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¡Unámonos ya a Manco Cápac y Huáscar, nuestros incas, para oír sus clamores y llantos!

¿Retórica indígena, separatista y femenina durante la independencia en una proclama en quechua? (circa 1823)

p. 511-536


Texte intégral

1En el conocimiento sobre el proceso de la independencia peruana han surgido debates en torno a la agencia diferenciada de poblaciones de regiones y localidades condicionada por determinados antecedentes sociales, políticos y culturales. Temas que implican rebeliones, cultura política, mesianismo, etc. Entonces, la historiografía reconoce la complejidad del proceso independentista por la diversidad de actores, de dinámicas y de intereses vigentes en el proceso, por lo que surgieron dudas, confrontaciones, ambigüedades y otros.

2En este sentido, la participación de los indígenas ha sido controvertida en la historiografía por una supuesta carencia de agencia. Es preciso reiterar que los indígenas fueron un conjunto diversificado por sus funciones sociales, políticas y económicas asumidas a lo largo de la época virreinal. Y, si el acercamiento se realiza, además, por la variable género, el asunto se complica pues, según la historiografía, el protagonismo emancipatorio fue masculino por las prácticas derivadas del uso de las armas, la organización militarizada y la producción de ideologías que excluían a las mujeres.

3De ahí que, a partir de una proclama escrita en quechua de 1823, y firmado anónimamente por Las peruanas, se intenta contribuir en el estudio de la participación de los y las indígenas durante la gesta emancipadora peruana. La relevancia del estudio involucra explorar aspectos menos conocidos de la agencia indígena, a partir de la retórica ideológica destacando dos aspectos: grupo étnico y género. Claro que esta participación tiene sus problemáticas, vacíos y contradicciones. Aunque, esta retórica también responde a determinadas prácticas que delinearon las complejidades de esta agencia.

4 Para cumplir el objetivo, el artículo desarrolla cuatro temas. El primero explora las condiciones básicas de la producción de la proclama. El segundo presenta las principales representaciones sobre los indígenas en la retórica de la época los cuales significaban sus prácticas y agencias. El tercero se centra en las implicaciones lingüísticas de la proclama que sellan la agencia indígena, sus significados propios y la singularidad retórica del quechua jaujino. Y el cuarto brinda pistas de la participación de los indígenas de Lima y la región huanca, además de las relaciones de género que la enmarcaron para intentar reconocer a las autoras.

Condiciones de producción

5El archivo del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú cuenta con una significativa muestra de huellas sobre el pasado peruano que aún no se ha aprovechado. En su acervo se encontró una proclama manuscrita en quechua y firmada por Las peruanas. En su título en castellano indica las indias de la vecindad de Lima. Por los personajes y el contexto referidos en el documento data acerca de 18231005.

6Habría que indicar que, en 1906, algunos intelectuales, amigos e integrantes del Instituto Histórico del Perú donaron documentos. Tal instituto fue fundado un año antes con el fin de promover los estudios de la historia peruana y de refundar el museo después de la derrota frente a Chile ante su casi desaparición. En ese tiempo se ubicaba en el segundo piso del Palacio de la Exposición1006. Es probable que dentro de estas donaciones llegara esta proclama manuscrita suelta que no está dentro de un expediente judicial, de ahí que no se cuente con más información coyuntural.

7Esta proclama fue revisada y citada por importantes lingüistas del quechua como Alan Durston y César Itier. Ante la revisión bibliográfica se reconoció que el estudio de las proclamas del proceso emancipatorio fue privilegiado por lingüistas, y muy poco explorado por historiadores, menos aún las escritas en lenguas nativas. De ahí que el análisis de esta proclama considera rasgos históricos, lingüísticos y antropológicos para una visión más integral. Hay una versión castellana e impresa de la proclama que ha sido poco usada1007, cuya referencia agradecemos al Dr. Jorge Ortiz Sotelo.

8Las proclamas presentan características propias como fuente histórica. Forman parte de las fuentes retóricas por lo que tienen como objetivo persuadir al público objetivo. Algunas fueron anónimas y otras impresas. Por su tamaño y su extensión eran fáciles de transportar facilitando su lectura y su difusión de forma oral en espacios abiertos y cerrados. Por su lenguaje, formato y difusión comparten características con los pasquines y los bandos. Su extendida proliferación promovió, en 1822, que las autoridades los restringieran por los rápidos cambios del contexto, haciendo que la información sea poco vigente y el peligro del uso de la información por los rebeldes1008.

