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Estudios Interculturales desde el Sur: procesos, debates y propuestas

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Mario Samaniego

Parte I. Interculturalidad en contexto

Filosofía intercultural, contextos asimétricos y experiencias de injusticia

Ricardo Salas Astrain

Résumé

Este trabajo defiende la pertinencia del planteo intercultural/decolonial para dar cuenta de las heterogéneas dinámicas de resistencias y de descolonización epistémica que operan en medio de conflictos ligados a los contextos interétnicos, y que permiten dar cuenta de algunos de los conflictos existentes actualmente en y más allá del Wallmapu. Tales ideas se enmarcan en una línea de investigación interdisciplinaria propuesta en vistas de hacer avances en una epistemología contextualizada basada en la búsqueda de reconocimientos y de justicia entre saberes que son parte de la teoría crítica contemporánea europea y del pensamiento crítico latinoamericano que aparece presente como marco teórico de las tesis dirigidas en estos últimos años en el Programa del Magíster en Estudios Interculturales. Por último, se considera que el sentido ético-político de tales investigaciones interdisciplinarias, generan convergencias con una filosofía social y política cosmopolita, y que despejar los graves problemas de estos territorios interétnicos, marcados por el despojo, la violencia y el racismo en aumento creciente en un mundo global.

Texte intégral

Introducción

1El áspero y largo camino del reconocimiento en el que transitan los pueblos indígenas y las minorías subalternizadas en la América profunda muestran la relevancia y pertinencia de un pensamiento crítico intercultural/decolonial en la actualidad. Es muy significativo que los estudiantes, investigadores, académicos y activistas coincidan en la necesidad de reflexión y crítica que surja en el acompañamiento teórico de estas diferentes búsquedas sociopolíticas y éticas que refieren hasta nuestros días a procesos de emancipación truncados y a múltiples luchas de resistencia en pos del reconocimiento y de la justicia que les ha sido denegado por siglos. Para los cientistas sociales y filósofos que trabajamos y pensamos desde territorios interétnicos -el Wallmapu (país mapuche) en el caso nuestro- la cuestión del reconocimiento y de la justicia no se plantea en un sentido academicista y abstracto, sino que son parte de reflexiones propias de los estudios interdisciplinarios ligados a contextos caracterizados por múltiples conflictos y a la necesidad de avanzar en nuevos procesos dialógicos, no solo de agendas políticas, sino epistémicas. En este sentido, las tesis que llevan adelante estudiantes y académicos hacen necesaria una filosofía intercultural crítica que se haga cargo de una ecología de saberes, ya que estas luchas por la identidad, la autodeterminación y la autonomía del territorio son fecundas para pensar en forma contextualizada las luchas por la dignidad y el derecho a la tierra de los pueblos originarios, que representan a más de un 10 % de la humanidad y a millones de hombres y mujeres obligados a migrar para escapar de guerras, hambrunas, pandemias, entre muchas situaciones que afectan a la humanidad hoy.

2Las políticas de la identidad y de la diversidad empero se vuelven enormemente problemáticas en estos territorios interétnicos no sólo por una larga historia de asimetrías y de negación que cruza completamente el campo sociopolítico y económico de los estados modernos, sino porque obligan a profundizar problemas políticos nuevos. Hasta el día de hoy, empero, este lenguaje de la interculturalidad y del diálogo intercultural se ha expandido a muchos ámbitos y sigue siendo problemática su incorporación en los estudios interdisciplinarios. Hasta el día de hoy tanto para investigadores de las ciencias sociales como para muchos dirigentes de los movimientos sociales y de resistencia étnica e intelectuales indígenas, se consideran que tales categorías no dan suficiente cuenta de las lógicas de violencia constituyentes de las historias locales y regionales de los pueblos originarios y de las minorías subalternizadas. Asimismo, varios trabajos y diversos comentarios propiciados por el movimiento decolonial sospechan que el prisma intercultural no permitiría dar cuenta de los procesos estructurales de negación, violencia y discriminación vividos por más de cinco siglos de toda la América indígena, afro y mestiza.

3El principal propósito de este texto es considerar estas observaciones críticas y destacar la mordiente política crítica de una filosofía intercultural para responder a las críticas por su despreocupación de cuestiones ligadas al poder que derivarían de la falta de conciencia de las asimetrías, estableciendo diferentes frentes de cara a la matriz del poder colonial y a sus expresiones contemporáneas. Se trata así de des-instalar una serie de objeciones desde dentro del movimiento de la filosofía intercultural por la que destacaremos un modo de hacer filosofía política que incorpora las cuestiones del reconocimiento y de la justicia como cuestiones que no son asimilables a un modelo instrumental, tal como preconizan los estados liberales y muchas de las organizaciones internacionales. Por ello, junto a destacados colegas como Esterman, Fornet-Betancourt, Olivé, Tubino, Walsh de los que nos sentimos parte, nos alejamos de todas aquellas visiones que reducen tal filosofía a la funcionalización de lo intercultural y de una interculturalidad ad hoc al sistema de gobernanza propiciado tanto por las instituciones internacionales como al ejercicio de los gobiernos, que usan este vocabulario sin modificar sustantiva y plenamente sus prácticas políticas monoculturales. Esta filosofía intercultural, por tanto, no es solo teorética, sino que es eminentemente práctica, ya que es un ejercicio reflexivo que surge desde los propios pueblos y colectivos, lo que significa que parte de un trabajo ‘desde abajo’, que los investigadores y estudiantes tratamos de elucidar conceptualmente.

