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Estudios Interculturales desde el Sur: procesos, debates y propuestas

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Mario Samaniego

Parte I. Interculturalidad en contexto

¡Interculturalidad!, pero ¿sobre qué concepción de cultura?

Héctor Mora Nawrath

Résumé

Este artículo asume un posicionamiento crítico respecto a la visión autocontenida que continúa mediando las concepciones de cultura e interculturalidad circulantes tanto en el espacio académico y social, ello, pese a los debates que han tenido lugar desde la década de los ochenta, propiciados por la antropología, los estudios culturales y la filosofía. Al respecto, se recuperan algunas consideraciones, destacando aquellas que enfatizan la necesidad de integrar marcos de análisis que atiendan a los múltiples procesos de intercambio que han operado a diversas escalas y, desde ese lugar problematizar las dinámicas de poder, desigualdad o asimetría que intermedian las relaciones a nivel inter e intragrupo. Finalmente, y conforme a lo que postulan diversos autores, se propone un análisis de la interculturalidad como lugar de la interacción en el cual circulan formas de alterización que configuran distintas situaciones socio discursivas, un campo de disputa y despliegue de estrategias producido y orientado a legitimar y reivindicar las diferencias.

Texte intégral

A modo de introducción: la interculturalidad y el problema del dualismo

  • 96 Wendy Leeds-Hurwitz, “Writing the Intellectual History of Intercultural Communication”, The Handboo (...)
  • 97 Margaret Mead, “Letter to the editor. The Institute for Intercultural Studies and Japanese Studies” (...)
  • 98 98Leeds-Hurwitz, op. cit.

1Desde sus orígenes, las antropologías han puesto en el centro de la reflexión la interculturalidad, es decir, una preocupación sobre los problemas y desafíos que implica la interrelación y entendimiento entre miembros de culturas que se definen como diferentes. Sin embargo, las primeras apariciones del término nos llevan a la década de los ’40 en Norteamérica, país en el cual un grupo de investigadores, inicialmente al alero de la Asociación Americana de Antropología, comienzan a delinear un programa de investigación enfocado en el estudio de la relación entre cultura y personalidad, en el carácter nacional y en la cultura a distancia96.Esta iniciativa surge desde el “Council for Intercultural Relations” (1940), que a partir de 1944 se transforma en el “Institute for Intercultural Studies”. Traza como objetivo la identificación de los efectos que los patrones de conducta, las costumbres, la psicología y la organización social de distintos pueblos y naciones del mundo, pueden provocar en las relaciones interculturales97, ello en un contexto de tensiones políticas y conflictos bélicos de carácter internacional98.

  • 99 Gunter Dietz, “Interculturalidad: una aproximación antropológica”, Perfiles Educativos, 39 (156), 2 (...)
  • 100 Carolina Stefoni, Fernanda Stang, Andrea Riedemann, “Educación e interculturalidad en Chile: un mar (...)

2Como indica Dietz (2017)99, su aparición en América Latina puede rastrearse en las propuestas de antropología aplicada en el marco de las políticas indigenistas de la década del ‘50, volviendo a cobrar relevancia hacia fines del siglo XX, realimentada por nociones estadounidenses y europeas de interculturalidad desplegadas por agencias de cooperación internacional. Es precisamente hacia fines de los noventa que la interculturalidad comienza a ser tematizada en Chile, muy presente en los debates en torno a las políticas públicas, lo que puede ser interpretado como una respuesta o salida estatal a las demandas territoriales, de reconocimiento político-cultural y autodeterminación levantadas por los pueblos indígenas. Por otro lado, el fenómeno de la movilidad transnacional y el progresivo aumento de la población inmigrante en los últimos años ha resituado dicho debate, esta vez más allá de los pueblos indígenas, ampliando la definición de ‘cultura otra’ y ‘otro cultural’ a ‘portadores’ de ‘diferencias radicales’, como es el caso de los ciudadanos haitianos y población afrodescendiente100.

  • 101 Ana Alarcón, Aldo Vidal, Jaime Neira, “Salud intercultural: elementos para la construcción de sus b (...)
  • 102 Dietz, op. cit.; Laura Mateo, Gunter Dietz, “ ¿Qué de intercultural tiene la “universidad intercult (...)
  • 103 Segundo Quintriqueo, Margaret McGinity, “Implicancias de un modelo curricular monocultural en la co (...)
  • 104 Josef Estermann, “Colonialidad, descolonización e interculturalidad: Apuntes desde la Filosofía Int (...)

3En ambos escenarios, su ‘invocación’ hace eco en áreas como la educación y la salud101, ocupando un lugar central en las agendas de gobiernos y movimientos sociales, y articulando programas de investigación e instancias de formación en el espacio académico102. Desde estos lugares, la interculturalidad acontece provista de una carga positiva, la que se manifiesta en su función adjetiva, caracterizando una política, un plan o una experiencia, lo que implicaría un avance frente al denominado ‘monoculturalismo’ occidental103 eurocéntricoo de impronta colonial104. Su utilización indicaría que las cosas, en diversas áreas, materias o situaciones, se están haciendo de la manera correcta. Una fórmula respetuosa, inclusiva, participativa y dialogante, por ende, acorde con los valores que inspiran los sistemas democráticos modernos, siempre modulados desde las aspiraciones de una política del consenso.

  • 105 105Fidel Tubino, “Del interculturalismo funcional al interculturalismo crítico”. Rostros y Frontera (...)
  • 106 Dietz, op. cit.; Néstor García Canclini, Culturas Populares en el Capitalismo. México, D. F.: Nueva (...)
  • 107 Luis Reygadas, “Crítica del dualismo crítico. El retorno de los enfoques esencialistas en el anális (...)