9Durante el contexto emancipatorio existió una fuerte tendencia por regular la lengua y educación de los indígenas. Para 1816, el consejo de Indias consultó a los gobernadores eclesiásticos sobre la necesidad de que los párrocos aprendan las lenguas nativas de sus feligreses. Y un año antes, se dio una orden de establecer escuelas públicas de lengua castellana, que tuvo como antecedente una cédula de 1770, para los pueblos rurales “en cumplimiento de la religiosa, necesaria y mui util resolucion que cimenta la civilizacion de los yndios (…) para que dexen su propio ydioma a que son demasiadamente adictos”.1009

10Proclamas, bandos y pasquines poseen una larga tradición en los contextos andinos que fueron anteriores a la rebelión de Huánuco (1812). Durante el movimiento de Túpac Amaru (1780- 1781), se multiplicó su uso y se profundizó su vocabulario. Algunos de estos textos fueron pasados de mano en mano en las ciudades y los pueblos vecinos. Las rebeliones necesitaban contar con el apoyo de las autoridades indígenas y para ganarse su voluntad junto a las de sus pueblos, las traducciones de estos textos en lenguas nativas fueron claves. Ellos formaron parte de un circuito oral de noticias y rumores maniqueístas que presentaban los hechos y personajes en dos lados: buenos/malos, inocentes/traidores, amigos/enemigos. Además, distorsionaban discursos para confundir, crear caos y motivar nuevas adhesiones. Durante la rebelión de Huánuco, párrafos de las cartas que llegaban a los alcaldes de indios por parte de los mandos criollos fueron leídos en lenguas nativas a las comunidades en voz alta para organizar e incentivar la lucha1010.

11Sobre el contexto histórico de la producción de la proclama de este estudio, habría que indicar que fue escrita durante el gobierno de José de la Riva Agüero. Antes de la llegada de José de San Martín, Riva Agüero había participado en conspiraciones, logias, sociedades secretas y espionaje en favor de los separatistas. A pesar de su origen aristocrático desarrolló una cercanía con sectores populares por su cargo de prefecto de Lima y contador y juez de conservador del ramo de suertes y loterías del Tribunal Mayor de Cuentas de Lima1011.

12El 27 de febrero de 1823, ante los fallidos actos militares dirigidos por la Junta Gubernativa y el congreso se dio el motín de Balconcillo por un grupo de militares, que motivó la destitución de la junta y la proclamación de un presidente en la figura de José de la Riva Agüero1012. Los militares, “provenientes de Chile, Argentina, Colombia y aún europeos, muchos de estos [estaban] a la deriva y con sus batallones desarticulados” a lo largo del territorio peruano. A ellos se sumaron desertores y tránsfugas fomentando un ambiente permanente de sospecha y una desazón sobre las promesas separatistas.1013

13Frente a estas circunstancias: “Monárquicos y republicanos, civiles y militares, aristócratas y plebeyos concluyeron que, en esa delicada coyuntura, le correspondía a Riva Agüero la titularidad del poder, de un poder y una soberanía, es cierto, precaria y frágil, pero necesaria de ser asumida”.1014 Este nuevo gobierno intentó instaurar un ejército libertador comandado por militares peruanos que ganara las voluntades de las montoneras y guerrillas que habían desarrollado un autónomo accionar.1015 El presidente organizó una campaña contra los fidelistas hacia el centro y el sur del país y tenía grupos de reserva en Trujillo, Huaylas y Lima. La campaña comenzó en mayo de 1823. En abril, llegó Antonio de Sucre porque Simón Bolívar fue contactado directamente por el Congreso para que viniese al país, sin conocimiento de Riva Agüero, quien logró levantar los ánimos de las fuerzas patriotas y evacuarlas en el momento de la invasión realista a Lima. No obstante, su gobierno fue inestable porque no contaba con el apoyo unitario del congreso.

