáneo, autoridades políticas. Ahora bien, en esa doctrina, cabe comportarse en contra de la naturaleza que se posee y “desatar” el vínculo natural. Cuatro pueden ser las razones para ello: “por culpa del natural”, es decir, por traición al señor o a la tierra; si el natural deshonra a su mujer; la tercera, si desheredara a un tuerto (un agraviado) indebida o ilegalmente; y la cuarta, por intentar el rey matar injustamente a un natural (Partida IV, Título XXV, ley IV/V, p. 132). Especialmente interesante es la idea de “desnaturar”. En aquella época era una forma de perder tanto la dependencia como los beneficios político-jurídicos que se desprenden del vínculo con la tierra, pues es la pertenencia a ella la que daba origen al disfrute de derechos.

18El destierro, medioeval o contemporáneo, no es solo el alejamiento de un lugar, sino la pérdida de derechos. Dejar la comunidad política que se origina en la tierra o dejar la polis es, en aquella doctrina y en otras contemporáneas, una manera de dejar el espacio natural donde se realiza la humanidad y la libertad; es, en cierta medida, dejar de ser propiamente humano. La libertad es definida en las Partidas como algo que “aman y codician naturalmente todas las criaturas del mundo [...] tanto más los hombres que tienen entendimiento [...] Libertad es el poderío que tiene todo hombre naturalmente de hacer lo que quisiere, sin que fuerza o derecho por medio de ley se lo impida” (Partida IV, Título XXII, p. 121). Las mismas Partidas oponen la libertad a la servidumbre. El concepto entero de libertad está ligado a lo que naturalmente el hombre es; se trata de una reminiscencia aristotélica, para quien los hombres viven naturalmente en comunidades políticas y estas existen para vivir bien.

  • 10 La noción de república en Vitoria desempeña funciones y posee estructuras muy semejantes a la de l (...)

19Ahora bien, la relación entre, por un lado, la ciudad, entendida al modo clásico, es decir, como comunidad política principal o Estado, y, por otro, una comunidad mayor, se plantea una vez más con motivo de la invasión europea a las tierras americanas. Es decir, la ciudad y la ciudadanía genera una doble tensión: concéntrica, cuando la tensión es con el individuo, que puede reclamar sus derechos contra la ciudad; y, excéntrica, por la tensión que se genera con una ciudad más amplia, ciudad que, desde 1492, alcanza, según algunos autores, una dimensión planetaria que recibe el nombre de república universal: “Y es que el orbe todo, que en cierta manera forma una república universal [republica universalis], tiene poder de dar leyes justas y convenientes para todos” (Vitoria, 1960 [1528], § 21, 191)10. El hecho de pertenecer a una república universal supone que la relación con los individuos que viven en una república (local) debe satisfacer algunos principios jurídicos que sobrepasan la autoridad del príncipe y de la legislación que cada república se dé y de los cuales no se puede ser despojado. De esta forma, declararse ciudadano del mundo no es ya solo una apelación sin contenido definido por parte de un extranjero que reclama ante la ciudad que le da fama, pero no ciudadanía, sino que la apelación adquiere un contenido, aún no jurídico, pero sí filosófico. En efecto, la republica universalis, aun cuando pueda subentenderse que en el primer tercio del siglo XVI ha de tener por tutor a un emperador católico, restringe los derechos de este, de sus representantes coloniales y de cada ciudad particular tanto sobre otras repúblicas como sobre sus ciudadanos, todo ello en nombre de algunos derechos que las repúblicas y los seres humanos tienen por su propia naturaleza y no por haber nacido en un territorio (Vitoria, 1960 [1528], § 21 a 23). Si el cosmopolitismo se relaciona con un poder central que mantiene, a la vez o alternativamente, relaciones de dominio y colaboración con pueblos disímiles o distantes, más aún lo hace el concepto de república universal.

20La hipótesis de la república universal liga naturalmente a los seres humanos con una ciudad más amplia que aquella donde se produce el nacimiento. Si alguien sufriera destierro, perdería la protección de su ciudad de origen, pero estaría protegido por esta ciudad mayor que es la que constituyen los humanos en planeta mismo. Con ello, la idea de la república universal complementa y, al complementar, altera el principio de subordinación política ligado a la ciudadanía. No relaja los vínculos entre ciudad y ciudadano, pero puede hacer menos gravoso el exilio que una ciudad imponga al mitigar la pena por medio de las obligaciones que tienen todos los humanos con cualquier congénere en cualquier lugar. ¿Y qué puede hacer que la ciudad decida castigar a uno de sus miembros? Faltar al deber de “amar mucho [a la tierra] y mejorarla y morir por ella si fuere menester [por ella]”, es decir, perder el vínculo que se entiende natural, como hemos visto que piden las Partidas en el siglo XIII al definir el concepto de desnaturarse. No es aún el concepto de “patria”, ni de “amor a la patria” que exigirá la ciudadanía moderna por una razón distinta, pero el deber de amar y de morir por la tierra ya está planteado, no solo en un texto filosófico, sino en una exigencia legal.

  • 11 Múltiples son los testimonios de ello: la obra entera de Bartolomé de las Casas; De procuranda ind (...)
  • 12 Vitoria usa la palabra barbari, pero no equivale al bárbaro de los textos de Platón y Aristóteles. (...)

21Para Zarka (2013), la obra de Vitoria busca legitimar la forma de apropiación territorial por medio de la conquista española. Según Zarka, Vitoria vería en la resistencia indígena a la invasión un rechazo al principio de libre comunicación y circulación en el planeta, que el mismo Vitoria ha defendido, lo que justifica la guerra colonial y llevaría a la expoliación de territorio, personas y gobierno (Zarka, 2013). Ahora bien, Zarka no percibe aspectos esenciales del colonialismo y su relación con el pensamiento: el trabajo de Vitoria se sitúa más bien en esa franja ambigua que es el dominio colonial, especialmente el dominio colonial en el mundo colonial americano. En este, muchas veces la dominación se da por la colaboración entre colonizado y colonizador11. Dominio y colaboración no son conceptos que se opongan de manera absoluta en el mundo colonial americano y muchas veces uno contribuye al otro, hecho que Zarka desconoce. La idea de república universal supone, a la vez, legitimación y restricción jurídica al despojo colonial, y es también un rechazo al criterio que según Platón y posteriormente según Aristóteles regulaba la exclusión de derechos de los griegos en relación a los bárbaros. El primero distingue entre el trato que se puede dar a los helenos y aquel que se puede dar a los bárbaros: “[A los helenos] Los traeremos, pues, benévolamente a razón sin castigarlos con la esclavitud ni con la muerte, siendo para ellos verdaderos correctores y no enemigos [...] de ese modo, por ser griegos, no talarán la Grecia [Hélade] ni incendiarán sus casas” (Platón, 471a a 471c). Y, el segundo, no pone en La política límites a la guerra, colonial o no, cuando no es entre helenos. La república universal, en cambio, limita el poder del Estado ante sus ciudadanos y ante los demás Estados, incluso bárbaros12, colocando a los primeros y segundos bajo una protección superior.