4Sin embargo, el concepto de interculturalidad –y sus usos– encierra ciertos problemas; no me refiero a su carácter polisémico o a la operatoria generalizada del llamado estilo funcional–menos liberador, menos pleno, menos verdadero–, frente a otro más crítico–más liberador, más pleno o más verdadero–105.El problema radica en su base lógica (Cultura A ≠ Cultura B) más o menos transversal, y que pese a los aportes teóricos que se han producido, por ejemplo, fuera de Europa y Norteamérica106, continúa siendo reproducida en el espacio académico bajo una nueva fórmula, el dualismo crítico107.

  • 108 Al respecto, podríamos traer a colación los argumentos sobre los cuales se levantan los tres princi (...)
  • 109 Renato Rosaldo, “Ideology, Place, and People without Culture”, Cultural Anthropology, 3 (1), 1988, (...)

5Como sostiene Reygadas (2019), lo que caracteriza al ‘dualismo crítico’, muy en boga en América Latina, es el análisis de la cultura desde una posición contestataria que pone en escena una lógica que separa las culturas en dos esferas diferenciables, antagónicas e irreductibles108, que resultan en entidades referenciales, definidas en función de un conjunto de rasgos discretos claramente distinguibles que entrarían en relación. De este modo, se habla de interculturalidad oponiendo una cultura (+) indígena a una (-) occidental, una cultura (+) propia a una (-) ajena, una cultura (+) mapuche a una (-) chilena, soslayando al menos dos problemas de fondo, los cuales deberían estar al centro de las preocupaciones de los analistas de la sociedad. El primero, es que cada polo/cultura no constituye en sí una totalidad homogénea, sino más bien un entramado diverso, y que más allá de cualquier romanticismo, suele estar potencialmente poblado de violencia, exclusión y desigualdad109. El segundo, que la operación de definir culturas, constituye al mismo tiempo la base para establecer y fundamentar las diferencias –la alterización– con distintos grado de distancia y radicalidad; ello implicaría una paradoja que pondría en aprietos a aquellos enfoques que piensan la interculturalidad desde un diálogo fundado en la ética del consenso: ¿Es posible articular consensos desde posiciones que reafirman, radicalizan y reifican las diferencias, poniendo en escena, por ejemplo, estrategias de distanciamiento que pueden implicar prácticas que profundizan la exotización, autoexotización o singularización cultural? ¿Abogar por el ‘interconsenso’, se hace al mismo tiempo cargo y/o problematiza los mecanismos a partir de los cuales se llega a un ‘intraconsenso’, es decir, a un consenso o acuerdo al interior del grupo ‘otro’?

  • 110 Raúl Fornet-Betancourt, “Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalizac (...)
  • 111 Ruth Wodak, “De qué trata el análisis crítico del discurso. Resumen de su historia, sus conceptos f (...)

6Avanzando en esta argumentación, se propone que más que reproducir, deberíamos analizar de manera crítica los conceptos que circulan, relevando tanto los aspectos que iluminan como aquellos que obscurecen. En tal sentido, este trabajo inicia con la reexploración de la versión clásica de cultura (homogénea, autocontenida y esencialista), en tanto dicha concepción continúa en el centro de varias conceptualizaciones de interculturalidad. Desde esta base, se delinea una propuesta orientada a avanzar en la comprensión de las dinámicas sociales que envuelven a actores que reivindican las diferencias en el espacio público, recuperando debates en torno a la cultura originados en la antropología y los estudios culturales desde inicios de los ’80, y recogidos por la filosofía intercultural hacia fines de los ‘90110. Siguiendo a Wodak (2003)111, un enfoque crítico no solo demanda un posicionamiento comprometido políticamente con la transformación y superación de las condiciones de desigualdad en las que se encuentran distintas poblaciones; demanda, además, asumir un punto de vista autocrítico respecto de las operaciones epistémica, teóricas y metodológicas implicadas en nuestras acciones dirigidas a generar conocimiento o representar la ‘realidad’.

Problematizando el viejo lugar de la cultura

7Al hablar de interculturalidad, en nombre de la interculturalidad o hacer cosas definidas como interculturales, estamos asumiendo que existe algo que se denomina cultura, y, en lo específico, dos culturas que se relacionan. Por lo tanto, una primera pregunta debiera apuntar a dilucidar qué entendemos por cultura o a qué concepción de cultura estamos adhiriendo cuando hablamos de interculturalidad, reconociendo los 148 años de trayectoria del concepto en el espacio académico. Ello no resulta menor, si consideramos que ya en 1952 Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn catastraron cerca de 164 definiciones diferentes.

  • 112 Alfred Kroeber, Clyde Kluckhonhn, Culture a Critical Review of Concepts and Definitions, Massachuse (...)
  • 113 Kroeber, op. cit.; George Stocking, Delimiting Anthropology. Occasional Essays and Reflections, Mad (...)

8Si bien el origen del término es rastreable hasta la antigua Grecia, uno de los sentidos que se evoca en la actualidad, como indicador de singularidad y variabilidad que se opone a civilización, comienza a delinearse en la Alemania del s XVIII112. Su elaboración científica resultó un avance frente a la ideología evolucionista y racista, al enfatizar que la cultura es una cualidad o facultad distintiva de todos los colectivos humanos, cuyas múltiples expresiones reflejan la diversidad y riqueza de la humanidad113 y cuyo conocimiento permite comprender aquellos ‘mundos otros’ en función de su materialidad, modos de vida y costumbres.

  • 114 Ricardo Latcham, “La capacidad guerrera de los araucanos: sus armas y métodos”, Revista Chilena de (...)
  • 115 Ricardo Latcham, uno de los primeros etnólogos y arqueólogos de oficio en Chile, señalaba que “Cuan (...)
  • 116 García Canclini, op. cit.; Kroeber, op. cit.
  • 117 Turner, op. cit.