  • 8  Ricardo Salas (Ed.), Luchas sociales, justicia contextual y dignidad de los pueblos. Ariadna Edici (...)

4Precisemos un poco más este uso y abuso del léxico intercultural. Hasta el día de hoy existen muchos programas gubernamentales que abusan de esta inflación del campo semántico intercultural y de la sobreabundancia de los adjetivos interculturales en los que aparece una serie de vacíos y lagunas respecto a su debida fundamentación conceptual. Si se caracteriza un filosofar intercultural en su sentido político, la primera cuestión en elucidar sería el carácter monocultural y colonial del poder, lo que presupone explicitar otras formas diferenciadas de hacer política, y proponer la crítica de la concepción homogenizadora del poder estatal frente a las minorías étnicas y a los movimientos sociales populares. Esta cuestión, asimismo implica repensar nuevas formas de practicar lo diverso por parte de los estados y sus búsquedas por responder a procesos políticos como la plurinacionalidad, la autonomía y la autodeterminación, que aparecen en muchos países. Se trata de bosquejar una propuesta política contextualizada que se basa en partir de las luchas sociales y culturales por la identidad donde se encuentran todas las pequeñas y grandes historias de las comunidades de vida; y así, empezar a delinear propuestas con otros sectores sociales, con el fin de lograr superar los contextos asimétricos del poder, ya que sigue siendo parte de una necesidad moral y política de todas las sociedades genuinamente democráticas y plurales, que las etnias originarias, los sectores populares no visibilizados y las múltiples oleadas de migrantes logren el inter (re) conocimiento que se merecen8.

5Esta caracterización contemporánea tiene presupuestos en la filosofía política universalista, inspirada en una tradición teórica de tipo kantiana, ya que una concepción definida por las teorías de la justicia tendría que fundarse sobre principios universales que no pueden definirse por situaciones histórico-culturales, ya que estas, al parecer, no pueden nunca proporcionar criterios para la validez de los principios en que reposan tales teorías, por aludir a cuestiones contingentes, plurales e históricas. Tal concepción expandida en las tradiciones políticas de Occidente ha permitido pensar la cuestión de la universalidad de los derechos –tal como lo expresa el paradigma de los derechos humanos– como un rechazo a los contextos, y por ello se sigue argumentando que los derechos cabe entenderlos como universales sin más y sin referencias explícitas a su construcción histórica reciente y muchas veces ocultando las tensas negociaciones políticas entre las principales potencias militares respecto de su enunciación y de sus alcances, y que hoy se amplía al lobby de las grandes empresas multinacionales.

  • 9  Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice. Essai sur la Théorie de la reconnaissance, Éditions (...)

6Una teoría contextual de la justicia es entonces un modo de comprender las relaciones asimétricas que siguen existiendo en nuestras sociedades. La idea central es que requerimos avanzar en una justificación de las prácticas sociales yendo en el buen camino de entender la justicia en el seno mismo de la problemática sociopolítica y cultural. No es de ningún modo una casualidad que sea justamente nuestra sociedad, hoy ampliamente movilizada, la que vive la necesidad de repensar el tipo de racionalidad que ha ido hegemonizando los diferentes planos de la sociedad y que nos ha ido incorporado a todos a las consecuencias de dicha forma instrumental de vida. Quisiera partir de algunas reflexiones provocativas para aludir a nuestro mundo universitario, de algún modo, las generaciones que pasamos de los 50 años, hemos aprendido a vivir en medio de esta mentalidad productivista en nuestro quehacer, pero lo que es más delicado es que no hemos incorporado en nuestras vidas y en nuestras comunidades de trabajo las inequidades sociales, las injusticias distributivas y donde nos hemos alejado de los ‘sufrimientos sociales’ para utilizar una expresión destacada por E. Renault9.

7Considero que la filosofía intercultural por destacar el papel contextual del pensar permite elucidar el sentido emancipador de la injusticia, pero también puede generar formas ideologizadas ligadas al racismo, a la discriminación y a la violencia, como lo señala Renault. Estos planteos de la teoría crítica demuestran que nuevamente la cuestión de los contextos de la justicia vuelve a ser un eje central de plurales formas de pensamiento moral, político y económico de una nueva filosofía política que atenta al cambio civilizatorio. Por ello, precisar la cuestión de la justificación de los derechos, tal como lo plantea el filósofo alemán Forst, es central. La justificación de los derechos empero no va de suyo, y por eso explicitaremos los reproches a esa concepción política de la justicia, y que Allen ya ha hecho conocidos en sus objeciones a la última generación de la teoría critica alemana.

  • 10  Enrique Dussel, Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad, Akal, México, 2017, 257.