14Riva Agüero había comentado varias veces sobre la posibilidad de la llegada de los fidelistas a Lima por Lurín. El congreso, en un principio, indicó que se quedaría a enfrentar al enemigo, pero a los días de la llegada de Canterac decidieron trasladarse al Callao. El 13 de junio se ordenó que los peninsulares, que no cumplían funciones en el ejercito separatista, fueran concentrados en el convento de la Merced para luego ser llevados al Callao y exiliados del país. En este contexto, el presidente publicó una proclama alentando a los habitantes de la ciudad a que resistiesen la ocupación de la ciudad por manos fidelistas. Instó a que ancianos, niños y mujeres tomaran las armas. Es decir que cada ciudadano se convirtiera en un soldado. Es probable que la proclama Las Yndias de la vecindad en Lima fuera escrita en esta coyuntura.

15Canterac ocupó Lima el 18 de junio de 1823 con nueve mil soldados y se quedó hasta el 16 de julio. Sucre no apoyó a los patriotas y Riva Agüero terminó en una situación complicada. Había firmado su renuncia el 11 de junio, pero ante la inminente llegada de Canterac a la ciudad decidió continuar y llamó al congreso a unir fuerzas, a lo que respondieron de manera favorable. Los fidelistas aprovecharon su triunfo temporal y exigieron un determinado cupo y tomaron las joyas de las familias limeñas y de los conventos. Surgieron nuevamente dudas sobre el patriotismo separatista de los distintos grupos sociales1016. Cabe destacar, en esta coyuntura, las acciones del pescador indígena José Olaya junto a un conjunto de damas patricias limeñas que cumplieron la misión de socializar la información de las autoridades del Callao y los aliados de Lima.

16El 19 de junio, el Congreso determinó el traslado del estado peruano a Trujillo. El 21, el presidente ratificó el nombramiento de Sucre como jefe militar, lo que acarrearía el ingreso de Bolívar en territorio peruano. Luego Sucre instituyó el cargo de presidente de la república a José Bernardo de Tagle. El 19 de julio disolvió el congreso siendo reinstaurado el 6 de agosto.1017

Retórica y representaciones sobre los indígenas

17La historiografía ahora considera que los indígenas leían más de lo que se había asumido, así que no fueron ajenos a los textos impresos que proliferaron en la época, incluyendo literatura quechua que fue desplegada en proclamas y panfletos1018. Junto con la prolífica prensa de la época se motivó la formación de la opinión pública para convencer el apoyo a los respectivos bandos con mayor énfasis desde las cortes de Cádiz1019. Se conocen diecisiete proclamas y decretos en quechua y aimara publicados por ambos bandos entre 1810 y 1823, dirigidas a los indígenas del Bajo y Alto Perú. Gran parte fueron traducciones de originales publicados en castellano. Se asume que la mayoría o todos los textos fueron escritos en anonimato por criollos eclesiásticos que habían estudiado o tenían contacto con las lenguas nativas. Su labor de doctrineros de indios les permitió la frecuente práctica del quechua o aimara reforzada por la escritura de sus sermones semanales en lenguas nativas. Ellos dominaron el vocabulario político de la época por cumplir la función de intermediarios entre las autoridades locales y los indígenas1020.

18Los funcionarios virreinales calificaron a los incas de tiranos o los presentaron en calidad de ilustres predecesores de los reyes hispanos. Empero, desde mediados del siglo XVII surgió el nacionalismo inca por el interés de las elites nativas, especialmente las cusqueñas, para reivindicar al Tahuantinsuyo y su vínculo genealógico, además de garantizar su exención del cumplimiento del tributo y la mita y el respeto por sus derechos comunales. El Tahuantinsuyo fue presentado como una época de felicidad por el gobierno de emperadores sabios y justos1021.