  • 13 El planteamiento de Vitoria no es ajeno a un amplio movimiento político-religioso contrario a una (...)

22La distancia que media entre ideal de la cosmo-polis estoica y la enunciación de la republica universalis es la misma que media entre un planteamiento ético-filosófico y otro político-filosófico, pues la republica universalis tiene contenidos directamente políticos, establece obligaciones e incluso legitima sanciones, entre las cuales está la guerra contra las naciones que violen los preceptos de la universalidad13. Fruto de esta universalidad es la aceptación por parte de Vitoria de que los indios “tienen, en efecto, ciudades [civitates] que requieren orden, y tienen instituidos [sic] matrimonios, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere uso de razón” (De indis § 23). Elevar a la categoría de ciudad a la ciudad indígena es darle un estatuto equivalente al de otras ciudades europeas del siglo XVI y a colocarla como una más entre las múltiples que integran la república universal.

23La reflexión que reconoce la existencia de ciudades bárbaras (en sentido latino de barbari) y las sitúa la ciudad en un plano subordinado frente a un república o ciudad planetaria es un fruto inesperado y además indeseado para quienes buscaban un colonismo fundado en el concepto platónico-aristotélico de bárbaro. Con ello desaparece la posibilidad de un desnaturarse de manera absoluta respecto del poder político y de quedar por ello expuesto a un vínculo ajurídico con sus semejentes, pues siempre se estará protegido por una ciudad planetaria. Es la introducción en la filosofía y en la política internacional de una cuña que expande el concepto de ciudadanía más allá de los límites de los poderes primero de la polis, después feudales y más tarde nacionales.

2. Ambigüedad y expansión de la ciudadanía

24El concepto de ciudadanía se fortalece en las luchas políticas contra la monarquía del antiguo régimen, especialmente, pero no únicamente en Francia. Lo nuevo, en relación con el concepto utilizado en la tradición escolástica, es que la noción de ciudadanía moderna surge en oposición a la de súbdito, base de la filosofía política feudal, mientras que en la filosofía griega la ciudadanía se oponía a meteco (un extranjero con quien se podría mantener alguna relación de amistad) y a bárbaro (un extranjero con quien no era posible la amistad).

  • 14 Todas las traducciones del francés son nuestras.

25El concepto de ciudadanía moderno francés se deriva de cité (ciudad, en castellano). En la Enciclopedia (L’Encyclopédie) (Diderot) define cité de un modo esencialmente político: “es la primera de las grandes sociedades de varias familias, donde los actos de la voluntad y el uso de las fuerzas son conferidos [résignés] a una persona física o a un ser moral, para la seguridad, tranquilidad interior y exterior y todas las demás ventajas de la vida” (Diderot, Cité, 486)14. El concepto de ciudadanía (citoyenneté) no aparece en la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 (Déclaration de droits de l’homme et du citoyen) (République Française, 1789), de forma que la conexión de la ciudad (cité) con los derechos no se puede establecer de modo directo, sino por medio de quien disfruta de la ciudadanía, el ciudadano, el citoyen. Es necesario detenerse en este concepto y en el tratamiento que le da La enciclopedia (L’encyclopédie). El ciudadano:

  • 15 La palabra “ciudadano” va subrayada en el original, en todos los casos.

Es aquel que es miembro de una sociedad libre de varias familias, que comparte los derechos de esta sociedad y disfruta de sus franquicias [...] Aquel que establece [en esa sociedad] su residencia habitual, pero no toma ninguna parte de sus derechos y franquicias, no es tampoco un ciudadano [...] Solo se concede [on n’accorde] este título a las mujeres, a los niños pequeños, a la servidumbre en tanto miembros de la familia de un ciudadano15 propiamente dicho, pero no son verdaderamente ciudadanos [...] Hobbes no coloca ninguna diferencia entre el súbdito [sujet] y el ciudadano [...] El nombre de ciudadano no conviene ni a los que viven subyugados, ni a los que viven aislados (Didérot, entrada “citoyen”, 1753).

  • 16 Para una revisión de la idea de ciudadanía de la antigua Grecia, sugerimos revisar capítulo 2 del (...)
  • 17 “The encyclopédiste’s main preoccupation, understandable for one living in a monarchy, was the rel (...)

26Especialmente importante resulta el reproche a Hobbes por parte de La enciclopedia, reproche que trasluzca la diferencia de contenido y al mismo tiempo la intencionalidad política de la definición de ciudadano. Se restablece así cierto aristotelismo: el ciudadano lo es, si es miembro de una sociedad libre y goza en ella de capacidad para decidir sobre sí mismo y sobre esta16, lo que para los autores de La enciclopedia es incompatible con el estar subyugado17. Con ello, La enciclopedia toma distancia e incluso se opone a la teoría del Leviatán de Hobbes, que supone la asignación de poderes absolutos al Estado en nombre de la defensa de la seguridad. La teoría del Leviatán de Hobbes puede corresponder a la época de las monarquías absolutas de Francia y del Reino Unido, pero no corresponde al período feudal previo, caracterizado por la atomización del poder y una multiplicidad de situaciones (ciudades libres, ciudades dependientes, vasallaje a reinos lejanos, etc.). Bajo el concepto de ciudadano de La enciclopedia, no cabe ciudadanía en el régimen feudal, porque la modernidad interpreta ese período como una época de ausencia de libertad, conclusión a la que llega más por una diferencia de principios que por una constatación. Pensamos que este planteamiento de La enciclopedia debe ser matizado: la ciudadanía clásica no coincide con la libertad feudal, pero esta recoge algunos aspectos de aquella al oponerla a la esclavitud, de modo semejante como Aristóteles oponía la ciudadanía al ejercicio de profesiones manuales, consideradas por él serviles.

