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Estudios Interculturales desde el Sur: procesos, debates y propuestas

 | 
Mario Samaniego

Parte IV. De las nuevas interculturalidades

Sustentabilidad e interculturalidad: avanzar hacia un nuevo modo de habitar la tierra

Jéssica Sepúlveda Pizarro

Abstract

Frente a la crisis de civilización que estamos viviendo – manifestada en prácticas institucionalizadas de injusticia y trasgresión sistemática a la dignidad humana y a los seres que habitan la Tierra – el presente artículo se propone argumentar la contribución de los estudios interculturales a la reflexión de repensar la sustentabilidad. En primer lugar, se hace referencia a los presupuestos de la insostenibilidad de los modos de vida de nuestra civilización a la luz de la interculturalidad. En segundo lugar, realiza una reflexión crítica sobre la construcción de conocimiento desde una perspectiva intercultural en el contexto de los desafíos que nos impone la sustentabilidad. Finalmente, se espera que el artículo evidencie la importancia de la interculturalidad en la recuperación/construcción de un nuevo mito387 de co-pertenencia entre los distintos seres que habitamos la Tierra.

Index terms

Full text

Introducción

  • 388  Raúl Fornet-Betancourt, “ ¿Es la sostenibilidad una perspectiva interculturalmente sostenible? Ele (...)
  • 389  Fornet-Betancourt, op. cit., 9. Como observará el/la lector/a, he citado un artículo donde se util (...)
  • 390  La comunidad científica denominada Comunidad epistémica de los límites planetarios (CELP) han indi (...)
  • 391  “Manifiesto por la vida por una ética para la sustentabilidad”, Ambiente & Sociedade 10, 2002, 1-1 (...)

1Sin duda alguna, la realidad tensiona muchas de las nociones conceptuales con las que estamos habituados a convivir. Una de ellas es la noción de sustentabilidad, altamente cuestionada en los tiempos críticos actuales de cambio climático y de pandemia de Covid 19. Si observamos, la misma palabra sustentabilidad tiene un doble sentido: el primero, relacionado a un plano normativo, hacia un ‘dónde ir’, y el segundo, referido a la manifestación de un problema de tipo antropológico, tal como lo expone el filósofo Fornet-Betancourt388: “la sostenibilidad indica ante todo el problema de la insostenibilidad de lo que hoy hacemos y somos”389. Dicha afirmación, no solo se dirige a nuestros estilos de vida enmarcados en un modelo de civilización que tiene una data histórica fechable, sino que también nos interpela a lo que ‘somos’, es decir, a la concepción antropológica que está en la base de nuestras sociedades insostenibles. Corrobora esta reflexión, la comunidad científica al sostener que las causas de esta crisis ambiental –específicamente el cambio climático– se encuentran en la acción humana390. Este diagnóstico que relaciona la crisis actual con causas antrópicas y no naturales, pone de manifiesto que la “crisis ambiental es una crisis de civilización”391, y que, como tal, engloba la multidimensionalidad de la vida:

  • 392  Manifiesto por la vida, op. cit., 1.

Es la crisis de un modelo económico, tecnológico y cultural que ha depredado a la naturaleza y negado a las culturas alternas. El modelo civilizatorio dominante degrada el ambiente, subvalora la diversidad cultural y desconoce al Otro (al indígena, al pobre, a la mujer, al negro, al Sur) mientras privilegia un modo de producción y un estilo de vida insustentables que se han vuelto hegemónicos en el proceso de globalización.392

2Profundizar en las raíces de la crisis de civilización demanda preguntarnos por la noción de sustentabilidad, sus límites y posibilidades. Sin embargo, someter la discusión a una reflexión crítica intracultural corre el riesgo de seguir atrapados en visiones que no nos permiten ver otras formas de ser-en-el-mundo. En este sentido, conviene recordar que todo conocimiento es situado y que la misma noción de sustentabilidad es tributaria a un contexto cultural específico que incorporó la variable ambiental a la visión desarrollista de la sociedad. En la actualidad, el término se ha masificado de tal manera en el discurso del marketing ambiental, que demuestra en ello, que su concepción se da todavía dentro de los límites del capitalismo. Es por esta razón que la reflexión crítica intracultural es necesaria, pero presenta como dificultad la restricción de su horizonte de inteligibilidad al mismo ámbito cultural que intenta cuestionar. Esto denota que toda cultura tiene una base mítica conformada por creencias que condicionan cualquier interpretación de la realidad y que, como tal, no son identificables a luz de la reflexión crítica. Ciertamente, estamos ante un problema hermenéutico de la circularidad del entender donde la interculturalidad asoma como un camino.

  • 393  Raúl Fornet-Betancourt, Transformación Intercultural de la Filosofía, España,Desclée de Brouwer, 2 (...)
  • 394  Raimon Panikkar, “Decálogo: cultura e interculturalidad”, Cuadernos Interculturales, 4, 2006, 129.
  • 395  Raimon Panikkar, Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica, Barcelona, Herder, 2006, 36.1

3La interculturalidad contribuye a la toma de conciencia de la finitud cultural y humana, y da el paso hacia una actitud hermenéutica que “impone renunciar a la tendencia, tan propia a toda cultura, de absolutizar o de sacralizar lo propio; fomentando por el contrario el hábito de intercambiar y de contrastar”393. Para R. Panikkar es, en el campo intersubjetivo del dialogo intercultural donde los mitos vivos se encuentran y acontece la toma de conciencia de los mitos propios a partir de la relación con los otros: “Somos consciente de nuestro mito cuando otro nos lo hace ver”394, por eso argumenta finalmente que es “prácticamente imposible salir del propio mito sin la contribución intercultural”395.

  • 396  Al señalar las nociones de “esperanza” y “utopía” no las tomo con ligereza, al contrario, asumo la (...)
  • 397  Como se observa, el artículo no tiene pretensiones de invalidar el concepto de sustentabilidad. Pa (...)