9Sin embargo, y a pesar que ciertas perspectivas que integraron tempranamente las categorías de contacto e interacción como factor de dinamismo, evolución e incluso involución entre distintos grupos114115, acabó primando una representación sustancialista, patrimonializante y/o glorificante116. No son escasas las propuestas que comparten la idea que la cultura fija límites, los que se articulan en torno a cierta forma/norma que se materializa en la asignación o autoasignación de rasgos discretos a partir de los cuales un grupo define, delimita y reivindica una identidad117.

  • 118 Trouillot, op. cit.; Susan Wright, “The Politicization of “culture””, Anthropology Today, 14 (1), 1 (...)
  • 119 García Canclini, op. cit.
  • 120 Susan Wright, “The Politicization of “culture””, Anthropology Today, 14 (1), 1998, 7–15.
  • 121 García Canclini, op. cit.
  • 122 Charles Hale, Rosamel Millaman, “Cultural Agency and Political Struggle in the Era of the ‘Indio Pe (...)

10Este tipo de enfoques ha conformado la base sobre la que operan diversos usos de la cultura118, convirtiéndose en un dispositivo mediante el cual las comunidades indígenas podrían desplegar estrategias que enfatizan la autoexotización o el distanciamiento radical en el plano, por ejemplo, de las legitimaciones y las reivindicaciones políticas o en su inclusión en los mercados a través de expresiones de su materialidad o de sus tradiciones119. Como expuso SusanWrigth (1998)120, esta concepción de cultura puede constituirse en un arma de doble filo; abre posibilidades políticas y económicas en el marco de sistemas estructuralmente desiguales, pero al mismo tiempo, dado su carácter discretizante y esencialista, expone a que los ‘portadores de la cultura’ sean reducidos o se autoreduzcan a ciertas características y lugares otorgados por grupos de poder -las vitrinas de museos, la teatralización de las danzas y ceremonias, carteles en lengua nativa, expresiones de arte y cocina tradicional, etc.-121,eludiendo de este modo cualquier consideración que remita a las problemáticas sociales que les afectan, y ocupando, asimismo, el espacio dispuesto para el ‘indio permitido’122.

  • 123 Trouillot, op. cit.

11En el plano académico, esta puede transformarse en el referente a partir del cual los ‘especialistas de la cultura’ alimentan el ‘nicho del salvaje’123 desde la narrativa de la autenticidad de rasgos, prácticas o modos de vida. Ello conlleva la construcción de una alteridad radicalizada, que insiste en lo que nos separa, en fundamentar la diferencia, los límites de unas formas respecto de otras, y con ello la distancia cultural. Fundamenta el quehacer de los ‘compiladores de mitos’, de aquellos que a través de un indigenismo de representación hablan por los indígenas o se transforman en sus ventrílocuos/as, buscando asentar o legitimar una posición respecto de aquellos que ineludiblemente se constituyen en su objeto de estudio. Estudiemos su cultura, su astronomía, su ritualidad, su cosmovisión: ¡qué diferentes!, ¡qué maravillosos!, ¡qué exóticos!

  • 124 Roberto Cardoso de Oliveira, “Aculturación y “fricción interétnica”, América Latina, 6 (3), 2063, 3 (...)

12Por otro lado, invocar la cultura, pensándola como aquello que nos ancla al pasado, a la tradición o nos conecta con un ‘verdadero ser’ colectivo e integrador, no se encuentra exenta de problemas. Retornar a lo político o recuperar la consideración analítica de las relaciones de poder, no puede quedar clausurado en el plano de lo que se suele llamar ‘relaciones interétnicas’ o ‘fricción interétnica’124, es decir, la situación de contacto conflictivo o tensionado entre grupos (sociedad nacional e indígena), dado los intereses diametralmente opuestos que definen sus proyectos colectivos.

  • 125 Sherry Ortner, Anthropology and Social Theory. Culture, Power and Acting Subject, Durham and London (...)
  • 126 ArjunAppadurai, La Modernidad Desbordada, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.
  • 127 Seyla Benhabib, Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global, Buenos (...)
  • 128 Rosaldo, op. cit.
  • 129 James Clifford, Itinerarios Transculturales. Barcelona, Gedisa, 2008; AkhilGupta, James Ferguson, “ (...)
  • 130 Chantal Mouffe, En torno a lo político. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007.

13Al respecto, debemos desplegar una doble lectura; la cultura puede ser vista como un mecanismo de resistencia frente a determinadas formas hegemónicas, pensado en la politización del concepto125 y, en tal sentido, lo que se enuncia como cultural llegar a ser glorificado como un esfuerzo emancipatorio o contrahegemónico. Desde el primordialismo126, por ejemplo, la cultura comprende una respuesta y un llamado a volver a las raíces o a lo propio, como un ejercicio plenamente legítimo e incluso desarticulador de una falsa consciencia. Sin embargo, el problema surge cuando se establecen normas a partir de las cuales se definen esas formas legítimas de ser, dando lugar a la emergencia de criterios de inclusión o exclusión que operen al interior de los grupos127. Acaso estas prácticas ¿no son expresión de una determinada ideología que se transforma en hegemónica, la que reifica la autenticidad o singularidad de una cultura, y a partir de esta operación, justifica las asimetrías y/o silencia las desigualdades en nombre de lo que es verdadero para el colectivo?128. Las relaciones de poder que modulan las diferencias, por ejemplo, de clase o de género, ¿no debían ser problematizadas, los debates o las disputas relevados y los desacuerdos visibilizados?129. En este sentido, proponer el consenso y el reconocimiento mutuo entre quienes se definen como diferentes, implicaría, siguiendo a Mouffe (2007)130, un doble acto de evacuación de lo político, ello al invisibilizar y/o desestimar el disenso o el desacuerdo como articulador de las relaciones sociales. Un doble acto, primero, reflejado en la creencia y/o el deseo del consenso como canalizador de la relación entre culturas, y segundo, dado el supuesto de la integración cultural, que reinan el acuerdo, la reciprocidad y la simetría en entre los miembros de una cultura específica.