  • 18 El artículo 8 de la Constitución de 1791, excluye expresamente de la protección constitucional: “L (...)

27La ciudadanía, en las múltiples formas que adquiere la doctrina en Europa hasta el siglo XVIII, es garantía de la libertad, ya sea territorial o desterritorializada. La doctrina moderna que entenderá que los hombres nacen libres no modifica el hecho de que la libertad sea natural, pero la característica de la noción de ciudadanía moderna es entender que dicha condición natural puede desarrollarse o que incluso solo puede desarrollarse en un sistema civil, local o universal. De allí que la modernidad político-filosófica haya sido compatible con la vigencia de un sistema global de discriminación jurídica de quienes no cumplen con la integración al sistema civil y que incluso la modernidad la haya reforzado en nombre de los derechos del ciudadano. Aquellos pueblos a los que se atribuyen la carencia de un sistema civil para ejercer la libertad, o bien aquellas personas a las que se atribuye una incapacidad individual para actuar civilmente, son considerados incapaces de ejercer la libertad, como pueda ocurrir en los negros y en los indígenas americanos. El Code Noir (Reino de Francia, 1718 [1685]) –texto jurídico que privaba de libertad a los negros de las colonias francesas– se mantuvo vigente hasta 1848. Desde 1685 a esta última fecha, sin perjuicio de las modificaciones que sufrió la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano y de diversas constituciones políticas francesas inspiradas en estas, solo fue abolido durante un breve período posterior a la Revolución. Los territorios coloniales franceses quedaron fuera de la ley común (Gainot, 2007)18. Se produce entonces un doble movimiento. El concepto de ciudadano – el de ciudadanía no se perfila aún con nitidez– se expande en el mismo gesto por el que se contrae. Se expande, porque la ciudadanía moderna se estructura sobre la base de la libertad y los derechos naturales, en tanto regidos por la igualdad de todos los hombres; y se contrae, porque se constituye sobre la base de un principio paralelo de exclusión. Con ello se reitera un fenómeno filosófico-político antiguo: con la excepción de los principios de ciudadanía de orientación cosmopolita o bien ligados al ius gentium (derecho de gentes), el concepto greco-occidental de ciudadanía expresa, desde los tiempos Diógenes de Sínope, en el siglo cuarto a. de C. hasta el segundo tercio del siglo XX, distintos modos de concentración de derechos en algunos grupos, con exclusión de un número importante de otros grupos, quizás la mayoría.

3. Ciudadanía, comunicación y exclusión

28A fines del siglo XX Habermas propuso fundar la sociedad y los derechos de ciudadanía en los acuerdos de dos o más partes que tematizan, comprenden, aceptan y cumplen una las exigencias de la otra, incluyendo las sanciones para la transgresión de los acuerdos. Habermas entiende que la acción comunicativa “se refiere a la interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que […] entablan una relación interpersonal. Los actores buscan entenderse sobre una situación de acción para poder así coordinar de común acuerdo sus planes de acción” (Habermas, 2001: 124), todo ello con una pretensión universal, que sobrepase, en consecuencia, el campo propio de una sola cultura o de la cultura de origen. Paralelamente, Habermas se propone separar el ámbito del entendimiento comunicativo, que supone el ponerse de acuerdo en valores, respecto del ámbito que busca incrementar el control sobre la naturaleza (mediante el conocimiento de sus leyes) o sobre las demás personas (mediante el conocimiento y manipulación de sus valores). En otras palabras, la propuesta de Habermas entiende que la sociedad no se fundamenta en su capacidad productiva, sino en el establecimiento de una comunidad de valores que orienten la acción. El ideal de ciudadano es, entonces, un ciudadano que logra darse a entender y que entiende a los demás, poniéndose de acuerdo sobre las normas de la acción. Este modelo renueva indirectamente el modelo aristotélico del ciudadano como aquél que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad, función que puede darse en un ágora o bien mediante otras formas consistentes de interacción comunicativa, entendiendo por “comunicación” los acuerdos para la acción.

29La postura de Habermas revaloriza, quizás incluso sin proponérselo, lo que sería el ideal del hombre libre ateniense, pero en las circunstancias contemporáneas, tamizado por una forma algo menosrígida que contracto que para algunos autores modernos da origen a los derechos ciudadanos. Con todo, como se verá la sección siguiente, las posibilidades de entrar en una interacción comunicativa se ven debilitadas una diversidad de razones. El modelo de ser humano habermasiano no es universal, sino que se deriva del vehiculado por la fracción dominante de la historia de una tendencia filosófica, la occidental, y dentro de esta, una que se vincula con un proyecto teórico-político que ha logrado extender su dominio en el planeta. Las posibilidades de alcanzar un acuerdo comunicativo son más propicias en las comunidades donde el hombre es entendido bajo un ideal racional no del todo distinto del concepto de hombre del que se hace uso en la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 y en las constituciones políticas de los principales países de Occidente. Esto quedará más claro al analizar, en la sección siguiente, los cinco resquebrajamientos de la noción de ciudadanía. Estos resquebrajamientos ponen en tela de juicio aspectos parciales o globales de la noción de ciudadanía, pero al mismo tiempo pueden contribuir a la validarla, pues en algunos casos exigen de ella el cumplimiento cabal de sus promesas. De ahí entonces la necesidad de analizarlos individualmente.

4. Cinco resquebrajamientos de la noción de ciudadanía

Primer resquebrajamiento: la exclusión de las mujeres

30¿Si la ciudadanía es un principio a la vez universal y restrictivo, cómo pueden integrarse a ello distintos tipos de individuos? El principio contractualista que busca fundamentar el origen del Estado, de las obligaciones y de los derechos políticos sobre la base de una convención, como por ejemplo lo propone Rousseau, hace surgir un individuo que nada hereda de la condición previa a la convención, pues esta le da una nueva cultura, una nueva condición política, una nueva libertad y un nuevo territorio. Con ello, se borra toda particularidad previa. Si carecía de cultura, condición política, libertad y territorio, los adquiere. Ello, sin embargo, no se reflejó ni en la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 ni en la constitución francesa de 1791 (République Française, 1791).