8A diferencia de la interpretación vigente de la modernidad europea, existen otras formas de interpretación que responden a la situación de los países periféricos. No solo existe esa modernidad centralista, sino también una modernidad periférica, o lo que Dussel denomina “transmodernidad”10 o las críticas emprendidas por algunos autores en un proyecto modernidad/decolonialidad. Consideramos que todas estas categorías histórico-filosóficas contribuyen a repensar el avance del capitalismo y de la modernidad a la par del genocidio de los pueblos indígenas y africanos traídos a América. Y este es el punto central de una crítica política que no solo es consciente de la interdependencia de las historias locales y globales marcadas por la conquista y la colonización, sino que contribuye a entender cómo se fue construyendo y consolidando un capitalismo moderno europeo marcado por centros financieros, con interdependencias y periferias que sacrificó millones de vida y sigue socavando las riquezas de los pueblos de la Tierra y la vida de millones de personas a través del mantenimiento y legitimación de modelos económicos neoextractivistas.

9Esta mirada colectiva acerca de la dialéctica entre lo justo-lo injusto en América Latina requiere especialmente destacar las experiencias de injusticias no para quedarse ahí, sino para relevar que ellas han estado estructuralmente presentes en todas las complejas historias de Nuestra América. El poder oculto y la violencia entronizada, por cierto, requieren ser entendidos específicamente, en su carácter histórico-cultural y precisa no desdeñar sus historias locales ni sus lazos geoculturales ni tampoco el cruce de épocas diferenciadas en pos de transitar hacia otras formas de sociedad postcapitalista. En otras palabras, para profundizar la relación controvertida en la actualidad entre formas legales y procedimentales en la que reposa la economía capitalista hegemónica es preciso auscultar el discurso relativo a la justificación de derechos, y es necesario aludir a las formas de lucha y de resistencia histórico-substantivas de nuestros pueblos, colectivos y movimientos y a las ideas que han sido largamente tematizadas por el pensamiento crítico latinoamericano.

  • 11  Ricardo Salas, “Contexto, justicia y universalidad en la filosofía política actual. Algunas crític (...)

10Aunque la teoría contextual de la justicia mentada aquí, reconoce este diálogo de inspiración frankfurtiana y a su crítica decolonial, consideraremos aquí una discusión crítica que se viene levantando en América Latina y el Caribe, a partir de los trabajos realizados durante las dos últimas décadas sobre la relevancia de las memorias de la justicia. Tal enfoque que defenderemos aquí permite reconstruir un ideal normativo de justicia que responda decisivamente a los conflictos que caracterizan el ethos histórico entendido siempre a partir de las formas asimétricas en que interactúan sujetos, clases, movimientos sociales y pueblos. Sin embargo, la redefinición filosófica del contexto especialmente en su carácter político ya no es un asunto determinado por las ideas y prácticas recibidas desde los paradigmas teóricos vigentes en los países más poderosos, o por los universos conceptuales de filósofos europeos o norteamericanos, sino que es una perspectiva teórico-práctica que asume las prácticas vitales de los pueblos y de las luchas de los movimientos sociales, feministas, indigenistas y ambientalistas, que son parte de la complejidad de la vida política latinoamericana misma. Tales exigencias determinan un otro modo de pensar contextual, de carácter fuerte, que obliga a repensar los determinantes históricos principales que constituyen las asimetrías del poder ligados al uso de los derechos por los estados y sus implicancias para cada sociedad nacional11.

11Este trabajo argumenta que, para lograr avanzar entender una visión del poder que no se reduzca a una perspectiva cognitivista universal (R. Forst) es preciso tener en cuenta la productividad de los contextos, y en particular, detectar los procesos de reconocimiento y búsqueda de justicia de las comunidades de vida en permanente búsqueda de universalización, como sigue aconteciendo en América Latina. Pensar de una manera contextualizada, obliga a proponer niveles y escalas, donde no se requiere renunciar al universalismo ni tampoco asumir el cómodo relativismo. Y aquí está lo esencial del diálogo intercultural en el pensamiento político crítico, a saber, que se requiere propiciar el protagonismo de los sujetos y de las comunidades humanas. Asimismo, cabe reiterar que las propias experiencias de sufrimiento social conllevan esa dialéctica entre lo sufrido y lo que puede ser reparado (Renault), y que justifica los procesos de emancipación. Este texto lo estructuraremos en dos momentos. Primero señalaremos unas referencias generales al pensamiento intercultural a partir de una sucinta lectura de la propuesta contextual de Fornet-Betancourt, y luego demostraremos la sintonía con un enfoque contextualizado del reconocimiento y la justicia que necesitan despejar el sentido universal de la justificación en el marco de una teoría del poder. Por último, reelaboramos ciertas dificultades relativas a este principio de justificación a partir de las experiencias de injusticia. En ambos puntos, hacemos referencias a los marcos filosóficos y políticos actuales que elaboran lo más interesante de la teoría crítica europea actual.