  • 131 Trouillot, op. cit.; Turner, op. cit.
  • 132 Wright, p. 10, op. cit.
  • 133 https://www.bcn.cl/leychile/navegar?idNorma=28472

14Quienes nutren el ‘nicho del salvaje’131 suelen pasar por alto que sus narrativas corren el riesgo de legitimar lo que muchas veces cuestionan, y en el proceso, respaldar “… a aquellos con el poder ascendente en la comunidad para definir las características de su cultura y proyectarla como atemporal y objetiva”132. El debate o controversia en torno a la “Ley Pascua” (Ley N° 16.441) y en particular al articulado 13 y 14 en lo referido a la atenuación de las condenas por delitos en Rapa Nui, es un caso ilustrativo de lo señalado, sobre todo en lo que respecta a situaciones comprendidas en delitos de connotación sexual hacia mujeres133. Lo mismo puede ocurrir en lo que respecta al derecho a la propiedad y probabilidad de acceso a la tierra por parte de mujeres, en una sociedad que se define como patrilineal y que mantiene en su base relacional la exogamia e intercambio de mujeres o, por otro lado, en el campo penal, con la búsqueda de atenuación de penas apelando a la tradición cultural, cuando en ello están involucrados/as sujetos que forman parte de la misma ‘etnia’. Como señala Turner (1993), al reificar o fetichizar la cultura, se corre el riesgo de renunciar al análisis crítico, y legitimar demandas represivas bajo la idea que son de conformidad comunitaria.

  • 134 Eric Wolf, “Culture: Panacea or Problem?”, American Antiquity. 49 (2), 1984, 393–400.
  • 135 Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI. Barcelona, Much (...)

15Por otro lado, la representación de la cultura como totalidad homogénea –que echa mano a una retórica de la integración–, también se transfiere a la denominada cultura dominante, reproduciendo la idea de que “… existe una entidad llamada occidente… [y que] la podemos pensar como si fuera una sociedad de civilización independiente de, y opuesta a, otras sociedades y civilizaciones.”134. Siguiendo en esta dirección, podríamos preguntarnos si existe una sola cultura dominante, o si esta es una entidad homogénea o internamente coherente135. Resulta oportuno recordar que tanto Karl Marx (1818-1883), Emile Durkheim (1858-1917), Max Weber (1864-1920) y Hebert Spencer (1820-1903) fueron pensadores europeos y hasta cierto punto contemporáneos, quienes sin embargo elaboraron por cuenta propia propuestas teóricas diferentes, lo que al mismo tiempo implicó la proyección de modelos distintos de sociedad.

Algunas reconsideraciones a partir de unas nuevas “viejas” ideas

  • 136 Trouillot, op. cit.; Wolf, op. cit.; Wright, op. cit.
  • 137 Ortner, op. cit.; Restrepo op. cit.; Trouillot, op. cit.
  • 138 Frederik Barth, “The analysis of culture in complex societies”, Ethnos, 54 (3-4), 1989, 120-142; Cl (...)

16A mediados de la década de los ochenta, se produce una dura crítica a la denomina concepción clásica o esencialista de la cultura136, la que incluso promovió su ‘dilución’137. Se argumenta su escasa utilidad analítica, dada su ambivalencia, su carácter a veces contradictorio y su incapacidad para comprender procesos que se desprenden de las múltiples relaciones que han tenido lugar a escala planetaria en el último siglo138. De este modo, se indica que los fenómenos aparecen abstraídos de las relaciones sociales, y con ello descontextualizados, desconectados y presentados como estáticos y desprovistos de tensiones. A modo de recapitulación, podríamos sintetizar esta serie de críticas en los siguientes seis puntos:

  1. La reproducción de una lógica binaria a partir de la cual se distingue entre cultura A/cultura B; cultura indígena/cultura occidental; cultura propia/cultura ajena.
  2. La autoreferencialidad o autocontención, a partir de la cual se fundamenta la idea de singularidad.
  3. La reafirmación de una identidad, y, por tanto, la base para la diferenciación y exclusión de lo que se ubica por fuera de una cultura o unos rasgos que la definen.
  4. La primacía de la totalidad por sobre la parte o de la estructura por sobre la capacidad de acción o de subjetivación.
  5. La consistencia, coherencia funcional (homogeneidad) y el consenso por sobre las diferencias, los desacuerdos y los conflictos.
  6. La persistencia frente al cambio o el peso de la tradición frente a cualquier innovación.

17En Europa y la gente sin historia, Wolf (1982) realiza una crítica al abordaje antropológico, tras haber obviado o dejado de lado aquellos enfoques que en un momento enfatizaron en el estudio de la difusión y conexión entre grupos y espacios. Expresa la actual prevalencia de un ‘falso modelo de realidad’, indicando que:

  • 139 Eric Wolf, Europa y la gente sin historia, México, Fondo de Cultura Económica. 1985, 15.

… el mundo de la humanidad constituye un total de procesos múltiples interconectados y que los empeños por descomponer en sus partes esa totalidad, que luego no pueden rearmarla, falsean la realidad. Conceptos tales como nación, sociedad y cultura designan porciones y pueden llevar a convertir nombres en cosas. Sólo entendiendo estos nombres como hatos de relaciones y colocándolos de nuevo en el terreno del que fueron abstraídos, podemos esperar evitar inferencias engañosas y acrecentar nuestra comprensión.139

  • 140 Alejandro Grimson, Los Límites de la Cultura. Buenos Aires, Siglo XXI, 2011.

18Sostener la idea de que tanto los intercambios como las interconexiones constituyen antecedentes insoslayables para comprender los procesos sociales contemporáneos, es reconocer un nuevo punto de partida, que incluso nos permite repensar los procesos y mecanismos que legitiman el orden simbólico, es decir, las formas hegemónicas que operan en las configuraciones culturales140. Da pie a preguntarnos por la utilidad de definir o insistir en definir la interculturalidad; como sentencia Rosaldo:

  • 141 Rosaldo, op. cit.