19Los indígenas fueron vistos como “menores de edad”, es decir que no eran capaces de decidir por sí mismos sin tener orientación, lo que justificaba la presencia hispana en las Indias. Así, el virrey Abascal, en 1812, indicó que “la multitud india era una multitud a la que se engaña, que no conocía su verdadero interés”1022. Lázaro de Rivera, intendente de Huancavelica, en 1811, declaró:

“No hay hombre mas timido, ni pacifico que el yndio, ni mas altibo y cruel quando se considera con una superioridad decidida o quando obserba que se le disimula, o consiente demasiado. (…) Se entregan a los vicios y olgazanaria, quando ven que nada se corrige, y que tambien se disimula. (…) Las madres a sus hijos de pechos les dan aguardiente de forma, que quando llegan a los ocho años, son borrachos de profesion: este es el vicio dominante, pues veven hasta morir. Nada de esto me lo han contado, yo lo he visto”.1023

20En el contexto de las cortes de Cádiz y en la elaboración de su constitución (1812) se dieron políticas favorables para los indígenas como la abolición de la mita y el tributo. Además, se consideró que los “criollos, indios y mestizos debían ser considerados como ciudadanos españoles de pleno derecho. No sólo podían votar para elegir a sus representantes, sino que ellos mismos podían ser elegidos y ocupar cargos políticos”1024. En esta línea, entre 1810 y 1816, la junta de gobierno de Buenos Aires tradujo proclamas al quechua, aimara y guaraní para reclutar indígenas en sus filas, así sentó las bases de divulgar proclamas y pasquines en lenguas amerindias. El primero fue una proclama escrita por el altoperuano Francisco Javier Iturri, en 1810, que dirigió a los cochabambinos para apoyar la junta de Buenos Aires1025.

21En el ánimo de inclusión social de las cortes de Cádiz, el 30 de agosto de 1812, se publicó una proclama dirigida a los vasallos de ultramar (americanos y asiáticos). Su autor fue Joaquín de Mosquera y Figueroa, un criollo neogranadino que ejerció el cargo de oidor en Santa Fe, México y Caracas y fue elegido diputado de las cortes y presidente del Consejo de Regencia. Se recomendó a las autoridades eclesiásticas traducir la proclama en lenguas amerindias para convencer a los indígenas y a los criollos que las hablaban de la legitimidad de las acciones de las cortes. En ellas se reconoció el peso político de las poblaciones indígenas: “esa preciosa porción de hombres que habita la América, hijos predilectos de la madre Patria”1026.

22Para tranquilizar a las poblaciones americanas, incluyendo los grupos indígenas, las cortes con la proclama de 1812 indicaron que el rey no sería más despótico, que la religión católica continuaría como culto oficial; que se crearía un ministerio de ultramar que tendría como principal objetivo la educación pública y que los rumores que difundían los separatistas sobre el supuesto apoyo que recibirían de Inglaterra eran falsos. En este contexto se usaron en el lenguaje algunos sustantivos empleados en plural (pueblos, naciones, patrias y repúblicas) que pasaron a ser adoptados en singular (Pueblo, Nación, Patria y República). También fueron utilizados sustantivos como felicidad, libertad y paz que formaron parte del lenguaje liberal y transmiten promesas para todas las personas de las sociedades hispanoamericanas. A las que se unieron otros: gobierno, constitución, libertad, unión, independencia, compatriota, ciudadano. A ellos se opusieron: tiranía, esclavitud, opresor, seducir, abusar, alucinar, engañar, etc. Estas palabras empezaron a calar en el vocabulario de los indígenas estando presentes en las proclamas en las proclamas en idiomas nativas1027.

23Se desconoce el autor de la traducción quechua de la proclama que se hizo en 1813, aunque es probable que fue un integrante del clero que obedeció el mandato del arzobispo de Lima, Bartolomé de las Heras. Fue leída en voz alta por los curas en las diferentes iglesias con importante población indígena. Por las propias características del quechua, la proclama ganó un léxico afectivo generando a quienes la oyeron o leyeron un vínculo jerárquico, pero de tipo filial1028, expresado en: “Desde este momento somos todos españoles viracochas. Desde este momento sabemos todos quienes somos”1029.

24Algunos importantes antecedentes de la proclama de este estudio fueron una bilingüe en favor del libertador José de San Martín (1822) dirigida a los pobladores de Jauja. Ese año, también publicó otra el Congreso Constituyente del Perú, en quechua, que comunicaba a los indígenas que enviarían a un ejército libertador a la zona andina. Igualmente, el realista José Canterac difundió dos proclamas en quechua dirigidas a los habitantes de Huánuco, Conchucos, Huamalíes, Huaylas, Cerro de Pasco y Junín para convencerlos de apoyarlo y ofreció amnistía a los montoneros separatistas. Estas dos últimas, a diferencia de las anteriores de dialecto cusqueño, desarrollaron la variedad Huánuco/Huallaga, que tiene sentido por el establecimiento de una base fidelista en el norte del valle del Mantaro. Asimismo, existieron otras proclamas separatistas con el dialecto huanca incluyendo la proclama de este estudio. En estas proclamas, el enemigo fue Napoleón, los españoles y San Martín, de acuerdo con el bando que las publicaba, siendo calificados de tiranos, opresores, sanguinarios, exterminadores, injustos, diabólicos o malvados. Ellos vulneraban la paz y el respeto de los bienes comunales por ansiar arrebatar, antes que producir1030.