4De esta manera, la interculturalidad contribuye a repensar el concepto de sustentabilidad, no solo a base de identificar los presupuestos que se encuentran soterrados en nuestro modelo de civilización, sino que, además, su naturaleza dialógica nos sitúa en el terreno de la esperanza tan necesaria en los tiempos actuales. En una sociedad técnico-científica como la nuestra que ha abolido la capacidad utópica del ser humano, la interculturalidad nos ayuda en estos tiempos críticos, a recuperar/construir un nuevo mito de co-pertenencia entre los distintos seres que habitamos la Tierra396. La praxis intercultural devuelve aquel pulso latente que hace de la esperanza un agente movilizador para el cambio. En sintonía con lo expuesto, el presente artículo expondrá dos temas. El primero hace referencia a los presupuestos de la insostenibilidad de los modos de vida de nuestra civilización a la luz de la interculturalidad; el segundo tema es una meditación sobre la construcción de conocimiento desde una perspectiva intercultural en el contexto de los desafíos que nos impone la sustentabilidad.397

Los presupuestos de la insostenibilidad a la luz de la interculturalidad

5La crisis actual de civilización es un hecho antrópico. A fin de profundizar en ello, me detendré a revisar dos presupuestos que acontecen en el pensamiento moderno y que requieren hoy en día una revisión radical a la luz de una lectura intercultural. Hago referencia al antropocentrismo moderno y a la pérdida de la dignidad de la naturaleza.

  • 398  J.M.a García Gómez-Heras (Coord.), La dignidad de la naturaleza. Ensayos sobre ética y filosofía d (...)
  • 399  Fornet-Betancourt, op. cit., 10.

6Para García Gómez-Heras (2002)398, la modernidad ha acentuado el antropocentrismo desarrollándolo en dos grandes modelos de racionalidad: el científico-matemático, que da soporte a la civilización tecnológica; y el modelo ético-político, sobre el cual se construyen los diferentes sistemas de convivencia. En ambos modelos, se ensalza al sujeto humano, como autónomo y soberano de su destino. Resulta curioso, como lo menciona Fornet-Betancourt399 (2007), que este proceso se haya dado, pese a las tres ofensas dadas por la ciencia moderna al hombre, a saber: la ofensa cosmológica, asociada a Copérnico, donde el ser humano deja de ser el centro del mundo; la ofensa biológica, asociada al nombre de Darwin, que le quita el privilegio de la unicidad y superioridad en la naturaleza; y la ofensa psicológica, asociada a Freud, y que confronta al ser humano al desengaño de no ser dueño de sí mismo en su propia interioridad. Indudablemente existe abundante producción académica con diferentes aristas que explican el proceso de ensalzamiento del sujeto moderno pese a las ofensas recibidas. En el caso del presente artículo desarrollaré dos ideas que son de mi interés exponer: la metafísica del sujeto y su relación con la técnica, y el proyecto societal-económico de la civilización moderna. Ambas están relacionadas.

  • 400  Ramón Rodríguez, Del sujeto y la verdad, España, Síntesis, 2004, 18.

7La primera, hace referencia al concepto de sujeto, y que en el pensamiento moderno toma el alcance de ser fundante de realidad. Esto se explica, a partir del ideal de autotransparencia de la identidad del sujeto que acontece en la autoposición del cogito cartesiano, y que no permite ningún ocultamiento intrínseco, por lo que hace que toda la realidad sea objetivable para el sujeto. En este sentido, la autoposición de la subjetividad se despliega en el juego de la subjetivación/objetivación de la realidad. Tal como lo señala Rodríguez (2004) “‘sujeto’ resume la idea de aquel ser que, en virtud de su conciencia de sí y su autocerteza, puede representar objetivamente el mundo y darse a sí mismo su propia legalidad”400. Sin duda, la crítica contemporánea a la metafísica de la subjetividad tiene alcances muy profundos al extender sus consecuencias a la cultura técnica de objetivación de la realidad y que está muy relacionada a nuestra actual crisis. La relación sujeto y técnica, es uno de los aspectos decisivos que harán del ser humano una fuente de poder en el proyecto societal moderno, en contraposición a las humillaciones dadas por la ciencia europea ya antes mencionadas. De esta manera, el ser humano mediante la técnica, ejercerá todo su poder y dominio.

  • 401  Papa Francisco. Laudato si’. Carta Encíclica sobre el cuidado de la casa común, Santiago, Chile: E (...)

8La entronización del sujeto moderno, se apoyará, además, con el nacimiento de nuestra actual civilización científica-técnica que pondrá en movimiento las fuerzas motoras del capital, la industria y el trabajo, dando garantía y extensión a toda la producción técnico-industrial que caracteriza a nuestra actual sociedad de consumo. Dicha sociedad para que funcione, se apoya en la fuerza mítica de la idea de progreso ilimitado, que tiene como correlato, un ser humano, seguro de sí mismo y de su poder, cuyas relaciones sociales y con la naturaleza, las regula a partir de una razón instrumental. Dicha razón, posiciona como valores supremos, la eficacia y la utilidad. Hoy en día, ha tomado tanta fuerza la racionalidad técnica, que es difícil reconocer otros modos de estar en el mundo, tal como lo señala Francisco (2015): “La vida pasa a ser un abandonarse a las circunstancias condicionadas por la técnica, entendida como el principal recurso para interpretar la existencia”401.

  • 402  Fornet-Betancourt, op. cit., 11.
  • 403  Idem.