En un mundo poscolonial ya no parece sostenible la visión de la cultura auténtica como universo autónomo e internamente coherente. Ni nosotros ni ellos somos tan autónomos y homogéneos como alguna vez lo creímos. Todos los habitantes en el mundo… estamos marcados por préstamos y apropiaciones, a través de fronteras culturales permeables, y saturados a la vez, de desigualdad, poder, dominación.141

19En el marco de las interrelaciones, préstamos, apropiaciones y desigualdades, las definiciones prescriptivas o normativas debieran dar paso a aproximaciones que atiendan al proceso de construcción de significaciones y su puesta en escena en determinados contextos.

  • 142 Grimson, op.cit.

20En este plano, resulta sugerente el concepto de configuración cultural propuesto por Alejandro Grimson (2011)142, para quien el foco no debiese estar centrado en rasgos e individuos, más bien en espacios y regímenes de sentido, evitando con ello que el investigador cosifique o naturalice los fenómenos que observa. La búsqueda se orienta a dilucidar cómo se articula e instituye el sentido, es decir, atender a las combinatorias distintas, las articulaciones específicas, a los significados que se estructuran en la trama social. Por otro lado, como plantea Restrepo (2019), sería más oportuno situar el análisis en las concepciones (programas, proyectos, iniciativas), las prácticas (acciones u omisiones desplegadas por agentes y en contextos concretos para inscribir determinadas concepciones) y en los efectos (dimensiones performativas y constituyentes de lo que se hace o deja de hacer) que se producen en nombre de la cultura, tanto en la vida social como desde las subjetividades.

  • 143 Barth, op cit.

21Al respecto, Frederik Barth (1989)143 realizó una serie de alcances referidos a la institución de los significados, señalando que estos no existen o no se encuentra en el mundo, sino que procede a través de una relación de otorgamiento o atribución, que está afecta a relecturas y presentes de manera desigual en la población. El significado no resulta en un marco totalmente compartido o en un único paradigma, dado que se encuentra vinculado a la posición social, siempre en tensión dado los distintos intereses que pueden movilizar a los actores sociales, y en la relación recíproca entre causalidad material e interacción. Lo que llamamos sentido o lo que aparece como producto del acuerdo o el consenso, se encuentra atravesado por relaciones de poder y de autoridad, siendo la coherencia la expresión de la operación hegemónica desplegada por un grupo, donde la singularización o esencialización sería el resultado de un tipo específico de práctica de identificación o construcción de un nosotros, y donde su función o papel en la alterización, el producto de las múltiples prácticas estructuradas que se superpone a las prácticas mismas.

  • 144 Wolf, op. cit., 1982, 1984.
  • 145 Gupta, op. cit.

22Desde esta óptica, la cultura se concibe como el producto potencialmente inestable de las prácticas o la puesta en escena de significados, de actos múltiples y socialmente situados, los que dan lugar a una pluralidad de sentidos/interpretaciones que confluyen, se oponen o se imponen. Así, podemos reinscribir los distintos grupos sociales en procesos múltiples interconectados144, definidos por relaciones de intercambio simétricas y/o asimétricas, situadas en marcos históricos concretos, y desde este lugar, discutir los idealismos románticos, así como la reproducción de consideraciones que refuerzan la noción del aislado cultural o que dan pie a las construcciones hiperrealistas. Atender a la diversidad interna presente en los colectivos sociales o comunidades, nos lleva a problematizar los supuestos de homogeneidad, diferencia y límites, así como la afirmación de creencias y costumbres comunes fuertemente arraigadas, discutiendo la cosificación que también envuelve a conceptos como nación y sociedad, en la lógica de pensarlas como entidades discretas y con límites bien definidos. Esto permite una apertura al cuestionamiento de la primacía del orden social o de la idea de integración cultural, que nos lleva a pensar que cada sociedad equivale a una cultura y a un territorio claramente delimitado145, y que contrasta con otros sistemas igualmente integrados. La sociedad no es la totalidad de las relaciones sociales cohesionadas, sino más bien la expresión de un orden hegemónico que es continuamente disputado, y bajo estas consideraciones, la visión estática y en equilibrio sucumbe frente a la consideración de las configuraciones como sistemas dinámicos y cambiantes.

A modo de conclusión: ¿interculturalidad?

  • 146 Tubino, op. cit.; Walsh, op. cit.
  • 147 Reygadas, op. cit.
  • 148 Héctor Mora, Gertrudis Payàs, “Modelos de representación del indígena en el discurso científico/eru (...)
  • 149 La alteridad puede ser entendida como una representación esquematizada que organiza y justifica el (...)

23Si pensamos que la cultura representa un conjunto de patrones distinguibles que, dado el alto grado de consenso interno, otorgan unidad y coherencia a las significaciones, acciones y proyectos trazados por un grupo o comunidad, algunas propuestas de interculturalidad se orientarían a disminuir o equilibrar la distancia y/o desigualdad entre dos culturas o sociedades jerárquicamente organizada en una estructura de dominación colonial (una indígena y otra no indígena u occidental). Ello tendría lugar a través de la promoción de mecanismos dialógicos o de negociación orientados a articular el consenso a partir del respeto y mutuo reconocimiento146. Sin embargo, la trampa del dualismo crítico147,nos lleva a transitar por una vía que aloja en su seno una paradoja; abogar por un tipo o estilo de interculturalidad que busca confrontar las desigualdades y reivindicar en el espacio público ciertos derechos políticos, sociales y culturales, parte del supuesto que dicha acción requiere proferir argumentos orientados a legitimar las diferencias, es decir, la singularidad e incluso su radicalización, visibilizada como esa forma distinta de sentir y pensar el mundo. La alterización, es decir, la puesta en escena de una construcción modelada de la diferencia cultural148149, puede terminar generando los efectos contarios, inyectando una dosis alta de auto referencialidad que impediría la emergencia de lo ‘inter’ o de lo ‘entre’, creando con ello condiciones en las que la cura resultaría peor que la enfermedad.