25San Martín apeló a las proclamas en lenguas nativas para ganarse a los indígenas. Le dio herramientas a Riva Agüero, quien fue defendido en la proclama Las Yndias de la vecindad en Lima, para fortalecer su popularidad en los sectores populares. “El ascenso de la popularidad y prestigio de Riva Agüero se consolidó sobre un fondo de sensibilidad social decididamente patriota y local. Un patriotismo peruano, distinto pero complementario al patriotismo de los libertadores, de sus tropas y la cultura política que traían con ello”.1031 Posteriormente, con Simón Bolívar, la ausencia de proclamas en lenguas nativas refiere a un cambio de estrategia que se fundamentó en la efectividad de las fuerzas militares, antes que el convencimiento por medio de la retórica1032.

Implicaciones lingüísticas: traducción de la proclama

26Es necesario indicar algunos antecedentes sobre el uso del quechua. La política lingüística homogeneizadora planteada en el Tercer Concilio Limense (1582-1583) declaró a la variante Quechua II - Sureña (cusqueña)1033 como lengua general en la comunicación para uso pastoral y misional en la catequización de los naturales. El virrey Toledo limitó el uso de la lengua vernácula a curas doctrineros y mestizos para mitigar la resistencia indígena y evitar levantamientos que busquen restaurar el estado inca como el de Vilcabamba (1571-1572).

27Las reformas toledanas también contemplaron al “contralengua”, funcionario que validaba las interpretaciones del traductor (lengua quechua y castellana) para que la información no se perturbe en el proceso judicial mismo. El proceso de la interpretación fue un asunto complejo por las implicancias de los intereses presentes en las traducciones, sea por el mismo intérprete, los litigantes, los jueces, las autoridades locales, etc. La desconfianza creció más porque los intérpretes en el Perú, en su mayoría fueron indígenas o mestizos cuyo desempeño no solo ocurría en los tribunales, sino también, en visitas o instancias locales1034. Por estas incidencias, en 1570, se fundó la catedra quechua en San Marcos, casi a la par en 1571 el arzobispo Jerónimo Loayza también fundó la catedra de quechua en la catedral de Lima, debido a la variabilidad del quechua en el desarrollo de la evangelización.

28Tras el levantamiento de Túpac Amaru II, el rey Carlos III prohibió el uso del quechua en las escuelas y universidades. Su enseñanza se restringió solo a las órdenes religiosas. Tales políticas se complementaron con la tendencia del Consejo de Indias, al menos desde 1770, de enfatizar sobre los supuestos beneficios civilizatorios y religiosos del aprendizaje del castellano por parte de los indígenas. De caso contrario: “Los yndios permanecen en la clase de neofitos, y necesitan indispensablemente que sus parrocos los doctrinen e instruyan en las máximas de nuestra sagrada, y verdadera religion”. Así, consideraron necesario que los curas conocieran las lenguas nativas1035.

29Las proclamas en quechua de 1810-1824, anteriormente mencionadas, fueron traducidas del castellano a la variedad del quechua II. La proclama de Las Yndias de la vecindad en Lima está escrita en la variedad dialectal Huanca (Jauja) del grupo Quechua I que ocupa un amplio espacio geográfico en el valle del Mantaro. Los morfemas propios como el alargamiento de las vocales, la lateralización de la vibrante /r/, entre otros elementos de esta familia lingüística, están presentes en el corpus de la proclama. Así como: “quichali; piñalil; chuliquicunacta; cutilil”. Las adaptaciones en la grafía quechua, como la velar [x] se alterna frecuentemente con la representación gráfica de la sibilante [s]1036. En términos como [ñacaxinqui] también se observa la incursión castellana en algunos pasajes del texto: “[auxilia]-pacunaiquipa; [abrasa]-pacusunaiquipa”.