9Esto sin duda tiene un alcance en la concepción antropológica del ser humano: el homo technicus, que “con su activismo industrial cubre la superficie del mundo con artefactos de todo tipo y crea de este modo el espejismo de que todo se resuelve en términos de extensión y de exterioridad”402. Lo expuesto, no solo tiene implicancias nefastas en nuestra sociedad actual de consumo y que nos tiene en voz de alarma, sino que, a nivel antropológico, ha significado la pérdida del vínculo existencial con la naturaleza. Tal como, lo señala Fornet-Betancourt, se ha sustituido la “referencia ‘cosmológica’ como relación fundante, por la lógica de la expansión productiva en el espacio”403. Vemos que, en esta concepción antropológica, su campo gravitatorio empaña toda la existencia humana, y cuya desmitificación, se hace evidente en nuestra actual crisis de civilización, donde se reconoce la raíz humana de los problemas catastróficos que estamos viviendo en nuestro planeta. Dicha desmitificación, no solo tensiona el mismo concepto de sustentabilidad – visto como una propuesta débil que opera todavía bajo el mito desarrollista – sino que, además, bajo el escrutinio intercultural, problematiza la homogeneización y hegemonía del modelo civilizatorio que acompaña a dicha antropología, y que ha desvalorizado la diversidad de la vida, en todas sus manifestaciones, tanto culturales como biológicas. Esta desvalorización, nos lleva al segundo presupuesto de nuestro análisis: la pérdida de la dignidad de la naturaleza.

  • 404  Vandana Shiva, Biopiratería. El saqueo de la naturaleza y del conocimiento, Barcelona, Icaria, 200 (...)
  • 405  Tomás Calvo Martínez, “La noción de Physis en los orígenes de la filosofía griega”, Revista de fil (...)

10Para Vandana Shiva404, todas las culturas sostenibles han considerado a la tierra como terra mater, es decir, como Madre Tierra, pues simbólicamente se la asocia con la fertilidad y como dadora de vida. De hecho, etimológicamente, la palabra naturaleza, viene de natura en latín y de physis en griego, y en ambas tradiciones culturales está relacionada con el acto de nacer. En los griegos era un concepto omniabarcador de la realidad que contemplaba tres elementos: “a) proceso, devenir o desarrollo; b) el punto de partida o principio del proceso, arjé; c) la consumación o cumplimiento de este, es decir la estructura de la realidad, cosmos405. Esta idea de completud – intuición de muchas culturas – lleva a concebir a la naturaleza con un cierto halo de divinidad. Es la natura naturans, que no solo es creadora de vida, sino que también es principio de movimiento y de racionalidad que ejerce soberanía en el conjunto de la realidad y en el comportamiento moral de los seres humanos.

  • 406  Raimon Panikkar, La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Madrid, Trotta, (...)
  • 407  Panikkar, op. cit., 166.

11Desde los estudios de las religiones, Panikkar406 señala que la vida en la tierra parece transitar entre dos polos de comprensión simbólica de ella: el primero, es la solidez y por tanto la centralidad de la tierra; y el segundo, la receptividad y, por ende, su carácter expansivo. Con respecto al primero, la tierra es firme, su suelo es sólido, está fija y se nos da. Es la base de la que procede todo lo demás. La tierra, precisamente porque es firme y estable, es el símbolo primario del centro: “El árbol sagrado, la roca santa, el pilar, el cubo, la montaña central, etc., todos ellos son símbolos cosmológicos que centran, fijan y orientan al hombre hacia lo supremo, la totalidad divina, el Uno, etc.”407. Con respecto al segundo símbolo, la tierra no solo fundamenta la realidad, sino que la produce. Ella es fértil, recibe la semilla de lo divino y la transforma en vida abundante. La tierra recoge la multiplicidad del mundo y abraza a todos los seres. Esta diversidad y abundancia de vida, hace que la tierra sea fuente de cambio, y por lo tanto terreno de la fe:

  • 408  Ibid, 167.

Es únicamente en la fe como los agricultores siembran su semilla y los pescadores echan sus redes; es sólo en la esperanza como cavan los mineros, sólo en la confianza como nosotros contamos con que el sol va a salir cada día, y confiamos también en que todos los elementos del cosmos exhibirán mañana los mismos rasgos que tenían ayer, de manera que el aire llevará las ondas de la radio, el cobre conducirá la electricidad, y así todo lo demás.408

12Sin embargo, aunque dicho poder simbólico se mantiene en muchas tradiciones culturales, la civilización científica-técnica – a partir de una imagen científica del mundo diseñada por la física-matemática – ha desvitalizado la naturaleza, transformándola en un objeto inerte, susceptible de cuantificación y manipulación. En esta visión, la naturaleza quedó despojada del principio de libertad y de autoorganización, y, con ello, se dio el paso a su desacralización. En el plano de la ética moderna, el hombre se autoproclama sujeto y objeto exclusivo de la acción moral, y la naturaleza no solo dejó de ser fuente de moralidad, sino que también perdió su dignidad. Su valoración quedó al árbitrio de la subjetividad humana, marcada esta, por una racionalidad de tipo instrumental-utilitarista. Hoy en día, dicha racionalidad, con el apoyo de la ingeniería genética y el poder económico de las trasnacionales, ha tomado un punto de inflexión ética en su intento de colonizar la vida. Esto es, cultivarla en un laboratorio y descomponer a los organismos vivos en simples segmentos genéticos. Vandana Shiva, lo expresa de la siguiente manera:

  • 409  Shiva, op. cit., 9.

Dicen que la ciencia anda descifrando el código informático de la vida, y que ahora las multinacionales quieren cultivarla en sus laboratorios, para que no ande suelta por ahí, la loca, derrochando colores y alegrías cada primavera. Pero la vida es música. Tiene notas, y ritmos, y cadencias, y melodías propias. Y es una magia poderosa y juguetona que mueve el corazón, los pies y el alma.409

13Por otra parte, para V. Shiva, la colonización de la vida tiene sus raíces profundas en la cultura del patriarcado que quebró el principio fundamental de la vida: el principio de la regeneración, presente en los ritmos diferenciados de la naturaleza y del ser humano. La valoración al ámbito de la vida que llamamos producción en nuestra sociedad industrial, hizo que la regeneración, vista en la naturaleza y en las mujeres, se entendiera solo como reproducción o recreación, y no como ‘producción renovable’, despojándolas de sus capacidades creativas. Por eso, para dicha pensadora ecofeminista, la reivindicación de la actividad-creatividad de la mujer y de la naturaleza pasa por descolonizar del modelo patriarcal, el principio de regeneración. Esta descolonización es vital para pensar la sustentabilidad, y recuperar la dimensión temporal de la vida y de sus ciclos.