31La Declaración de 1789 fue colocada al comienzo de la constitución francesa de 1791, como una suerte de preámbulo, sin perjuicio de lo cual el artículo II de esta excluía de los derechos a los sirvientes (domestiques) y a los asalariados (à gages) y de nuevo usa el concepto de hombre (homme) sin aclarar si se trata de un uso genérico o se refiere solo a los varones. Esto es coincidente con la definición de ciudadano de La enciclopedia, donde, como hemos visto, el concepto solo se aplica a las mujeres, a los niños y a los sirvientes en cuanto son miembros de una familia de ciudadanos. Esto significa que, sin familia y, por lo tanto, sin la tutela masculina que la ley daba en ella al varón entonces, ni mujeres, ni niños ni sirvientes eran ciudadanos. A la Declaración y a la Constitución de 1791 responde, un mes después de ser proclamada esta última, no sin sorna, la Declaración de derechos de la mujer y de la ciudadana (Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne) de Olympe de Gauges (1791), donde se pregunta:

Hombre, ¿eres capaz de ser justo? Es una mujer quien te hace la pregunta: ¿no la despojarás de ese derecho, no? [...] Quien te ha dado el imperio soberano de oprimir a mi sexo. ¿Tu fuerza? ¿Tus talentos? [...] * [El hombre] Extraño, ciego, perdido por las ciencias y degenerado, en este siglo de las luces y de sagacidad, en la ignorancia más crasa, quiere mandar como déspota sobre un sexo que ha recibido todas las facultades intelectuales

* De París a Perú, del Japón hasta Roma, el animal más tonto, en mi opinión, es el hombre. (De Gauges, 1791: 5).

  • 19 El texto de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 que transcribe el Consei (...)

32Olympia de Gauges pone en el tapete el concepto homme (hombre) usado en la declaración de 1789. Con ello se pregunta si la ciudadanía se aplica solo a los varones o bien al género humano o humanidad. En efecto, no queda claro en la declaración de 1789 si homme se aplica al género humano o bien solo a los varones, como interpreta Olympia de Gauges. Se suele aceptar que la interpretación de todo texto se rige por las normas definidas por la costumbre de interpretación en cada comunidad lingüística. Por eso, Olympia no se equivoca al percibir que de acuerdo con la costumbre la palabra hombre (homme) en la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 no necesariamente incluye a las mujeres, menos aun si esa interpretación se realiza inspirándose en La enciclopedia. Es decir, los derechos expuestos en la Declaración de 1789 debían concederse, como lo hacía la costumbre, exclusivamente a los varones, y no a la totalidad del género humano19. La revolución política no modificó la costumbre y mantuvo la privación de derechos en la mujer, como detectó Olympe de Gauges; el hombre de la declaración estaba ciego, perdido por las ciencias y degenerado, en este siglo de las luces y de sagacidad.

33Los planteamientos de Olympia de Gauges ponen de relieve que quizás no se cumpla el ideal de ciudadanía que se deduce la tradición más bien republicana de la ciudadanía, que algunos distingue de otra concepción liberal (Leydet, 2014). El ideal republicano bien puede resumirse en algunas tesis de Rousseau, para quien cada individuo integra la unidad política, que se define por las cláusulas de su fundación y que permite que cada uno de ellos adquiera una nueva moralidad (Rousseau, 1970 [1762]). De ese modo, la ciudadanía republicana borra o supera toda diferencia cultural, biológica y legal de cada persona para colocarla en un sistema de igualdad en relación con las cláusulas políticas pactadas. Ahora bien, la costumbre interpreta esa igualdad de tal forma que puede ser anulada, pues, como hemos dicho, la interpretación de un texto, también jurídico, se realiza de acuerdo con las normas de interpretación vigentes en la comunidad, pudiendo anular, con la interpretación, el matiz que incluye una nueva palabra.

34Es justamente el incumplimiento de ese ideal universal el que Olympie de Gauges denuncia, pues la igualdad en las obligaciones contractuales no se establece. El nuevo régimen social asegura –según ella– los derechos de los varones, no de las mujeres, de donde surge la necesidad de establecer una declaración de los derechos de la mujer:

Las madres, las hijas, las hermanas, representantes de la nación [...] han decidido exponer, en una declaración solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados de la mujer (De Gauges, 1791).

35Si es necesario exponerlos en una declaración específica, es porque consideran que la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 no exponen los derechos de la mujer, lo que es una forma de decir que en dicho texto la palabra “hombre” no se usa de forma genérica, para designar al género humano, sino para designar a los varones. La objeción hecha por Olympe de Gauges en el sentido de que el género femenino no está representado por el manifiesto de 1789 es también válida para todas las personas que, ya sea por nacimiento con sexo ambiguo o por otros motivos, no son o no se autoconsideran completamente varones o mujeres como lo entiende la clasificación civil, que en la mayoría de los países reduce a estos dos extremos lo que en la naturaleza y la cultura es un abanico sexual mucho más amplio y matizado.

Segundo resquebrajamiento: la exclusión de los trabajadores

36Marx somete a una crítica estructuralmente semejante a la planteada por Olympe de Gauges a la igualdad jurídica surgida del pacto social, por excluir, no de derecho, sino, de hecho, a los trabajadores, independientemente de su sexo. El cuestionamiento que hace Marx apunta también a la noción liberal de ciudadanía, que promueve la libertad individual pero no elimina la oposición de intereses entre trabajadores y capitalistas y tampoco logra que el trabajo deje de ser extraño para el trabajador (Marx & Engels, 1986 [1846], 225). Asimismo, Marx criticará la prohibición de asociaciones obreras establecida en 1871 en el Reino Unido, prohibición que tiene lugar en nombre de los principios revolucionarios e igualitarios de origen francés (Marx, C. 1970 [1867], 787), lo que coloca al Estado al servicio de los patrones (Beauvisage, 2011). La igualdad jurídica nacida de los principios universalistas rousseaunianos, que busca que los representantes defiendan intereses del conjunto del pacto social y, por lo tanto, defiendan la igualdad radical de todos los ciudadanos, se transforma en el instrumento jurídico que garantiza la mantención de la desigualdad social.

37Sin embargo, se manifiesta una ambigüedad en Marx. Constata que el desarrollo productivo del capitalismo lleva a la creación de un mercado mundial. La revolución, en consecuencia, también lo será. Solo entonces los individuos se liberarán también de los límites locales y se establecerá la capacidad de satisfacción y de producción de la humanidad mundial (Marx & Engels, 1986 [1846], 230). Sería entonces posible suponer que la exclusión de los trabajadores por parte de la igualdad jurídica propia de la ciudadanía se resolverá no solo modificando la estructura productiva, sino también generando una historia y por lo tanto un destino mundial. Eso obligaría a reelaborar la noción de ciudadanía, entendida como ciudadanía del mundo, pero basada en una producción industrial mundial y en el dominio que la clase obrera tendría sobre ella. La clase obrera sería entonces la encargada de realizar un nuevo tipo de ciudadanía mundial, pues el fenómeno de producción industrial y el mercado al que da lugar son planetarios para Marx. Una vez más, el modelo universal de humanidad es definido a partir de un caso particular de ser humano: el obrero industrial británico y de la cuenca del Rhin de mediados del siglo XIX.