Desafíos interculturales de las luchas de Abya-Yala

  • 12  Ver los textos de Franz Hinkelammert, El Nihilismo al desnudo, Edicions LOM, Santiago, 2001, Raúl (...)

12Lo que hemos indicado introductoriamente hasta aquí permite cuestionar la asociación habitual de las diversas apelaciones de la interculturalidad con un pensamiento débil y acrítico: lo que enseña tal prisma es la necesidad de ubicarse en un cuestionamiento del mundo capitalista global donde la cuestión intercultural aparece por una particular crítica de la geopolítica actual por su falta de solidaridad entre los seres humanos. En este sentido, lo que interesa es mostrar la interpretación ideológica predominante, como lo lleva adelante el arrollador proceso globalizador sobre la particular tensión de nuestro tiempo entre universalismo y diversidad, como una propuesta ligada a la diferenciación de la humanidad de las personas12. Sin lugar a dudas, este momento histórico de la humanidad rompe con una visión occidental de la razón y de la tecnociencia, abriendo nuevas posibilidades para que afloren las diversidades cognitivas y práxicas, pero no se cuestiona del mismo modo, la hegemonía político-cultural de los imperios y de las economías poderosas del Norte por sobre lo que se vive en el Sur. Lo que considero clave en esta dualidad geopolítica es que el pensamiento intercultural latinoamericano necesita ser entendido entonces a partir de una filosofía política que contiene debates propios de una larga historia de luchas arraigadas en sus propios contextos históricos, y que lo que se levanta como horizonte básico de este pensamiento político es una nueva forma de sociabilidad plural, que se quiere crítica, liberadora y auténtica.

  • 13  Raúl Fornet-Betancourt, La interculturalidad a prueba, Aachen, 2006, 51.
  • 14  Raúl Fornet-Betancourt, La transformación de la filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, 34.
  • 15  Raúl Fornet-Betancourt, Interculturalidad y Filosofía en América, Aachen, 2003, 141.

13Me parece que el aporte de Fornet-Betancourt ha propiciado un vasto proyecto de filosofía intercultural que requiere ser considerado. Su prisma parte de un pensar enraizado que da cuenta de las situaciones y de los propios contextos, donde tal filosofar arraigado no tendría que renunciar a la universalidad y a la comunicación, donde la interculturalidad aparece como una “exigencia normativa que brota de la realidad misma de nuestra situación histórica, y del reto de la convivencia solidaria en una humanidad diseñada por diferencias singulares e insustituibles”13. En su libro programático La transformación de la filosofía (2001) aparece fuertemente la temática de una filosofía que se hace bajo una forma universal y contextual definiendo una constitución dinámica de la subjetividad humana. “La cuestión de la intersubjetividad no es otro que el de tomar procesos reales de solidaridad, como lugar para rehacer la subjetividad humana y sus expresiones identitarias situacionales”14. En otras palabras, Fornet-Betancourt quiere abrir la filosofía a la “práctica de un universalismo concreto centrado en el valor de la hospitalidad y de la justicia”15.

  • 16  Ibid, . 2003, 26.
  • 17  Fornet-Betancourt, 2003, p. 58.

14A partir de estas ideas critica la fuerte tendencia de una parte de la filosofía europea occidental en lo relativo a partir de un universalismo abstracto, que quiere dominar y debilitar el poder operativo de los contextos: “Las contextualidades son topologías de lo humano y por eso su recuperación es indispensable para rehacer el mapa antropológico de la humanidad en toda su diversidad”16 y, por ello aboga con fuerza en muchos textos, por una des-occidentalización de la misma, donde lo esencial es avanzar hacia una actividad política emancipadora de las epistemes, consecuente con los verdaderos sujetos reales insertos en comunidades de vida. Nos dice: “Reformulando la política como la praxis comunitaria de sujetos contextuales, la filosofía la asume como la dimensión en que su exigencia ética se hace mundo, es decir se concretiza en mundos justos que responden a las necesidades de vida digna de sus sujetos”17.

15El valor de la justicia social y cognitiva es, sin lugar a dudas, parte del programa de Fornet-Betancourt en el que se destaca la relevancia de una lucha por el reconocimiento en una sociedad liberal de tipo multicultural, y que considera que estas políticas multiculturales aciertan en cuanto intentan responder al hecho de la pluralidad humana y a la exigencia de buscar mejores formas de convivencia humana, pero tienen serias limitaciones. Cuestiona si esta política del reconocimiento puede separarse del marco político-jurídico de la democracia formal liberal.

16En otro sentido, el planteo de un discurso intercultural no se encierra en la defensa de los contextos, sino que requiere mecanismos de universalización como lo propone una práctica del diálogo entre tradiciones filosóficas. En nuestro libro Ética Intercultural propiciamos una mirada que daba cuenta de ello entrecruzando hermenéutica y pragmática. Por ello, indicamos que el principal presupuesto de este planteo es una pragmática discursiva; lo que exige acoger la dimensión procedimental de la pragmática, puesto que requerimos un proceso argumentativo y universal que contribuya a precisar las reglas concretas que se requieren para resolver los conflictos inherentes a la acción en sus contextos.