30La retórica de la proclama se convierte en instrumento difusor de información para reivindicar espacios y aspectos simbólicos del territorio andino. Asimismo, invita a la participación en la recuperación de la “identidad-nación” con elementos prehispánicos. Todos unidos mediante lazos de parentesco de “hermanos de una unidad en el ayllu”:

tuli cuiaimasicuna: imahatun nanaiguanmi limaicali, chai mala casta godocuna: yncanchicpa yaguarnin contra mahanacachipacusunhaiquipe, allpanchic, chacranchiccunaguan quedananlaicu. Lichipacui! Guichali ñaguiquita! Licai canancama esclavo caillaiquitam ñacaxinqui, pinhai afrentacunahuanmi defiendenaiquita cutichipacusunqui”.1037

31El texto tiene elementos gramaticales muy importantes como “mahanacachipacusunhaiquipe”. Ciertas cacografías en el manuscrito parecen evidenciar a las indígenas escribientes en calidad de bilingües. Las firmantes del manuscrito han adecuado el quechua normalizado, alternando con términos en castellano. Es un quechua compuesto, elaborado para acercar la narrativa al texto de origen (proclama en castellano). Estas variaciones en la escritura responden al proceso de asimilación del quechua a la estructura castellana como política implementada a inicios de la época virreinal con los tres primeros concilios limenses. Así, la adaptación del quechua al castellano devino en la exclusión de palabras y sufijantes, por ejemplo: “afrentacunahuanmi” “defiendenaiquita”.

32Los conventos y las parroquias fueron espacios de enseñanza de lenguas nativas. Los instrumentos para la cristianización se estructuraron en la lógica de la gramática latina. Por ende, muchos términos desaparecieron o cambiaron el concepto original, más aún cuando en 1770 se decretó que el proceso de evangelización debía hacerse solo en castellano porque la información estaba siendo distorsionada. La prohibición afectó a los centros de enseñanza, por lo que las variantes del quechua supervivientes de manera subalterna terminaron subsumiéndose a la gramática general (quechua cusqueño).

33En los archivos del convento de Santa Rosa de Ocopa (Junín) existe documentación de las correrías, es decir capturas de indígenas para incorporarlos a las misiones. El quechua utilizado en la prédica fue la variante huanca, es posible que los feligreses, así como las autoras del manuscrito en su momento, hayan aprendido a escribir en quechua y castellano en el referido convento. El diccionario Huanca de José Francisco María Ráez, fraile del mencionado convento, que fue profesor de quechua huanca “… variedad que solo desde entonces se habría empleado en las correrías misioneras”1038. Este texto fue el más completo en la variedad Huanca. De otra parte, el Manual sacramental “Apataykachana” de Juan de Castromonte (1650), de acuerdo con Alan Durston fue escrito en un quechua cusqueño, sin embargo, los folios tienen rasgos dialectales de la variedad Huanca. Su composición gramatical radicó en la necesidad de acercar a los curas doctrineros con los indígenas de la sierra central1039. Esta estrategia también pudo ser utilizada en las proclamas de la época independentista.

34La narrativa en la proclama en quechua de Las indias de la vecindad de Lima tiene sus propias particularidades con respeto al texto original en castellano. Llama la atención, la adaptación del exhorto a los soldados hermanos de la región huanca, quienes formaban parte de la tropa realista al mando del General Canterac en el cuartel de Junín: “Dios camacuninchikpa castiguntañam alcaí, paipa ñaupanninpiha manañam Canterac padriniquiha canháñachu1040. En este fragmento, se deslegitima la figura de Canterac en calidad de protector o padre, especialmente “ante los ojos de Dios”, por lo que ya no los representaría. La proclama tiene la finalidad de persuadir el rompimiento de los fidelistas con la corona española.