Tercer resquebrajamiento: la exclusión de la humanidad

  • 20 La crítica al concepto moderno de hombre llevada a cabo en la filosofía Heidegger contribuye a pon (...)

38El tercer resquebrajamiento de la noción de ciudadanía se produce por medio del cuestionamiento de la universalidad de la noción de hombre surgida en la modernidad, de la mano de la filosofía del progreso al confrontarse con modelos de humanidad que provienen de otras culturas. La filosofía del progreso –aquella representada por Kant, Hegel, Condorcet y algunos otros autores, silencia el hecho de que una noción de hombre como aquella utilizada en la Declaración de 1789 es en realidad la proyección de la particularidad de un pequeño grupo de habitantes, de dos o tres naciones europeas que se consideran modelo de humanidad y civilidad que todo ser humano y toda nación debiese alcanzar (Neira, 2010)20. El fenómeno de universalización de un modelo humano no depende del carácter contractual del origen del Estado. De hecho, para Hegel, el Estado no se funda en el contrato, pero comparte la idea moderna de que el Estado es la realización de la libertad y sostiene que el individuo solo cumple sus deberes en tanto es ciudadano (Hegel, § 261, 409).

39Jean-Paul Sartre enuncia así la contradicción de esta pretensión: “No hace mucho tiempo [hacia mediados del siglo XX], la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del verbo, los otros lo tomaban prestado” (Sartre, 2002 [1961]: 17). Inspirándose en el planteamiento de Sartre, Leopoldo Zea invierte el etnocentrismo de la filosofía del progreso y sostiene que la conciencia de la humanidad se manifiesta, no en el seguimiento del modelo que se ha querido universalizar, sino por medio de la resistencia que se le opone. Por ello, no correspondería a los americanos justificar sus derechos como hombres, sino a quienes desean universalizar el etnocentrismo de la filosofía europeo-occidental (Zea, 2005). “La catástrofe que fue la Segunda Guerra Mundial habría hecho patente para la filosofía occidental la limitación de la humanidad que esa filosofía expresaba” (Zea, 2005: 95). Zea propone entonces la “anulación” del humanismo que ha tenido como consecuencia la anulación de la humanidad de las grandes poblaciones del mundo (Zea, 2005). Dentro de este marco, se puede plantear que la ciudadanía no ha tomado en cuenta las diferencias culturales. Su lado positivo, es el no deducir privilegios de ello; el negativo, que los derechos de ciudadanía “fueron pensados en estrecha vinculación con una élite política haciendo abstracción de las comunidades, identidades culturas, étnicas y de género, lo que, en el contexto de gobernabilidad democrática, actualmente, [la ciudadanía] está siendo resignificada tanto en Chile como en otras partes del mundo” (Boitano, 2015: 20).

40La pretensión universalizante del concepto de hombre ha sido acusada por la filosofía contemporánea de ocultar la exclusión de derechos hacia los pueblos colonizados (Sala-Molins, 2012 (1987). Es posible plantear que la oposición ya no sea entre el ciudadano y el súbdito, como sucedió durante la modernidad, sino que a ello se agregue la oposición entre las naciones centrales y las de la periferia, considerando, sin embargo, que estas no son oprimidas en su totalidad, sino solo algunos sectores, a veces mayoritarios, que, sin embargo, no son considerados parte de la comunidad política. El pueblo estaría constituido por las naciones periféricas como totalidades parciales dependientes, pero incluidas en un sistema que las domina (Dussel, 2014 [1979]: 20).

  • 21 La traducción es nuestra.

41La idea marxista previamente citada de que la clase obrera alcanzará también una tarea mundial se ve también resquebrajada por tratarse de una universalización, ya no del hombre, sino de una clase: el proletariado. A esta clase Marx y Engels le atribuyen un rol civilizador y liberador semejante al papel que el hombre tenía en la filosofía de la Ilustración alemana y francesa. La conclusión del Manifiesto Comunista de que “Los comunistas fijan su atención en Alemania porque se encuentra en vísperas de una revolución burguesa y porque eso la colocará en la situación más avanzada [fortgeschrittenen] en relación con la civilización europea”21 (Marx & Engels, 1986 [1848]: 451), es explícita en el sentido de que una clase social, de un país, se constituirá en la “más avanzada” de la civilización europea, que entonces se tomaba por ejemplo mundial de civilización. Ahora bien, los hombres concretos de otros confines del mundo no tienen motivo alguno para considerar un ejemplo a seguir y es una marca de etnocentrismo la ilusión de que una clase social sea más “avanzada” que la otra, pues el concepto de avance en la historia es fruto del mismo etnocentrismo. La clase obrera europea no tiene equivalentes en el mundo y es posible que muchos de los grupos humanos no deseen vincularse con ella ni compartan su inserción en el sistema productivo ni tampoco la deseen como modelo. Desde este punto de vista, la clase obrera, ni alemana ni de ninguna otra nación, no es universal, sino singular, y el supuesto de que podría llevar a cabo una revolución mundial resulta otra forma de proyectar la particularidad de un momento político-económico y nacional de unas pocas naciones, que se consideran a sí mismas como modelo que todos los demás pueblos deben seguir.

Cuarto resquebrajamiento: los nómades, los trabajadores extranjeros

42El cuarto resquebrajamiento de la noción de ciudadanía se produce por una tendencia universalista relacionada con una situación no del todo novedosa en la historia humana: la condición de las personas en tránsito y de los trabajadores extranjeros. El libre tránsito, pacífico, ya fue defendido por Vitoria al justificarlo en nombre de la “comunicación y sociedad natural” (naturalis societatis et communicationis, Vitoria, 1960 [1532] § 1: 705) que existe entre todos los humanos y la libertad de asentamiento pacífico en distintas tierras, bajo el amparo de la teoría de que el orbe entero forma una sóla república regida por el derecho natural. En efecto, el concepto de ciudadanía es portador de una ambigüedad de la que no parece poder escapar: asegura derechos a un grupo ligado a un territorio tanto por nacimiento o por vínculos legales, pero los niega a aquellos a los que no cumplen dichos requisitos. En la tradición filosófica occidental un individuo capaz de actuar dispone de autonomía de conciencia para darse fines y los lleva a cabo o intenta llevarlos a cabo en el entorno civil, en la ciudad política. Ahora bien, en este caso, la ciudad política donde se encuentran no necesariamente permite la acción a los extranjeros, a pesar de que no cabe duda de que los extranjeros en situación de tránsito o de trabajo disponen de todas las facultades mentales que les permitan ejercer derechos y ser sujetos de acción.