14Hemos revisado dos presupuestos que están en la base de nuestra actual crisis de civilización y ambiental. La situación crítica actual ha permitido desmitificarlos, pero surge la pregunta si está surgiendo un nuevo mito que nos sitúe en un habitar armonioso en la tierra. Aquí es donde los estudios interculturales son vitales para comprender y aprender nuevos modos de estar en el mundo. Sin embargo, para aprender de otras culturas, es primario meditar sobre la construcción de conocimiento desde una perspectiva intercultural. Efectivamente, la interculturalidad asumiendo los desafíos de la sustentabilidad coloca en evidencia las bondades y límites del pensamiento científico, pero aún va más allá: pone en cuestión la comprensión misma de lo que entendemos por conocimiento. A continuación, expondré este tema.

La construcción de conocimiento: una lectura desde la interculturalidad y la sustentabilidad

  • 410  Panikkar, op. cit., 33.

15La crisis ambiental-social en toda su complejidad nos interpela a saber situarnos en un nuevo campo de conocimiento que asuma en primer lugar, la responsabilidad de la exclusión sistemática llevada a cabo hacia la mayoría de la población del planeta que no ha sido ‘beneficiaria’ del modelo económico imperante. Vinculado a este proceso de exclusión, los conflictos ambientales que aparecen en nuestra sociedad capitalista – que se caracterizan por el fenómeno mundial de la deslocalización de las empresas trasnacionales - ponen en evidencia la visión monocultural dominante de origen centro-europeo que instala imaginarios sociales basados en un pensamiento único. Las ideas de ‘desarrollo’, ‘democracia’, ‘aldea global’, ‘ética global’, entre otros, constituyen un discurso que todavía mantienen el resabio de la mentalidad colonialista. Por eso, impulsar la praxis de diálogo de saberes en los estudios interculturales, es considerar que: “en la atmósfera planetaria que con frecuencia el llamado extranjero es ya una persona colonizada por esta cultura dominante”410.

  • 411  Raimon Panikkar, La puerta estrecha del conocimiento. Sentidos, Razón y Fe, Barcelona, Herder, 200 (...)

16Concomitante a lo anterior, se reconoce que la ciencia moderna ha sido el instrumento más poderoso para el desarrollo de nuestra actual civilización, legitimándose, además, como el paradigma hegemónico de conocimiento. A este hecho, se le suma una actitud de soberbia con otros saberes considerados bajo su propio criterio como ‘no científicos’. Contrario a este paradigma dominante de ciencia, han surgido cuestionamientos a la mirada monolítica de la realidad y que han hecho del pluralismo su emblema. Solo desde el reconocimiento del pluralismo se entiende que trabajar por sociedades sustentables equivale a valorar la diversidad en todas sus manifestaciones bioculturales e impulsar prácticas decolonizadoras de saberes. Nuevamente recordamos que todo conocimiento es situado, y que, por lo tanto, la ciencia moderna es un tipo de conocimiento contextualizado en un tiempo y espacio cultural dado. Tal como menciona Panikkar411, la ciencia moderna es un novum de apenas medio milenio, fechable alrededor del 1600, y que, como tal, es un mundo cultural:

  • 412  Panikkar, op. cit., 27.

La ciencia moderna no es sólo un conjunto de conocimientos, es una institución político-social; es también una forma mentis, un modo de ver la realidad y de interpretar los hechos y los sucesos que se presentan a la consciencia humana. Es una ideología científica, del mismo modo que existe un mito científico que domina la cultura moderna: lo que es “científico” tiene garantía de seriedad, de calidad e incluso de verdad.412

17Por otra parte, la búsqueda de soluciones integrales a problemas complejos que nos plantea la sustentabilidad, ha carcomido una de las características principales del conocimiento científico: la especialización. Efectivamente, en nuestro escenario actual ha quedado en evidencia la debilidad del pensamiento fraccionario de la ciencia moderna. Dicha crítica la asume el emblemático ecologista Aldo Leopold (2005), quien agrega a su análisis una noción olvidada en el occidente moderno, y que personalmente considero de relevancia vigorizar en los estudios interculturales; me refiero a la noción de armonía. En su argumentación utiliza el recurso de la analogía, donde la tierra es una gran orquesta de música y la estrechez de no percibir la armonía, corresponde a la cejes de la ciencia. Para A. Leopold, la armonía no es solo campo de los poetas, sino también de la ciencia. Por su cejes, la ciencia, al servicio del progreso y moralmente condicionada al principio de objetividad, no ha puesto en duda que el buen vivir del ser humano depende de la percepción de la armonía de la naturaleza:

  • 413  Aldo Leopold, Una Ética de la Tierra. Madrid, Catarata, 2005, 130 -131.

Hay hombres a quienes se ha asignado la tarea de examinar la construcción de las plantas, animales y suelos que constituyen los instrumentos de la gran orquesta. Se los llama profesores. Cada uno de ellos selecciona un instrumento, y luego se pasa la vida entera separándolo y describiendo sus cuerdas y tablas de resonancia. Ese proceso de desmembramiento se llama investigación. El lugar del despiece se llama universidad.413

  • 414  Panikkar, op. cit., 34.