  • 150 García Canclini, op. cit.
  • 151 Chantal Mouffe, op. cit.

24Al respecto, podría resultar más convincente renunciar a la idea de una ‘interculturalidad imaginada’, entendida como la materialización del anhelado consenso y la igualdad entre los pueblos, e incluso a poner en duda la idea de lo ‘inter’ pensado como ese espacio de tránsito. Una vía distinta, sería concebir estas relaciones como inscritas en un espacio político en el cual los adversarios despliegan estrategias de producción de la diferencia que pugnan en una espiral que integra el desacuerdo, el debate continuo, con avances y retrocesos, con marcas y desgarros. No sería una confrontación moral entre el bien (lo indígena) y el mal (lo eurocéntrico)150, o en contra de lo ‘monocultural’ a favor de lo ‘intercultural’, sino entre representaciones discursiva que deben confrontarse en el marco de instancias democráticas151.

  • 152 Wright, op. cit.

25Por otro lado, y como ya se mencionó, situarnos sobre la idea de cultura nos lleva implícitamente a promover formas homogéneas y esencialistas que no atienden a la diversidad interna que puebla a los colectivos sociales. Con ello, tenderíamos a aplanar la ‘realidad’, desconociendo en los otros la capacidad de agencia y reflexividad que les permite transitar, articular distintos sentidos, colectivizarse desde formas variadas de comprender y comprenderse. Como señala Wright, los “actores en diferentes posiciones, con una inventiva impredecible, aprovechan, reelaboran y amplían en nuevas direcciones los significados acumulados de la cultura… en un proceso de reclamo de poder y autoridad… tratando de afirmar diferentes definiciones que tendrán diferentes resultados materiales”152.

26Algunas perspectivas sobre la interculturalidad, suelen poner el foco o problematizar las dinámicas entendidas como externas o entre sociedades diferentes, desconociendo las desigualdades de género, etarias y de clase, y del mismo modo, el conflicto y violencia que se reproduce al interior de cada grupo o cultura. De hecho, llama la atención que cuando hablamos de nosotros los ‘occidentales’, seamos capaces de detectar fácilmente las diferencias, por ejemplo, ideológicas o políticas. Sin embargo, al hablar, por ejemplo, de los ‘otros indígenas’, somos incapaces de pensar que las diferencias y conflictos puedan habitar entre ellos. Al parecer el colonialismo ha calado fuerte; el imaginario que se construye sobre el otro suele ubicarlos en el lugar de las sociedades estáticas, frías, orgánicas, simples, estructuradas funcionalmente, sea ello desde una inspiración romántica o desde la idea que su escasa capacidad de reflexión les impide salir de la ‘jaula de la cultura’ y ‘evolucionar’. Desde estas claves, quienes hablan de interculturalidad corren el riesgo de intentar legitimar un discurso inclusivo y dialogante a partir de un primer acto de exclusión, que implica no relevar las desigualdades internas, las imposiciones, las luchas por la hegemonía.

  • 153 Desde un punto de vista metodológico, son los análisis del discurso y las etnografías las que permi (...)
  • 154 Grimson, op. cit.; Restrepo, op. cit.

27Frente a este escenario, y bajo el entendido que lo social es relacional, otras salidas a la paradoja de la interculturalidad pueden dirigirse precisamente a analizar o comprender las escenas de enunciación o a definir las formas en que se configura la ‘igualdad’ y ‘la diferencia’ dada determinadas situaciones sociales de interacción153. Si pensamos que la noción del ‘aislado cultural’ es insostenible, el problema de la interculturalidad como encuentro se diluye, y lo que se precisa, es atender a lo que se pone en juego en el espacio de interacción, identificando desde donde se habla en nombre de la cultura, problematizando el lugar en el cual se instituyen las configuraciones culturales154, visualizando a lo que se echa mano como mecanismo de diferenciación en relaciones concretas o situadas en el tiempo y espacio. Ello posibilitaría observar cómo ciertas significaciones se tornan hegemónicas, es decir, estables, monolíticas y homogéneas, sin una afirmación de la preexistencia de unas determinadas formas. En este sentido, lo que aparece como diferencia debería ser pensado como expresión de la visibilidad y determinación de la especificidad mostrada por sujetos históricos, y no como la imagen de una modernidad domesticada y organizada por el multiculturalismo. Esto requiere hacernos salir del nicho salvaje o del lugar permitido del indio, y entrar en la arena de lo político, de los problemas sociales, del hambre, de la miseria, de la violencia, de la xenofobia, del racismo. ¿Por qué muchos en nombre de la interculturalidad buscan enseñar las costumbres y la lengua y no se realizan esfuerzos dirigidos a erradicar el racismo?

  • 155 Trouillot, op. cit.
  • 156 Restrepo op. Cit.

28En esta dirección, la interculturalidad no debería ser vista como un adjetivo o un sustantivo, sino como la expresión de configuraciones que expresan intersecciones múltiples, diversas y a veces conflictivas e irreconciliables, que permean y articulan actores diferenciados o incluso pensados en posiciones colectivas opuestas. No debería ser un deseo, la consecución de un acuerdo o idealización de un diálogo armonioso. La interculturalidad debería ser lo que es, un campo de combate, y el foco debiese estar puesto en cómo nos relacionamos en el dilema que se nos impone: el desacuerdo, la desestabilización y desajuste de las construcciones discursivas que buscan ser fronterizas. Incluso, y en base a lo expuesto, podríamos pensar que una salida al problema sería abandonar el término, dado lo que arrastra y crea como representación: ‘adiós cultura’155, ‘adiós interculturalidad’. Sin embargo, la renuncia al uso este concepto, como indica Restrepo (2019)156 no está exenta de problemas. Cultura e interculturalidad tiene presencia en el lenguaje, lo que implica la movilización de sentidos y la producción de efectos en el mundo, convirtiéndose en fundamento del reconocimiento, así como de las demandas de derechos específicos por parte, por ejemplo, de los pueblos indígenas.