43El concepto de ciudadanía se aplica mejor a los sedentarios que a los nómades y surge como una cualidad propia de los primeros, quienes la elevan a un atributo esencial de la humanidad, siendo que es una característica etnográfica de algunos filósofos urbanos. Se produce así conflicto de territorialidad que puede traducirse en una nulidad de derechos para quienes están en movimiento: se es ciudadano desde el punto de vista de la legalidad del país que otorgó la ciudadanía en un momento previo, pero estando en movimiento, exilio o residencia en el extranjero se pierde la condición territorial que permite ejercerla en el país donde se vive o que se está recorriendo. La coincidencia del ejercicio de la ciudadanía con el territorio del poder político de quien la otorga excluye de los derechos a la multitud de todos los ciudadanos de otros países. En la medida en que un número creciente de miembros de la población mundial se traslada frecuentemente a lo largo de su vida, recuperando el nomadismo por el que se formó la especie humana en una versión modificada pero no ajena a las incertidumbres de antaño, la vinculación excluyente de territorio y ciudadanía se vuelve un impedimento para hacer valer los derechos de amplios grupos humanos.

44A ello se oponen las corrientes que buscan asegurar derechos desterritorializados y/o que no dependan de una autoridad nacional que otorgue la ciudadanía:

  • 22 La traducción es nuestra.

El surgimiento de los instrumentos de derechos humanos en el nivel internacional y transnacional ha prestado cierta credibilidad a la perspectiva de una desterritorialización de los regímenes de derechos y de la posibilidad de asegurar los derechos básicos de una persona [...] Quienes apoyan una democracia global rechazan la identificación convencional entre demos, territorio y ciudadanía. Desde el punto de vista de ellos, la ciudadanía no es un conjunto de prácticas que necesite ser anclada en un demos particular definido por límites territoriales específicos (Leydet, 2014)22.

45La rapidez con que es posible desplazarse, de manera legal o ilegal, la multiplicación de refugiados de guerras declaradas o no declaradas y la existencia de poblaciones extranjeras cada vez más numerosas en algunas ciudades de todo el mundo, han hecho que los no-ciudadanos puedan igualar en número a los ciudadanos o al menos constituir parte importante de la población total en aquellos lugares. Cuando los marginales en relación con la ciudadanía, en la suposición que esta sea el centro, superan en número a los ciudadanos, forzoso es preguntarse dónde está el centro y donde lo marginal, más aún cuando estos pueden generar sus propios códigos y vivir con escasa relación con los ciudadanos.

Quinto resquebrajamiento: la exclusión de los seres vivos no humanos

46La tendencia universalista del concepto de ciudadanía puede alcanzar una verdadera universalidad si se la considera desde un punto de vista biológico, con la finalidad de integrar a ella a seres vivos no humanos. Según la posición que se tome, se puede admitir que todos los seres vivos forman algún tipo de ciudadanía biológica en la tierra o bien admitir que solo lo hacen aquellos a los que se pueda atribuir la noción de persona. El concepto de persona se ha entendido especialmente como con capacidad racional para realizar contratos tanto políticos como civiles. El Diccionario de la lengua española de la Real Academia describe su etimología en estos términos: “Del lat. persōna ‘máscara de actor’, ‘personaje teatral’, ‘personalidad’, ‘persona’, este del etrusco φersu, y este del gr. πρόσωπον prósōpon” (Real Academia Española, s. f.). Entonces, la persona es quien tiene capacidad de acción. Algunos autores han puesto de relieve que no todos los humanos son personas (Midgley, 1985) y otros han mostrado que no todas las personas son humanas (Rapchan y Neves, 2014; Rowlands, 2016).

47La consecuencia de ello es un cuestionamiento a los límites biológicos del concepto de ciudadanía y la exploración de formas de ciudadanía aptas para una diversidad de individuos biológicos que compartan, con diferentes grados, algunas de las características de las personas. Una de dichas propuestas es la de extender los derechos de los animales por medio de atribuir a algunos de ellos los componentes esenciales de la noción de ciudadanía: nacionalidad, soberanía popular y acción política.

48Para Donaldson y Kymlicka (2011) correspondería asignar a los animales un derecho a vivir en un territorio y la posibilidad animal de ejercer acción política (political agency). La capacidad de acción política se relaciona con el hecho de que se debe tomar en cuenta el interés de los animales en la determinación del bien común, lo que se puede lograr por medio de colaboradores humanos (Donaldson & Kymlicka, 2011). Al igual que sucede con los humanos, que no pueden ser simplemente divididos entre ciudadanos y no ciudadanos, debido a la variedad de situaciones, los animales mantienen una pluralidad de tipos de relación con los humanos, como pueda ser el caso de animales domésticos, animales que conviven con los humanos en ciudades, animales salvajes, animales en tránsito. Por eso Donaldson y Kymlicka (2011) acuñan la idea de “animales liminares”, los cuales pueden ser catalogados de residentes o denizen, pero no de ciudadanos, asimilando así la condición de algunos animales a la de los humanos que se encuentran en un país distinto del que les otorgó la ciudadanía. Se puede sostener que entre las especies vivas se da una comunicación natural y que las medidas de control que puedan ejercer las ciudades sobre ellas deben respetar sus derechos básicos; en muchos casos no se puede hacer volver a los animales liminares a su lugar de origen porque carecen de las redes sociales que los protejan (Donaldson & Kymlicka, 2011) o porque existan otras circunstancias que lo impidan. Los animales salvajes o peligrosos difícilmente llegarán a ser liminares o ser considerados residentes en las ciudades humanas, pero integran comunidades en territorios propios en los que tampoco corresponde a inmiscuirse a los seres humanos.