18Sin duda alguna, el ejercicio de la interdisciplinariedad es vital para atender a la complejidad de la realidad. Sin embargo, también tiene un límite, y es que la discusión disciplinar-especialización solo se entiende en el interior de una sola cultura: la cultura de la ciencia moderna; por lo que todavía no da el paso al reconocimiento de otros saberes. Por su parte, la transdisciplinariedad, entendida como “la apertura a ‘algo’ (inefable e indefinible) que atraviesa y va más allá de toda disciplina particular”414 puede avanzar hacia el reconocimiento de otros conocimientos calificados como no científicos. Aunque para R. Panikkar, la transdisciplinariedad todavía está bajo la tutela del discurso de la ciencia moderna, por lo que sugiere no confundirla con la interculturalidad puesto que ambas pertenecen a órdenes de realidad distintos. El foco de la interculturalidad no son las disciplinas, sino las culturas.

  • 415  Freddy Delgado, Stephan Rist (eds.), Ciencias, diálogo de saberes y transdisciplinariedad. Aportes (...)
  • 416  Ibid, 44.

19Sin embargo, en la praxis hay experiencias de programas de sustentabilidad en que la transdisciplinariedad es entendida dentro de una práctica intercultural. Es el caso del enfoque desarrollado por Delgado y Rist, quienes, en un contexto de investigación de sustentabilidad alimentaria y desarrollo sustentable comprenden la transdisciplinariedad como una categoría epistemológica y ontológica heterodoxa que “consiste en hallar formas de estimular un diálogo y una cooperación entre grupos heterogéneos de actores sociales con distintas formas de conocimiento”415. En dicha praxis enfatizan la idea de aprendizaje social que considera la pluralidad de visiones dentro de un espíritu de solidaridad. A este diálogo de saberes, los autores lo denominan diálogo intercientífico, el que es comprendido desde la práctica intercultural, pues su ejercicio compromete los mundos vitales de los actores involucrados, donde la “complementariedad y co-evolución es posible”416. Este enfoque transdisciplinario-intercultural, permite hacer una lectura hermenéutica clave: toda conciencia de límite permite trascender el mismo límite. En este caso, reconocer la tradición cultural de todo conocimiento posibilita la complementariedad de visiones, y le otorga al diálogo intercultural un fundamento antropológico y no normativo. De ahí la relevancia de la disposición al aprendizaje de otras culturas.

20La contribución intercultural ha permitido relativizar visiones de conocimientos, como hemos visto, con respecto a la ciencia moderna y a su especialización disciplinaria. Sin embargo, el diálogo de saberes con pueblos indígenas y de otras tradiciones culturales no occidentales, ponen en cuestión temas más de fondo con relación al conocimiento. Me detendré en dos temas que me parecen vitales en el contexto de la sustentabilidad: el conocimiento espiritual, y el conocimiento entendido como un acto ontológico. En ambos casos se objeta el reduccionismo de la noción moderna de conocimiento entendido solo como epistemología, y esta a su vez, solo como filosofía de la ciencia.

21A luz de un conocimiento ilustrado, donde la razón es el único órgano de conocimiento, el saber espiritual tiene una carga peyorativa desde una visión materialista de la realidad. El reconocimiento de la esfera espiritual y su meditación es crucial hoy en día, puesto que muchos movimientos ecológicos y tradiciones culturales-religiosas abogan por una visión sacralizada de la Tierra en contraposición a la visión materialista-utilitarista que se tiene de ella en una sociedad tecno-científica como la nuestra. Los autores antes mencionados, Delgado y Rist, destacan este punto en sus investigaciones:

  • 417  Ibid, 55.

Las reflexiones epistemológicas en esta construcción de diálogo intercientífico nos llevan a identificar una limitación de la ciencia occidental moderna, que tiende a priorizar una cosmogonía materialista del universo, lo que lleva relegar la vida espiritual y lo sagrado al ámbito subjetivo, por ello es fundamental considerar la vida espiritual como la base de la vida cotidiana, junto a la vida social y material.417

22El confinar la vida espiritual al mundo subjetivo pertenece a una cultura secularizada de existencia centenaria en comparación a la visión milenaria de la sacralidad de la tierra. Así lo atestiguan los historiadores de las religiones. En la visión espiritual, la estructura del cosmos y sus diferentes elementos se presentan como una hierofanía, tal como lo explica M. Eliade:

  • 418  Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 2017, 87.

Ante todo, el mundo existe, está ahí, tiene una estructura: no es un caos, sino un cosmos; por tanto, se impone como una creación, como una obra de los dioses. Esta obra divina conserva siempre transparencia; desvela espontáneamente los múltiples aspectos de lo sagrado. El cielo revela directamente, “naturalmente”, la distancia infinita, la trascendencia del dios. La Tierra, asimismo, es “transparente”: se presenta como madre y nodriza universal. Los ritmos cósmicos ponen de manifiesto el orden, la armonía, la permanencia, la fecundidad. En su conjunto, el cosmos es a la vez un organismo real, vivo y sagrado: descubre a la vez las modalidades del Ser y de la sacralidad. Ontofanía y hierofanía se reúnen.418

  • 419  La meditación sobre la espiritualidad es un tema relevante en los estudios interculturales y ameri (...)
  • 420  Ramón Curivil, La Fuerza de la religión de la tierra. Una herencia de nuestros antepasados, Santia (...)