  • 157 García Canclini, op. cit.

29Sea cual sea la toma de posición al respecto, como promotores de la exotización de la diferencia, abogando por la reafirmación de la singularidad y persistencia de las costumbres y modos de vida, o desde el compromiso con la afirmación y respeto a la diversidad cultural entendida como resistencia –dados los escenarios complejos, hostiles y desiguales que enfrentan distintos colectivo, en situaciones pobladas de racismo, discriminación y exclusión–, no debiésemos olvidar nuestro primer compromiso como cientistas sociales. Asumir un rol crítico y autocrítico conforme a las reglas del juego que median nuestro campo de interlocución, no solo implica una toma de posición157, requiere asumir con responsabilidad la tarea de comprender escenarios compuestos por múltiples puntos de vista, y en tal sentido, dar cuenta de configuraciones que reflejan posiciones en pugna u orientadas por fundamentos y metas diametralmente opuestas. La comprensión del ‘mundo social’ implica un análisis profundo de todos los discursos, un análisis que ponga en el centro el carácter relacional de toda acción social, ello sin silenciamientos u omisiones.

Bibliographie

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Notes

96 Wendy Leeds-Hurwitz, “Writing the Intellectual History of Intercultural Communication”, The Handbook of Critical Intercultural Communication, eds. T. Nakayama y R. Tamiko Halualani, Malden: Wiley-Blackwell, 2010, 21-33.

97 Margaret Mead, “Letter to the editor. The Institute for Intercultural Studies and Japanese Studies”, American Anthropologist, 63, 1961, 136-137.

98 98Leeds-Hurwitz, op. cit.

99 Gunter Dietz, “Interculturalidad: una aproximación antropológica”, Perfiles Educativos, 39 (156), 2017, 192-207.

100 Carolina Stefoni, Fernanda Stang, Andrea Riedemann, “Educación e interculturalidad en Chile: un marco para el análisis”, Estudios Internacionales 185: 153, 2016, 82.

101 Ana Alarcón, Aldo Vidal, Jaime Neira, “Salud intercultural: elementos para la construcción de sus bases conceptuales”, Revista médica de Chile, 131 (9), 2003, 1061–1065; Gunter Dietz, Multiculturalismo, Interculturalidad y Diversidad En Educación. Una Aproximación Antropológica, México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2012; Liliana Morawietz, Ernesto Treviño, Cristóbal Villalobos, “La educación intercultural en Chile: Mapa de la discusión”, Educación Intercultural En Chile. Experiencias, Pueblos y Territorios, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile, 2017, 21–36.

102 Dietz, op. cit.; Laura Mateo, Gunter Dietz, “ ¿Qué de intercultural tiene la “universidad intercultural”? Del debate político-pedagógico a un estudio de caso veracruzano”, Relaciones. Estudios de historia y sociedad. 36 (141), 2015, 13–45; Paola Vargas, “Educación Superior Intercultural en disputa: Trayectorias de la Universidad Intercultural AmawtayWasi”, Revista Polis. 13 (38), 2014, 269–300.

103 Segundo Quintriqueo, Margaret McGinity, “Implicancias de un modelo curricular monocultural en la construcción de la identidad sociocultural de alumnos/as mapuches de la IX región de La Araucanía, Chile”, Estudios pedagógicos. 35 (2), 2009, 173–88.

104 Josef Estermann, “Colonialidad, descolonización e interculturalidad: Apuntes desde la Filosofía Intercultural” Interculturalidad Crítica y Descolonización. Fundamentos para el debate, Bolivia, Instituto Internacional de Integración, 2009, 51–70.

105 105Fidel Tubino, “Del interculturalismo funcional al interculturalismo crítico”. Rostros y Fronteras de La Identidad. Santiago de Chile, Pehuen, 2004, 151–67; Catherine Walsh, Interculturalidad crítica y educación intercultural. Ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”, Instituto de Integración del Convenio Andrés Bello, La Paz, Bolivia, 2009, 1–18.

106 Dietz, op. cit.; Néstor García Canclini, Culturas Populares en el Capitalismo. México, D. F.: Nueva Imagen, 1982; Néstor García Canclini, Diferentes, desiguales y desconectados: mapas de la interculturalidad. Barcelona: Gedisa, 2004; Alejandro Grimson, Los Límites de la Cultura. Buenos Aires: Siglo XXI, 2011; Eduardo Restrepo, “Artilugios de la cultura: apuntes para una teoría postcultural”, Cultura: Centralidad, Artilugios, Etnografía, eds. S. Hall, E. Restrepo, C. del Cairo, Bogotá: ACANT, 2019, 67–105; Michel Trouillot, Global Transformations: Anthropology and the Modern World. New York, Palgrave Macmillan, 2003.

107 Luis Reygadas, “Crítica del dualismo crítico. El retorno de los enfoques esencialistas en el análisis de la cultura”, Sociológica, 34 (96), 2019, 73–106.

108 Al respecto, podríamos traer a colación los argumentos sobre los cuales se levantan los tres principios de la lógica propuesta por el estagirita, base del pensamiento eurocéntrico.

109 Renato Rosaldo, “Ideology, Place, and People without Culture”, Cultural Anthropology, 3 (1), 1988, 77–87; Terence Turner, “Anthropology and Multiculturalism: What is Anthropology That Multiculturalists Should Be Mindful of It?”, Cultural Anthropology, 8 (4), 1993, 411-429.

110 Raúl Fornet-Betancourt, “Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización”, Culturas y poder. Interacción y asimetrías entre las culturas en contexto de la globalización, ed. R. Fornte-Betancourt, Bilbao: DESCLÉE DE BROUWER, 2003, 15-28.