49Supeditar el derecho de los seres vivos no humanos a vivir en la Tierra a la condición de satisfacer capacidades contractuales que quizás jamás puedan cumplir, impide que se les conceda protección y se les reconozca la pertenencia a una comunidad de seres vivos que sobrepasa la comunidad humana. Aun sin coincidir con los planteamientos de Donaldson y Kymlicka (2011), es necesario reconocer que la reflexión sobre los animales en la ciudad ilumina la condición de los extranjeros en ella y, a la inversa, la reflexión sobre estos ilumina la condición de los animales.

Palabras finales

  • 23 Sobre la interpretación que la modernidad hace sobre el período feudal y el sistema colonial véase (...)

50Ni la libertad ni la ciudadanía tienen un contenido predefinido que se identifique con la libertad moderna, como pretende la Modernidad, sino que su contenido y definición es un hecho histórico-filosófico. La línea histórica de la ciudadanía no va de la menor a la mayor libertad, como se entiende en la filosofía del progreso francesa y alemana23, sino que es más bien una mutación y una sustitución constante, si bien cada momento piensa de sí que es el que más se acerca a una libertad plena e insuperable. Eso explica que a La enciclopedia cause escándalo que Hobbes asimile el súbdito al ciudadano, mientras que, en cambio, a ese libro no le llame la atención que el concepto de citoyen excluya a las mujeres, los niños, a la servidumbre, a los colonizados indígenas y a los transterrados negros, es decir, probablemente tres cuartos o más de los habitantes de la metrópoli francesa de entonces. Eso se manifiesta, entre otras cosas, en la amplitud de grupos de individuos que quedan excluidos de ser ciudadanos.

51Una pregunta filosófico-política surge casi espontáneamente: ¿es la exclusión un hecho accidental o más bien una necesidad o incluso un objetivo tácito o explícito del instrumento político-conceptual llamado ciudadanía? Responder esa pregunta requiere un trabajo más extenso. De momento solo adelantamos que es posible que la noción misma de ciudadanía y de derechos ciudadanos mantenga tensiones ineludibles con las nociones de igualdad y universalidad, y que dicha tensión sea necesaria y por lo tanto inevitable en el concepto. De ser el caso, la ciudadanía sería, junto con un principio de inclusión, un principio de exclusión: dos caras de una misma realidad. Quizás el límite entre la exclusión y la inclusión pueda cambiar, desplazarse, cuestionarse, por sí mismo o por fuerzas externas, pero no desaparecer mientras la noción exista. Así lo refleja la anécdota atribuida a Diógenes, que ya hemos citado, y que opone la ciudadanía ateniense a la ciudadanía del mundo. Con esta última, Diógenes buscaría superar el carácter para él necesariamente restrictivo de la noción de ciudadanía. Diógenes opone al principio restrictivo el haber nacido en un territorio mucho mayor: el mundo. Vitoria opone la república local a la república universal basada en la naturalis communicationis que vincula naturalmente a los seres humanos.

52En el caso de que la ciudadanía no sea, necesariamente, una noción que tanto incluye como excluye a importantes proporciones de la población, cabe plantearse si es posible, si es deseable y por qué medio sería posible recomponer una noción de ciudadanía que dé cuenta de los desafíos y resquebrajamientos a los que se ve sometida por la filosofía y la condición humana actual. Tal vez ello pueda darse por medio de un reconocimiento intersubjetivo de los ciudadanos inspirado en Habermas (2001), pero alejado de él en cuanto no necesariamente toda ciudadanía ha de coincidir con una democracia liberal. La fundamentación de la sociedad y de la ciudadanía por medio de la acción comunicativa deja de lado situaciones que en el momento de ser desarrollada ya estaban en el tapete de la filosofía política del segundo tercio del siglo XX, en especial en lo que se refiere a las condiciones para que un acuerdo comunicativo tenga lugar: disponer de la palabra y que esta sea reconocida por los demás. El ideal comunicativo como entendimiento racional y fundamento de la sociedad y de la ciudadanía no da cuenta ni del fenómeno de la circulación actual de personas por motivos forzosos, ni del fenómeno de la diversidad de los sistemas políticos ni del fenómeno de la colonización y neo colonización. No todos los sistemas políticos siguen el ideal de entendimiento racional, sin perjuicio de lo cual puedan gozar de legitimidad. Cierto es que la fundamentación de la ciudadanía de acuerdo con la teoría de la acción comunicativa podría ser al menos teóricamente compatible con una situación global de circulación de personas, como en la actualidad; cierto, también, que se puede establecer analogías entre sistemas políticos diversos y el ideal comunicativo; y cierto es también, que el ideal comunicativo es contrario a un sistema colonial de exclusión de amplios grupos humanos. Ahora bien, la compatibilidad no significa preocupación directa por estos temas, que afectan quizás a la mayoría de los habitantes del planeta, hecho no previsto por el ideal comunicativo habermasiano. El ideal comunicativo racional restituye la proyección universalizante del individuo europeo, sedentario, urbano, neocolonial y destructor del planeta Tierra, y no incluye a los seres vivos no humanos. El entendimiento intersubjetivo debe dar lugar a reconocimientos de expectativas no necesariamente racionales; la idea de naturalis communicationis supone que un entendimiento que no tiene por base un reconocimiento racional, sino justamente un vínculo previo y no reflexivo como base de un compartir la casa común que es el planeta Tierra.

53El concepto de ciudadanía carga desde su origen la doble práctica de incluir y excluir. En la antigüedad griega, la exclusión no genera tensiones internas al concepto. El asedio al que lo somete Diógenes contribuye a delimitarlo y a co-constituirlo gracias a que se sitúa en el borde. El concepto de ciudadanía nace ligado a un territorio y a ciertas condiciones legales que distinguen, muchas veces sin tránsito posible, entre los ciudadanos y los no ciudadanos, ya tengan o no estos el carácter de residentes extranjeros, simplemente de extranjeros o de enemigos. Ninguna revolución social que tenga por modelo a una clase social, de un país, puede pretender universalidad. Es necesario reivindicar la hipótesis de una comunicación natural, no solo entre los humanos, que son muy diversos, sino entre los seres vivos que habitamos el planeta. Se puede esbozar la idea de la instauración política de una universalidad de las obligaciones de los humanos con los seres humanos, extranjeros o no, y con todos los seres vivos. Para ello, reinterpretemos a Diógenes, reinterpretemos a Vitoria: la ciudadanía del mundo no es solo humana, sino una biorepública. Ello nos aproxima de una desterritorialización de derechos básicos que una ciudadanía nacional ya no puede asegurar ante la exigencia de universalidad y subsistencia biológica del planeta. A pesar de su ambigüedad, la noción de ciudadanía permite distinguir primero y después contraponer una serie sistemática de derechos, aunque no universales, a los sistemas autoritarios o dictatoriales que tienden a constituirse sobre una serie de negaciones de los derechos ciudadanos.