23La cualidad de transparencia que opera en la visión sacralizada de la tierra implica el reconocimiento de una dimensión que trasciende su pura materialidad y que le otorga el estatus ontológico de sagrada. Podríamos plantear que dicha dimensión es la espiritual419. Con el resguardo de evitar una mal lograda extrapolación, podemos citar el caso del pueblo mapuche, donde la tierra (mapu) no es solo un lugar físico, sino que abarca también una dimensión inmaterial (wenu mapu). Podemos colegir que este conocimiento espiritual posibilita la percepción de que la tierra tiene vida y da vida, es como una madre (Ñuke Mapu) y se le debe respetar. Se despliega de esta percepción un vínculo existencial de tipo filial con la tierra que amplía la estrechez de la subjetividad del ser humano moderno encapsulado en su yo físico-psicológico. La identidad mapuche es ser parte de la tierra, tal como enfatiza Curivil: “Ser mapuche es ser del mapu, de la tierra y de esta tierra. Es más que ser originario del lugar, es haber nacido del mapu y ser parte del mapu a la vez”420. Desde esta visión, el ser humano no es un extraño a la tierra, no necesita de leyes heterónomas para respetarlas. Entonces ¿qué sentido tiene desde una visión sagrada de la naturaleza las declaraciones de los principios éticos de la Carta de la Tierra o los principios implícitos de la Agenda 2030?

  • 421  Josep Mallarach, Eulàlia Comas y Alberto de Armas, El patrimonio inmaterial: valores culturales y (...)

24El conocimiento espiritual propicia la conciencia de sacralidad y respeto de la vida. En este sentido resulta un dato interesante, de cómo esta visión está actualizándose en las mentes contemporáneas, obviamente con nuevos elementos propios dignos de ser estudiados. A mi parecer, un cierto animismo está resurgiendo, aunque su lectura no puede ya darse con las categorías de la metafísica tradicional. Lo cierto que más allá de estas conjeturas, se evidencian en la actualidad diversas propuestas que integran la dimensión espiritual al tema medioambiental, como es el caso de la ecología integral de la Encíclica Laudato Si´ del Papa Francisco y la ecología profunda de Arne Naess. A nivel de gestión internacional, se observa una serie de hitos relevantes desde fines del siglo pasado donde organismos internacionales como el PNUMA, UICN, UNESCO, entre otros, han avanzado en el reconocimiento y la incorporación de los valores espirituales en la protección de las áreas protegidas421.

  • 422  Arturo Escobar, Sentipensar con la tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferenc (...)

25El segundo tema, que tensiona la estrechez de la ciencia moderna tiene que ver con la comprensión de que todo conocimiento es un acto ontológico, y como tal implica un modo de ser en el mundo. Esto quiere decir que el ser humano no está separado de la naturaleza, es parte de ella, están co-implicados, por tanto, se deduce de ello que todo conocimiento es participativo y la objetividad es un polo relacional de la subjetividad. La bifurcación sujeto-objeto, propia de la epistemología moderna es una apariencia con fatales consecuencias a nivel ético que en temas de sustentabilidad se manifiesta en prácticas destructoras de nuestro hábitat, tal como lo explica Arturo Escobar (2014): “La enacción de una ontología dentro de la cual la montaña es un ser discreto e inerte, un objeto sin vida, lleva a su eventual destrucción, como en la minería a cielo abierto de oro o carbón. Si la montaña es vista como un ser sintiente, el tratamiento que se le da es completamente diferente”422. Si seguimos el argumento de Escobar, la percepción de la montaña como un ser sintiente implica un vínculo existencial con el ser humano donde ella se hace consciente. La indagación en dicha fenomenología nos ancla en un conocimiento participativo y en una ontología relacional que da cuenta de la interdependencia de todos los seres.

  • 423  Idem.
  • 424  Estas cosmologías, también se sustentan en los avances de la ciencia contemporánea que ha demostra (...)

26La ontología relacional tiene como principio clave “que todas las cosas del mundo están hechas de entidades que no pre-existen a las relaciones que las constituyen”423. Es decir, la relación es lo primario, las cosas no son más que relación, su ‘es’ está condicionado a la relación con otros. Sin embargo, es importante explicar que las ontologías relacionales no son tratados del orden lógico del ser, sino que, ante todo constituyen una experiencia de vida. De ahí nuestro postulado: el conocimiento es un acto ontológico. Por otra parte, desde una ontología relacional, el ser humano recupera la experiencia cosmológica de su mundo vital, y con ello, el concepto de autorrealización se entiende desde un fundamento cosmológico y de co-evolución con el universo. Es importante destacar, que, a partir de la visión relacional de la vida han resurgido cosmologías organológicas, donde la Tierra es contemplada como un ser viviente, e incluso poseedora de una sabiduría de la que el ser humano participa si sabe ‘escuchar’424. Sin duda, esto implica una nueva concepción antropológica muy diferente al sujeto moderno. Para Fornet-Betancourt (2007), la experiencia intercultural permite conocer y aprender de culturas donde el ser humano se siente parte dependiente de todos los procesos orgánicos de la vida, y no del dualismo sujeto/objeto. Por eso, para dicho autor, la interculturalidad interpela el programa de desarrollo sostenible a nivel antropológico. Dicha idea la formula con las siguientes preguntas:

  • 425  Fornet-Betancourt, op. cit., 2007

– ¿Puede el ser humano realmente sostener procesos de desarrollo?
– Y si pudiese hacerlo, ¿no supone esa potencia un sostén, un estar sostenido?
– ¿No habrá que promover un giro antropológico por el cual el ser humano se despida del protagonismo activista del “sostenedor” de la tierra y se recupere en su natural organicidad como “ser sostenido”?
– ¿No será lo propio del ser humano estar-en-la-tierra como ser que está sostenido por las relaciones que incondicionalmente conlleva ese estar-en-la-tierra?425

  • 426  Francisco, op. cit., 92.

27Estas preguntas nos retrotraen a la introducción del artículo, sobre la raíz humana de nuestra actual crisis de civilización, y que, por su radicalidad, confluyen con la afirmación emblemática de Francisco: “No habrá una nueva relación con la naturaleza sin un nuevo ser humano. No hay ecología sin una adecuada antropología”426.

Conclusiones

  • 427  Al respecto, no quiero dejar de mencionar dos experiencias en las que estoy involucrada. En primer (...)
  • 428  Leopold, op. cit., 154.