111 Ruth Wodak, “De qué trata el análisis crítico del discurso. Resumen de su historia, sus conceptos fundamentales y sus desarrollos”, Métodos de análisis crítico del discurso, eds. Ruth Wodak y Michael Meyer, Gedisa: Barcelona, 2003, 17-34.

112 Alfred Kroeber, Clyde Kluckhonhn, Culture a Critical Review of Concepts and Definitions, Massachusetts, Harvard University, 1952.

113 Kroeber, op. cit.; George Stocking, Delimiting Anthropology. Occasional Essays and Reflections, Madison, University of Wisconsin Press, 2001; Turner, op. cit.; Trouillot, op. cit.

114 Ricardo Latcham, “La capacidad guerrera de los araucanos: sus armas y métodos”, Revista Chilena de Historia y Geografía, T XV (19), 1915, 22-93; Eric Wolf, Europa y la gente sin historia. México: Fondo de Cultura Económica, 1982.

115 Ricardo Latcham, uno de los primeros etnólogos y arqueólogos de oficio en Chile, señalaba que “Cuando un pueblo se halla más o menos aislado, en una tierra de abundancia natural, siempre existe la tendencia a permanecer en estado estacionario, y el mayor o menor progreso depende en gran parte de la facilidad de sustentarse. Para salir de este estado precisan nuevos factores que vengan a dar impulso a las actividades latentes; por ejemplo, una escasez de alimentos, un cambio de clima o la invasión de otros pueblos. El encontrar un pueblo en un estado cultural tal o cual no implica que no haya podido progresar más, ni que su capacidad evolutiva sea inferior o nula. Para medir esta capacidad es preciso observar el poder que posee para modificar sus sistemas o asimilar otro nuevos, cuando por cualquier causa las condiciones del medio cambian.” (1915: 22-23).

116 García Canclini, op. cit.; Kroeber, op. cit.

117 Turner, op. cit.

118 Trouillot, op. cit.; Susan Wright, “The Politicization of “culture””, Anthropology Today, 14 (1), 1998, 7–15.

119 García Canclini, op. cit.

120 Susan Wright, “The Politicization of “culture””, Anthropology Today, 14 (1), 1998, 7–15.

121 García Canclini, op. cit.

122 Charles Hale, Rosamel Millaman, “Cultural Agency and Political Struggle in the Era of the ‘Indio Permitido’”, ed. D. Sommer, Cultural Agency in the Americas, Durham: Duke University Press, 2006, 281–304.

123 Trouillot, op. cit.

124 Roberto Cardoso de Oliveira, “Aculturación y “fricción interétnica”, América Latina, 6 (3), 2063, 33-46 (Traducción Roberto Melville).

125 Sherry Ortner, Anthropology and Social Theory. Culture, Power and Acting Subject, Durham and London, Duke University Press, 2006.

126 ArjunAppadurai, La Modernidad Desbordada, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.

127 Seyla Benhabib, Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global, Buenos Aires, Katz, 2006.

128 Rosaldo, op. cit.

129 James Clifford, Itinerarios Transculturales. Barcelona, Gedisa, 2008; AkhilGupta, James Ferguson, “Más allá de la “cultura”: espacio, identidad y las políticas de la diferencia”, Antípoda, 7, 2008, 233-256; Turner, op. cit.

130 Chantal Mouffe, En torno a lo político. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007.

131 Trouillot, op. cit.; Turner, op. cit.

132 Wright, p. 10, op. cit.

133 https://www.bcn.cl/leychile/navegar?idNorma=28472

134 Eric Wolf, “Culture: Panacea or Problem?”, American Antiquity. 49 (2), 1984, 393–400.

135 Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI. Barcelona, Muchnik Editores, 1999 [1976].

136 Trouillot, op. cit.; Wolf, op. cit.; Wright, op. cit.

137 Ortner, op. cit.; Restrepo op. cit.; Trouillot, op. cit.

138 Frederik Barth, “The analysis of culture in complex societies”, Ethnos, 54 (3-4), 1989, 120-142; Clifford op. cit.; Rosaldo, op. cit.; Wolf 1982, 1984, op. cit.

139 Eric Wolf, Europa y la gente sin historia, México, Fondo de Cultura Económica. 1985, 15.

140 Alejandro Grimson, Los Límites de la Cultura. Buenos Aires, Siglo XXI, 2011.

141 Rosaldo, op. cit.

142 Grimson, op.cit.

143 Barth, op cit.

144 Wolf, op. cit., 1982, 1984.

145 Gupta, op. cit.

146 Tubino, op. cit.; Walsh, op. cit.

147 Reygadas, op. cit.

148 Héctor Mora, Gertrudis Payàs, “Modelos de representación del indígena en el discurso científico/erudito. Una aproximación desde los artículos publicados en Chile durante las tres primeras décadas del siglo XX”, Revista Chungara. Aceptado para publicación, 2020.

149 La alteridad puede ser entendida como una representación esquematizada que organiza y justifica el conjunto de características a partir de las cuales definimos a “los otros” (sobre predicaciones o atribuciones de sentido) y proyectamos un estilo de relación, en función de la distancia (proximidad o lejanía) que establecemos conforme a la cualificación (de orientación positiva o negativa) que adquieren los atributos puestos en escena.

150 García Canclini, op. cit.

151 Chantal Mouffe, op. cit.

152 Wright, op. cit.

153 Desde un punto de vista metodológico, son los análisis del discurso y las etnografías las que permiten generar aproximaciones analíticas que ofrecen una mejor posición para comprender este tipo de fenómenos.

154 Grimson, op. cit.; Restrepo, op. cit.

155 Trouillot, op. cit.

156 Restrepo op. Cit.

157 García Canclini, op. cit.

Auteur

Doctor en Ciencias Sociales. Universidad Católica de Temuco

© Ariadna Ediciones, 2021

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