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Notes

4 Fruto parcial del proyecto Fondecyt N.o 1161253, La construcción socioimaginaria del Estado.

5 413 - 323 a. de C. Casi todo lo que se sabe de Diógenes de Sínope proviene de lo quenos narra Diógenes Laercio, durante el siglo tercero después de Cristo, quien se expresó en griego, en el libro Vida y sentencia de los más ilustres filósofos (Diógenes Laercio, 1999).

6 Real Academia, entrada marginal. Extraída el 11/3/2017 desde http://dle.rae.es/?id=OOhGuFX).

7 “La fascinación de esta anécdota radica en que funda la emancipación del filósofo respecto del político” (Sloterdijk, 2005: 304).

8 Sobre la relación entre urbe y polis véase nuestro trabajo La urbe como espacio infeliz, en el libro La ciudad y las palabras (Neira, 2004).

9 La modernización lingüística es nuestra.

10 La noción de república en Vitoria desempeña funciones y posee estructuras muy semejantes a la de la polis: tiene un gobierno, otorga derechos según criterios previamente definidos, en ella se da una división del trabajo, etc.

11 Múltiples son los testimonios de ello: la obra entera de Bartolomé de las Casas; De procuranda indorum salute, de José de Acosta (Acosta, 1984 [1588]); los Comentarios Reales del Inca Garcilazo de la Vega (1985 [1609]), El Cautiverio feliz, de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán (1973 [1673]); etc.

12 Vitoria usa la palabra barbari, pero no equivale al bárbaro de los textos de Platón y Aristóteles. Para el primero, los barbari forman parte de la república universal, de forma que toda guerra con ellos está limitada y no hay ninguna justificación del dominio de uno sobre otro basado en una incapacidad natural. (Vitoria, De los indios recientemente descubiertos, 1960 [1532]).

13 El planteamiento de Vitoria no es ajeno a un amplio movimiento político-religioso contrario a una colonización ajurídica y dispuesto a discutir la legitimidad de los títulos que los reyes tenían para llevarla a cabo. La figura más relevante fue Las Casas, pero no la única. La controversia de Valladolid da la razón a los argumentos de este, en muchos aspectos cercanos a los de Vitoria. Fruto de ese movimiento, en la Corona prohibió publicar 1550 los libros de Sepúlveda fueron y se instruyó que fuesen requisados y enviados al Consejo de Indias. En ese mismo año Las Casas obtiene que se prohíba la Historia de Fernández de Oviedo y las obras de López de Gómara. En cambio, Las Casas imprimió sus tratados con amplia “libertad”, lo que sigue siendo un fenómeno interesante en la historia colonial y de las complejas relaciones de dominio, protección y colaboración (Hanke, 1997 [1965]).

14 Todas las traducciones del francés son nuestras.

15 La palabra “ciudadano” va subrayada en el original, en todos los casos.

16 Para una revisión de la idea de ciudadanía de la antigua Grecia, sugerimos revisar capítulo 2 del presente libro.

17 “The encyclopédiste’s main preoccupation, understandable for one living in a monarchy, was the relationship between the concepts ‘citizen’ and ‘subject’. Were they the same (as Hobbes asserted) or contradictory (as a reading of Aristotle suggested)? This issue is less central today as we tend to take for granted that a liberal democratic regime is the appropriate starting-point for our reflections. This does not mean, however, that the concept has become uncontroversial. After a long period of relative calm, there has been a dramatic upsurge in philosophical interest in citizenship since the early 1990s” (Leydet, 2014).

18 El artículo 8 de la Constitución de 1791, excluye expresamente de la protección constitucional: “Las colonias y posesiones francesas en el Asia, África y América, aunque forman parte del imperio francés, no están incluidas en la presente Constitución” (République française, 1791). En las colonias americanas españolas el Código Negro subsistió también con la vigencia de las leyes de Indias, que desde 1542 proclamaron la libertad de los indígenas. Véase la tesis de grado Esclavos como subhumanos en distintos sistemas filosófico-políticos (Ruz, 2016).

19 El texto de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 que transcribe el Conseil Constitutionnel francés en su sitio web usa la letra hache mayúscula al inicio de la palabra Homme, independientemente de si es o no comienzo de la oración. ¿Se debe a que distingue entre Homme (es decir, toda la especie humana) y homme (los varones)? Ahora bien, las imágenes correspondientes a las primeras publicaciones de la Déclaration muestran la hache de la palabra homme con minúscula. Sólo posteriormente aparece con mayúscula. Véase la imagen de la estampa de Jaufret (République Française, 1789).

20 La crítica al concepto moderno de hombre llevada a cabo en la filosofía Heidegger contribuye a poner de relieve cierta incapacidad de la filosofía para dar cuenta con la totalidad de lo que pueda ser un ser humano. Ahora bien, el concepto de Dasein propuesto por Heidegger actualiza, con un nuevo lenguaje, el fenómeno etnocéntrico de atribuir a un grupo pequeño de la población humana una superioridad cognitiva, ética y existencial que finalmente reproduce en un momento filosófico distinto y más actual la separación entre una minoría provista de privilegios y una mayoría con derechos restringidos.

21 La traducción es nuestra.

22 La traducción es nuestra.

23 Sobre la interpretación que la modernidad hace sobre el período feudal y el sistema colonial véase: Problemas de interpretación del debate indiano en el siglo XVI (Neira, 1997).

Table des illustrations

Légende La escuela de Atenas, de Rafael Sanzio
URL http://books.openedition.org/ariadnaediciones/docannexe/image/1157/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 253k

Auteur

Doctor en Filosofía por la Universidad de Paris 8 y escritor. Actualmente de profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Santiago de Chile. Sus líneas de investigación se centran en Filosofía político-social, política de la tecnología, ética de los seres vivos y filosofía latinoamericana. Sus últimos libros filosóficos son Leituras contemporâneas da modernidade, Olhares sobre a América ambos publicados por la Universidadedo Paraná, Brasil. Además, ha publicado las novelas El sueño inconcluso (Santiago de Chile) y El naufragio de la luz (Barcelona).(hernan.neira@usach.clwww.neira.cl)

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