17Esta propuesta que ya postulamos hace dos décadas, nos entregó la indicación pragmática elemental de que los discursos intersubjetivos exigen el planteamiento de razones y argumentos. Por lo tanto, en el terreno de las relaciones humanas se exige un tratamiento razonado en que debemos ponderar e incorporar el máximo número de las razones de los involucrados. No obstante, esto exige que las razones no se definan desde una visión deformada de la racionalidad abstracta y hegemónica. Las razones de las que se trata aquí, no son aquéllas inherentes a un sistema monocultural, sino que son las que se conforman a partir de prácticas reflexivas asociadas a las diversas formas discursivas existentes en cada cultura; por ello, cabe distinguir el auténtico diálogo del diálogo inauténtico, el que se abre a las diversas formas de argumentación y el que las reduce a las validadas hegemónicamente.

18La filosofía intercultural, tal como la entendemos, implica la aceptación de la categoría de las ‘razones de los otros’ y supone aceptar entonces, que la reflexividad humana no es algo exterior a los procesos productivos de los contextos, sino que ella se vuelve operante internamente a través de la articulación de las formas discursivas, y exige aceptar acuerdos básicos sobre las reglas y procedimientos. Los nexos entre reflexividad contextual y procesos de mediación normativos no pueden ser puramente localizados de acuerdo a los usos específicos de cada cultura, pues ello no aseguraría el entendimiento de unos con otros, y en forma especial, entre aquéllos que no comparten los mismos mundos de vida.

19Una idea como la referida requiere necesariamente de una crítica del contexto en su versión más radical, que se niega a la apertura a las formas discursivas de los otros; como si la interconexión alterativa fuera siempre una mera imposición definida por las culturas más poderosas. Ya hemos indicado que junto a este contextualismo radical, sería preciso cuestionar seriamente una forma anexa de entender la inconmensurabilidad de las culturas, lo que implicaría aceptar, al menos hipotéticamente, la posibilidad de llegar a definir formas procedimentales que sean compartidas por sujetos diferentes y críticos que mantienen raigambres distintas a los contextos valorativos y normativos.

La cuestion del poder y las asimetrías en clave decolonial

20En este sentido, lo que nos plantea la perspectiva intercultural nos parece que converge en la elaboración de una teoría contextual de la justicia. En la actual obra del filósofo R. Forst se encuentra una interesante propuesta crítica acerca del derecho de la justificación y la relación universal-contextual de la justicia que vale la pena discutir y tensionar con el pensamiento latinoamericano que reflexiona sobre los dramáticos conflictos de los territorios interétnicos. Forst propone una tesis general bastante convincente por la que pretende religar la cuestión del universalismo propio de la justicia con los contextos de vida y, con ello, la necesaria lucha por la justificación de los derechos de todos los seres humanos y colectividades. Este enfoque es retomado aquí en el sentido que una teoría de la justicia que no sea unilateral debiera tener en cuenta los ‘contextos’ de justicia. Al proponer una noción de justicia que incorpore la contextualidad histórico social y política requerimos recuperar las experiencias de injusticia relativa a los diferentes conflictos, violencias e injusticias que viven los individuos, las clases sociales y los pueblos históricamente subordinados. Empero —sobre todo— argumenta que la primera pregunta de la justicia es aquella acerca del poder. Nos dice Forst:

  • 18  Rainer Forst, Justificación y Crítica. Perspectivas de una teoría crítica de la política, Katz Edi (...)

“… quiere decir que los lugares de la justicia han de buscarse allí donde haya que brindar las justificaciones centrales de una estructura básica social y donde se fijen los lineamientos institucionales que determinan la vida social desde el principio. Todo depende, si se quiere, de las relaciones de justificación en una sociedad. El poder, entendido como ’poder de justificación’ efectivo de los individuos, es el bien de mayor jerarquía de la justicia: el poder ‘discursivo’ de exigir, de aportar justificaciones y de desafiar las legitimaciones falsas”18.

  • 19  Ibid, 44.

21En su libro Crítica y Justificación señala que: “El poder se desarrolla siempre en un espacio comunicativo, pero esto no quiere decir que esté bien fundamentado. Es siempre de naturaleza discursiva, y la lucha por el poder es la lucha por la posibilidad de estructurar o dominar este presupuesto de justificación de otros. Su modus operandi es de naturaleza cognitiva, pero no necesariamente de naturaleza reflexiva”19. El elemento central de esta propuesta teórica es que existirían siempre mejores justificaciones del poder, unas más que otras, y que dicho espacio de razones es, de hecho, un espacio social. En esta comprensión, la tesis cognitivista si es plausible en el marco de una teoría crítica de la política, al modo de la crítica frankfurtiana, nos parece que mantiene varias dificultades para visualizar un espacio social desintegrado por conflictos históricos de larga data como el que ocurre en los conflictos territoriales de los pueblos originarios. Por ello, si se pueden llevar las categorías de Forst a lo que acontece en las luchas de resistencia y descolonización en los territorios interétnicos se pueden encontrar analogías convergentes, pero es necesario preguntar cuál es la relación entre el espacio social plural con la construcción política del poder por parte del Estado nación moderno. Si consideramos las reacciones, justificadas desde el aparato estatal como medidas de control y expresiones subyacentes a las causas mismas de las luchas movilizadoras y resistencias sociopolíticas indígenas, se observa con claridad que dicha justificación se enraíza con una violencia configurada desde las múltiples vivencias de dominación y de las resistencias cotidianas al sistema neocolonial.