28El presente artículo ha tenido como objetivo repensar interculturalmente la noción de sustentabilidad. Ha puesto la relevancia de los estudios interculturales para avanzar desde una lectura crítica intracultural a una lectura crítica intercultural. Además ha querido destacar las contribuciones de dichos estudios a la fecundación del surgimiento de nuevos mitos que posibiliten un habitar armonioso y respetuoso en la Tierra427. Ciertamente lo expuesto en el artículo quiere aportar en dicho tránsito, aunque se reconoce lo acotado de los temas tratados. Es el caso de no haber abordado en el apartado referido la construcción de conocimiento, un tópico sentido por muchos pensadores ecologistas y presente en la sabiduría de diversas tradiciones culturales: hago referencia a la unión del conocimiento con el amor. El mismo Aldo Leopold en su ética a la Tierra, afirma lo siguiente: “Me resulta inconcebible que pueda haber una relación ética con la tierra sin amor, respeto y admiración”428. Esto sin duda relativiza las posturas logocéntricas y abren al corazón, como un órgano de conocimiento válido que en materia de sustentabilidad es necesario para el desarrollo del pensamiento simbólico y la actitud ritual con la naturaleza. Como señala V. Shiva, las culturas sustentables, siempre han visto a la tierra, como terra mater, y a mi parecer, solo el conocimiento-amor puede permitir dicha concepción filial con la tierra.

29Por último, a modo de conclusión de lo expuesto en el artículo, quisiera finalizar con una idea central de la contribución de los estudios interculturales a los desafíos que nos impone la sustentabilidad. Me refiero, a que dichos estudios deben partir del reconocimiento de una paradoja que se da a nivel teórico, no así, en la realidad. Es la conciencia de la diversidad y de la unidad. La interculturalidad se ha transformado en un imperativo ético en defensa del pluralismo. Homogeneizar la diversidad es un acto de violencia que la interculturalidad ha sabido reconocer. Pero, a la par de la conciencia de la diversidad, la actual crisis de civilización, nos interpela a avanzar hacia una conciencia de unidad. Las diversas propuestas de sostenibilidad hacen eco de ello, a través del discurso ético de una morada común. Esto nos lleva a la cuestión de ¿cómo conciliamos la conciencia de la diversidad y de la unidad si la interculturalidad nos ha hecho perder la inocencia de los metarrelatos unificadores y totalizadores? Aquí es donde los estudios interculturales pueden aportar con nuevas formas de pensar y de construir conocimientos para superar dicha dicotomía. Sin duda alguna, las ontologías relacionales, que están en la base de todas aquellas propuestas de la inter-in-dependencia avanzan en esta materia. Quizás, el símbolo del ‘abrazo’, como lo plantea Fornet-Betancourt, es el que nos reporte luces sobre nuestra proximidad con la naturaleza y nuestros semejantes, sin fagocitar nuestra unicidad. Finalizo el artículo con sus palabras:

  • 429  Fornet-Betancourt, op. cit., 15.

Entendemos esta ética como la práctica de aquellas costumbres por las que manifestamos precisamente que nos acostumbramos a vivir la vida desde la celebración de esa proximidad a la naturaleza y a nuestros semejantes, que se nos da de manera gratuita por el tejido de relaciones en el que cada uno está ya desde su nacimiento. El “abrazo” es la ética, el hábito, de acoger con cariño […] No es, entonces, ética para un nuevo ambiente sino ética del ambiente que funda el “abrazo” al crear un espacio donde el “entorno” o “contorno” se siente parte de ese gran “nosotros” que es la vida. El abrazo celebra el “necesitarse”429.

Bibliography

BIBLIOGRAFÍA

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Notes

387  En los estudios de las religiones, el mito constituye aquella narración de un acontecimiento primordial que tuvo lugar en ab initio. Al ser un relato cosmogónico, el mito posee la cualidad de ser fundante de realidad y de presentarse como una verdad apodíctica; de ahí su solidaridad con la ontología (Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 2017, 72). Esta relación mito-ontología conlleva a comprender al mito como una presencia viva en las culturas cuyo estudio exige una hermenéutica propia que difiere de aquella aproximación que lo ve como un acontecimiento del pasado (mitología). En sintonía con esta comprensión, R. Panikkar define al mito como “aquel horizonte de inteligibilidad donde todas nuestras percepciones de la realidad tienen sentido. El mito nos ofrece el marco donde se inscribe nuestra visión del mundo, es lo que permite y condiciona cualquier interpretación de la realidad” (Raimon Panikkar, “Decálogo: cultura e interculturalidad”, Cuadernos Interculturales, 4, 2006, 129). El mismo autor argumenta, además, que, a la crisis actual de los grandes relatos míticos de nuestra sociedad, urge la necesidad del surgimiento de nuevos mitos que integren la dimensión divina, humana y cosmológica de la existencia. La autora del presente artículo sigue dicho planteamiento al exponer la idea de la relevancia de la interculturalidad en la construcción de “un nuevo mito de co-pertenencia entre los distintos seres que habitamos la Tierra”.

388  Raúl Fornet-Betancourt, “ ¿Es la sostenibilidad una perspectiva interculturalmente sostenible? Elementos para la crítica de un concepto bien intencionado, pero insuficiente”, Pasos 129, 2007, 8- 14.

389  Fornet-Betancourt, op. cit., 9. Como observará el/la lector/a, he citado un artículo donde se utiliza la noción de sostenibilidad en vez de sustentabilidad. Quisiera aclarar que no es el objetivo del presente trabajo entrar en discusión sobre la pertinencia de cada término. Sin embargo, la decisión de emplear la noción de sustentabilidad obedece a la comprensión de ella expuesta en la declaración de los principios éticos del texto “Manifiesto por la vida. Por una ética para la sustentabilidad”.