22El espacio social que se va construyendo en los territorios interétnicos no se puede definir únicamente en base a razones, sino que se gesta en la confrontación misma de un orden de justificación de sujetos políticos. Las razones justificatorias del estado moderno aparentemente no pertenecen a un sujeto social específico, ya que se presupone en esta categoría política moderna que el estado representa un orden sociojurídico en representación de todos los sujetos. Donde se observa con mayor claridad esta ambigüedad en el uso de la fuerza, y esta dificultad se grafica en las formas de justificación legal de los usos y abusos de la intervención policial y militar extrema en pos de mantener el orden socio-político del estado. Entonces, si nos situamos en los usos sociales de la violencia legítima por parte de los gobiernos, quienes administran los dispositivos públicos para contener agresivamente las protestas indígenas, sociales u otras, desdibujan sus justificaciones con recursos propios de la manipulación retórica. En la forma y en el fondo esta carencia de justificación desdibuja las relaciones sociales modernas basadas en la comunicación, al modo habermasiano y, en muchos casos, manipulan la comprensión social hacia un fondo de irracionalidad operante en el conjunto de la sociedad moderna. Pero la noción de violencia que nos propone Forst, incorpora esta dificultad:

  • 20  Ibid, 25.

“Finalmente, encontramos la violencia pura allí donde una relación de justificación, también asimétrica, que despliega fuerza inteligible, es reemplaza por la acción física. Entonces el poder está contrayéndose, lo que no quiere decir que aparezca la libertad; antes bien, desaparece, puesto que la libertad pertenece al poder en tanto éste afecte a sujetos animados cognitivamente”20.

  • 21  Ricardo Salas, op. cit.

23Estos aspectos señalados por Forst no se relacionan solo con prácticas de justificación, al modo que lo propone el párrafo ya citado, sino con una amplia concepción sociopolítica y cultural internalizada de la violencia, que involucra un modo de aceptarla, de rechazarla y/o simplemente de tolerar una convivencia parcial con sus inevitables causas y consecuencias. En este plano, siguiendo a este filósofo alemán, no identificamos de ningún modo la violencia con el poder, sino que destacamos la dificultad que estos procesos de justificación, entendido en un sentido meramente cognitivo, pueda darnos cuenta de la contraposición en el campo de las justificaciones como un espacio de razones. Aquí se ubicaría nuestra discrepancia de este modelo teórico por no considerar que el poder no puede entenderse únicamente a partir del espacio de las justificaciones21.

24En síntesis, si la propuesta de Forst puede proponer una reflexión desapasionada y crítica acerca de la compleja multidimensionalidad del poder, donde se instalaría al extremo la violencia como lo no-racional que, tal como lo indica Forst, abarca el conjunto de las no justificaciones de la vida sociocultural, al mismo tiempo que erosiona la presencia de la violencia en el espacio social, no logra asumir un crudo realismo de los conflictos raciales como fenómeno histórico y sociocultural de masas instalado en las profundidades de los territorios interétnicos y que no son visibilizados por las sociedades modernas hegemónicas. Las ideas de Forst nos parecen sugerentes, ya que replantea una tesis general de una teoría crítica de la justicia como crítica de las relaciones de justificación, que presupone la cuestión del desacople del universalismo de la justicia con los contextos de vida, por lo que abre el campo controversial de la justificación en el camino entre lo contextual y lo procedimental.

  • 22  Véase el trabajo que le dedico a esta noción de “experiencia de injusticia”, en la Revista Stultif (...)

25En otras palabras, cuando nos encontramos con posiciones de poder tenemos que presuponer que refieren no solo al espacio de razones, sino también al espacio de sinrazones que apelan a otros cuadros interpretativos de la dominación. Esto se ve con claridad al considerar las experiencias de injusticias que justifican las luchas y las movilizaciones indígenas / populares. El poder noumenal y los modos de entender la justificación llevan finalmente a Forst, a disociar la violencia y el poder. Esto es lo que opera en la opinión pública de los países donde se quiere justificar, bajo una modalidad racional, la represión gubernamental, y el uso indiscriminado de la fuerza policial y militar. Desde esta última opción, se puede prestar atención y discutir críticamente los usos sociales y políticos de la violencia a la que apelan los diferentes bandos en conflicto. En este sentido, nuestra investigación nos viene acercando a las ideas de Renault22, respecto de la comprensión de los conflictos al interior de la cultura política actual, a partir de este vínculo entre historia, procesos culturales conflictivos y colisión entre Mercado, Ley y Emancipación. Este abordaje teórico, permite entonces situarlo más allá del espacio de las razones y nos introduce al campo de las disputas. En suma, esta rectificación sociológica es la que permite insertar las experiencias de injusticia dentro del campo de disputa sociocultural y política que ha ido instalando la globalización capitalista en nuestros modos de producción, de participación y de convivencia con los otros, en nuestros modos de vivir.

26Empero no se trata sólo de una crítica esbozada desde el prisma intercultural. Amy Allen ya ha destacado diversas objeciones a los pensadores frankfurtianos, lo que incluye a Forst, en tanto ella cuestiona el tenor de una teoría crítica que no considera el escenario geopolítico descrito por el postcolonialismo, y que en buena parte los problemas de dependencia y dominación siguen vigentes en los países periféricos. La principal objeción que se puede hacer a tales enfoques inspirados en Kant es que tales argumentaciones, elaborando teorías racionales ‘universales’, continúan apoyándose en hitos y situaciones propias de la historia geopolítica y cultural europea y/o norteamericana. En estos últimos años, esta filósofa norteamericana ha cuestionado la idea de progreso histórico, del procedimentalismo y la normatividad que van en una cierta dirección parecida al pensar latinoamericano. Al respecto nos dice Allen:

  • 23  Amy Allen, The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory, Press U (...)

El contextualismo metanormativo que he defendido muestra cómo la teoría poscolonial podría basarse en una normatividad completamente inmanente que permite su capacidad de crítica, lo que le permite evitar el relativismo, sin apelar a las lecturas evolutivas de la historia, que respaldarían el eurocentrismo, o fuertes concepciones fundacionalistas de la normatividad, que terminarían en autoritarismo o imperialismo informal23.

27En suma, las ideas de Forst, aunque controversiales, nos parecen que pueden ser ampliadas y complementadas con la categoría de las experiencias de injusticia desde los asimétricos mundos de vida, que propicia la obra de Renault. La consecuencia teórica más relevante es que un estudio inter y transdisciplinario de los conflictos interétnicos en un marco de una ampliación de la teoría crítica en territorios en disputa, permite reformular la relación entre conocimiento e interés y sobre todo comprender la abstracción de las teorías normativas.

  • 24  Fornet-Betancourt, La Dinámica del reconocimiento, Ediciones UCT, Temuco, 2011.
  • 25  Enrique Leff, El Fuego de la Vida, Siglo XXI Editores, México, 2018.

28En la perspectiva contextualizada en que nos movemos, la comprensión de los no-diálogos, de los pseudodiálogos o de los diálogos precipitados nos lleva a una concepción histórica de la justicia en tierras americanas donde ella refiere entonces a una clave donde la dominación y emancipación son decisivas en la vida de nuestros pueblos y de las mayorías subyugadas. Esta memoria histórica detenta un papel central, desde el debate inicial entre Las Casas y Sepúlveda -clave en el surgimiento de un proceso crítico de la Conquista- hasta las diferentes configuraciones sociopolíticas de nuestros países24. Asimismo, estas memorias de resistencia del pasado colonial y republicano neocolonial son ciertamente lo central del ideario nuestro americano, de una justicia que se va logrando histórica y políticamente. Tales memorias de injusticia han sido la motivación central que condujo las luchas antihegemónicas y resistencias palpables de los pueblos latinoamericanos e indígenas hasta el día de hoy. Esta mirada latinoamericanista nos entrega un foco de una historia permanente de negaciones y afirmaciones que siguen permaneciendo hasta el día hoy, pero donde prosiguen igualmente las diversas formas específicas de emancipación anti imperial y antihegemónica. Entre esas historias de lucha se ha configurado entre nosotros una crítica de las formas de justificación de derechos que se opone a las ideas neocoloniales violentas y destructoras de la vida humana y de la naturaleza25.

Filosofía política y diálogo de saberes situados

29Consecuentemente con lo señalado en los acápites anteriores, recapitulamos que se hace evidente que, en el marco de la experiencia acumulada en la investigación intercultural y los principales logros de una línea interdisciplinaria en epistemología contextualizada, formular esta propuesta de un lazo existente entre los procesos reflexivos y críticos del diálogo de saberes con sus implicancias en una filosofía política intercultural. Estos graduales desplazamientos en torno al sentido de injusticia en el terreno de la producción del conocimiento cobran cada vez más fuerza en las luchas de las minorías en contra de los “cercos cognoscitivos” de la modalidad tecnocientífica de las ciencias y de las instituciones del conocimiento en la modernidad.

30Hoy en día, en muchos lugares se exploran muchos de estos nuevos caminos para elaborar la crítica intercultural del conocimiento, algunos de ellos son fruto del pensar crítico contemporáneo, y otros refieren a las sensibilidades sociales en que se mueven las nuevas generaciones de investigadores. Este marco político interpretativo cobra sentido en las tesis de muchos investigadores jóvenes y estudiantes que intentan generar cruces basados en estos diálogos de saberes y superación de las injusticias cognitivas. Las preocupaciones de los estudiantes investigadores acerca de las temáticas nuevas vinculadas a la contingencia sociopolítica y sociocultural desafían a generar estas propuestas inter y multidisciplinarias. En el caso de las reiteradas movilizaciones indígenas que resisten a la creciente des-regulación normativa y a la pendiente violentista del estado neoliberal, ponen de nuevo en evidencia la reflexión acerca de las experiencias de injusticias sufridas a nivel personal y comunitario. Este nuevo anhelo epistémico da relevancia cognoscitiva a los saberes autóctonos, a las experiencias de dominación y a las diversas memorias del conocimiento ancestral que se va perdiendo por la muerte de los más ancianos. Por ello, resulta muy relevante ver el cuestionamiento que se hacen en esos trabajos acerca del modo como los conocimientos científicos de la modernidad siguen siendo parte de un proyecto colonial que consolida las asimetrías y genera mayores injusticias.