390  La comunidad científica denominada Comunidad epistémica de los límites planetarios (CELP) han indicado que estamos en una nueva era geológica llamada Antropoceno de una data de 200 años atrás marcada por la Revolución industrial y que definen como “una desviación de las condiciones de relativa estabilidad ambiental de los últimos 12.000 años (…) en la que los humanos son el motor predominante del cambio a nivel planetario desde 1.800” (Martha Gómez-Lee, “Agenda 2030 de desarrollo sostenible: comunidad epistémica de los límites planetarios y cambio climático”, Opera, 24, 2019, 75). Es importante destacar que esta comunidad científica desarrolló la teoría de los límites planetarios e indicó las nueve áreas críticas de carácter irreversibles para mantener la vida en el planeta. Sin embargo, su influencia en la elaboración de la Agenda 2030 se vio considerablemente mermada por los intereses económicos.

391  “Manifiesto por la vida por una ética para la sustentabilidad”, Ambiente & Sociedade 10, 2002, 1-14.

392  Manifiesto por la vida, op. cit., 1.

393  Raúl Fornet-Betancourt, Transformación Intercultural de la Filosofía, España,Desclée de Brouwer, 2001, 30.

394  Raimon Panikkar, “Decálogo: cultura e interculturalidad”, Cuadernos Interculturales, 4, 2006, 129.

395  Raimon Panikkar, Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica, Barcelona, Herder, 2006, 36.1

396  Al señalar las nociones de “esperanza” y “utopía” no las tomo con ligereza, al contrario, asumo la advertencia de E. Bloch: “la esperanza fraudulenta es uno de los mayores malhechores y enervantes del género humano, mientras que la esperanza concreta y auténtica es su más serio benefactor” (Ernst Bloch, El principio esperanza [1], Madrid, Trotta, 2007, 28). Sin duda alguna, profundizar en la relación interculturalidad y esperanza en el contexto de nuestra crisis de civilización es un tema interesante a desarrollar y que este artículo no lo aborda.

397  Como se observa, el artículo no tiene pretensiones de invalidar el concepto de sustentabilidad. Para ello se requiere una mayor reflexión indudablemente enriquecida con la fecundación del diálogo intercultural.

398  J.M.a García Gómez-Heras (Coord.), La dignidad de la naturaleza. Ensayos sobre ética y filosofía del Medio Ambiente, Granada: Comares, 2002, 4.

399  Fornet-Betancourt, op. cit., 10.

400  Ramón Rodríguez, Del sujeto y la verdad, España, Síntesis, 2004, 18.

401  Papa Francisco. Laudato si’. Carta Encíclica sobre el cuidado de la casa común, Santiago, Chile: Ediciones PUC, 2015, 85.

402  Fornet-Betancourt, op. cit., 11.

403  Idem.

404  Vandana Shiva, Biopiratería. El saqueo de la naturaleza y del conocimiento, Barcelona, Icaria, 2001.

405  Tomás Calvo Martínez, “La noción de Physis en los orígenes de la filosofía griega”, Revista de filosofía 21, 2000, 21-38.

406  Raimon Panikkar, La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Madrid, Trotta, 1999.

407  Panikkar, op. cit., 166.

408  Ibid, 167.

409  Shiva, op. cit., 9.

410  Panikkar, op. cit., 33.

411  Raimon Panikkar, La puerta estrecha del conocimiento. Sentidos, Razón y Fe, Barcelona, Herder, 2009.

412  Panikkar, op. cit., 27.

413  Aldo Leopold, Una Ética de la Tierra. Madrid, Catarata, 2005, 130 -131.

414  Panikkar, op. cit., 34.

415  Freddy Delgado, Stephan Rist (eds.), Ciencias, diálogo de saberes y transdisciplinariedad. Aportes teórico metodológicos para la sustentabilidad alimentaria y del desarrollo, La Paz – Bolivia, Plural, 2016, 41.

416  Ibid, 44.

417  Ibid, 55.

418  Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 2017, 87.

419  La meditación sobre la espiritualidad es un tema relevante en los estudios interculturales y amerita el ejercicio fecundo de dialogo de saberes.

420  Ramón Curivil, La Fuerza de la religión de la tierra. Una herencia de nuestros antepasados, Santiago, Chile, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, 2007, 31.

421  Josep Mallarach, Eulàlia Comas y Alberto de Armas, El patrimonio inmaterial: valores culturales y espirituales Manual para su incorporación en las áreas protegidas, Madrid, Fundación Fernando González Bernáldez (Serie de manuales EUROPARC-España; Programa de trabajo para las áreas protegidas 2009-2013, Manual 10), 2012.

422  Arturo Escobar, Sentipensar con la tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia, Medellín, Ediciones UNAULA, 2014, 58.

423  Idem.

424  Estas cosmologías, también se sustentan en los avances de la ciencia contemporánea que ha demostrado que la naturaleza posee grados de libertad y de autoorganización poniendo en cuestión temas controversiales como la intencionalidad y conciencia de la Tierra.

425  Fornet-Betancourt, op. cit., 2007

426  Francisco, op. cit., 92.

427  Al respecto, no quiero dejar de mencionar dos experiencias en las que estoy involucrada. En primer lugar, el trabajo valioso que está realizando el filósofo chileno Ricardo Rozzi con su propuesta de ética biocultural que intenta superar la homogeneización biocultural, abrazando una filosofía que armoniza la naturaleza y la cultura, así como su correspondiente escisión disciplinaria. En segundo lugar, la participación en una comunidad académica internacional donde se está elaborando una nueva noción de ciencias crítica de la sustentabilidad, donde la interculturalidad es relevante para la revisión crítica de las bases ontológicas, gnoseológicas y éticas de lo que hoy constituye el campo de las ciencias de la sustentabilidad. Sin duda, los estudios interculturales son unos nuevos lentes que ayudan a visibilizar estas experiencias.

428  Leopold, op. cit., 154.

429  Fornet-Betancourt, op. cit., 15.

Author

Doctora en Filosofía. Universidad Católica de Temuco

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