31En suma, este diálogo de saberes obliga también a fundamentar otras normas básicas para producir conocimientos pertinentes y ampliar nuevas prácticas para resolver la búsqueda cognoscitiva en una democracia intercultural. En este plano, las antiguas preguntas que se formulaban entre los especialistas de la sociedad y la cultura han derivado lentamente en una filosofía intercultural que se formula cuestiones políticas y jurídicas del contacto intercultural entre pueblos y colectivos, que requiere desarrollar diversos procedimientos para generar diálogos efectivos de saberes y evitar que la violencia epistémica aparezca como el único camino de la resolución de los conflictos. Lo definitivamente nuevo que abre esta situación de la una epistemología contextualizada y para concluir, es cómo se enfrentan los desafíos de una ecología de saberes en las instituciones de investigaciones que basan sus competencias y prestigios simbólicos en el saber derivado de la racionalidad moderna y en sus lógicas de poder inherentes.

32En síntesis, proseguimos recorriendo el camino que ofrece una filosofía inspirada en el diálogo intercultural como una vía larga para resolver las diferencias. Y, por cierto, consideramos que esta noción no es exclusivamente epistémica, sino que es de carácter ético-política y no tiene ninguna relación con la ideología del dialogismo mal entendido. Por ello, lo hemos entendido como aquél que no se precipita, superficial y rápidamente, a una conciliación apresurada para anular las diferencias entre los registros discursivos (sostener que existen las mismas reglas universales para todos los discursos), ni tampoco el tipo de diálogo que se cierra a reconocer las dificultades efectivas existentes en la comunicación entre seres humanos que han conformado diferentemente sus mundos de vida (sostener que las reglas de los registros discursivos son todas diferentes). Este diálogo plantea una modalidad más paciente, para entender a los otros desde las propias articulaciones discursivas, lo que implica sostener que, para alcanzar las razones de los otros existe siempre una mediación de la articulación de los registros en que se conforman los sujetos.

Bibliographie

BIBLIOGRAFÍA

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Ricardo Salas (Ed.), Luchas Sociales, justicia contextual y dignidad de los pueblos. Ariadna Ediciones, Santiago de Chile, 2020.

Notes

8  Ricardo Salas (Ed.), Luchas sociales, justicia contextual y dignidad de los pueblos. Ariadna Ediciones, Santiago de Chile, 2020.

9  Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice. Essai sur la Théorie de la reconnaissance, Éditions La Découverte, Paris, 2017.

10  Enrique Dussel, Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad, Akal, México, 2017, 257.

11  Ricardo Salas, “Contexto, justicia y universalidad en la filosofía política actual. Algunas críticas y aportes a la teoría de la justicia de Habermas” en Revista Estudios Políticos, Universidad de Antioquia, N° 55, 2019, 163-181.

12  Ver los textos de Franz Hinkelammert, El Nihilismo al desnudo, Edicions LOM, Santiago, 2001, Raúl Fornet-Betancourt R. (Ed.), Resistencia y Solidaridad. Globalización capitalista y Liberación, Trotta, Madrid, 2003 y Alfredo Gómez-Müller, Nihilismo y Capitalismo, Ediciones desde Abajo, Bogotá, 2016.

13  Raúl Fornet-Betancourt, La interculturalidad a prueba, Aachen, 2006, 51.

14  Raúl Fornet-Betancourt, La transformación de la filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, 34.

15  Raúl Fornet-Betancourt, Interculturalidad y Filosofía en América, Aachen, 2003, 141.

16  Ibid, . 2003, 26.

17  Fornet-Betancourt, 2003, p. 58.

18  Rainer Forst, Justificación y Crítica. Perspectivas de una teoría crítica de la política, Katz Editores, Madrid, 2014, 43.

19  Ibid, 44.

20  Ibid, 25.

21  Ricardo Salas, op. cit.

22  Véase el trabajo que le dedico a esta noción de “experiencia de injusticia”, en la Revista Stultifera 4-1, 2021, 15-38.

23  Amy Allen, The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory, Press University of Pittsburg, 2016, 230.

24  Fornet-Betancourt, La Dinámica del reconocimiento, Ediciones UCT, Temuco, 2011.

25  Enrique Leff, El Fuego de la Vida, Siglo XXI Editores, México, 2018.

Auteur

Doctor en Filosofía. Universidad Católica de Temuco

© Ariadna Ediciones, 2021

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