35El discurso debía llegar a todos siendo necesario construir narrativas propias, locales. Su lectura en voz alta en plazas, iglesias, pulperías, chicherías, etc. motivó el reacomodo de la transliteración de estos textos, es decir, el mensaje se adecuaba mediante una compleja elaboración de significados particulares. Esta consideración es importante porque permite comprender la estructura de la proclama que presenta formas locales en su composición. Esto se evidencia, por ejemplo, en la invocación a partir del uso de expresiones de afecto, apelando a las relaciones de parentesco extensibles a la comunidad. La expresión inicial de “amados hermanos” “Tuli cuiaimasicuna”, presente en pasajes propios de textos de doctrinas y catequesis, en el discurso de las proclamas suscitó significados prehispánicos. El encabezado de las proclamas traducidas en lenguas amerindias iniciaba con la invocación a la unidad bajo denominaciones de “hermanos, hermanas, paisanos”. La narrativa quechua intensificó el dramatismo y la familiaridad de los acontecimientos y los personajes al servirse de imágenes presentes en la tradición oral andina afianzados en el vocabulario pastoral en los sermones y la catequización.

36La reinterpretación del texto original, en castellano, respondía precisamente a la necesidad de adaptar el mensaje a la comprensión de los oyentes. Por esta razón se encargó la transliteración a las autoridades religiosas. En la retórica de la proclama aparece la iglesia como aliado promoviendo la lealtad hacia Dios y sus ministros: “Dios ninchicpa ministroncuna yayanchiccunata guañuchipacun? Caicuna manchu cxistianucta lulamalanchik? ”1041. La condición de haber sido convertidos (cristianizados) por los ministros de la iglesia motiva fidelidad a una comunidad incuestionable: la iglesia (comunidad de fieles), ya no al rey ni al sistema virreinal. Las autoras reconocían a la iglesia como aliada haciéndose necesario el respeto de las leyes cristianas y las Sagradas Escrituras.

37Además de la iglesia, la proclama usó la reminiscencia del antiguo régimen prehispánico. Buscó la unidad, en nombre de los hijos de Huayna Cápac, Huáscar y Atahualpa y de las coyas Rahua-Ocllo y Tocto-Ocllo. Articularon estos personajes en el texto como unidades de representación y buen gobierno: “jucllanacusunña Mancocapac y Guascar Ynganchikunap huahaininta uyalinanchikpaq: Atahualpanchikmi piñalil nimanchik1042. Manco Cápac reivindicaba el origen de las parcialidades, mientras que Huáscar y Atahualpa marcaban el final del imperio que es representado en la proclama con un mensaje mesiánico-milenarista para formar una unidad “jucllanacusunña” [ya es momento de unirnos] frente a un enemigo común “españolcuna; mala casta godocuna; verdugo; judío herejecuna”. Los incas míticos e históricos son referenciados para conseguir la representación generalizada de los indígenas, a pesar de que el valle del Mantaro durante la época prehispánica no mantuvo relaciones de subordinación frente a los incas. Sin embargo, en la proclama se apela a elementos culturales enraizados en la memoria mediante figuras retóricas de parentesco como hijos, hermanos del linaje inca. Es decir, a través del discurso se busca dar un impulso de una nueva identidad con reminiscencias milenaristas y el reconocimiento de una unidad nacional, ya que las firmantes se reconocen como peruanas, vecinas y paisanas. Estas categorías se deconstruyen y reconfiguran en el contexto de la independencia americana.

38Entonces, las proclamas en lenguas amerindias se transformaron en instrumentos políticos y portadores de significados sociales en el imaginario de los indígenas que acompañaron el proceso de la independencia. En la proclama se identifica tensiones entre españoles e indios para elaborar un discurso unitario sobre la “nueva nación peruana”, que reivindica nociones liberales de territorio, libertad, soberanía. Mas bien, el texto implica conceptos desde la nación del Antiguo Régimen: “ñaham tiempo antivocaininchicman cutilil agravionchiccunacta cobrananchicpa, y españolcunacta malcanchicpi alhalil, chai tirano cunaguan puchucal, chai tributo inventacunaguan camacal cusi cusi cau-sananchicpa, cusi juntanacunanchicpa1043.

39A diferencia de las otras proclamas donde aparece el termino awqa como enemigo, aquí se ha transliterado con adjetivos castellanos: “tirano, godo, mala casta”, etc. La otredad fue expresada en los textos retóricos de los bandos realistas y patriotas. Por ello la retórica se sustenta en el exhorto a los hermanos para formar parte de una gesta emancipadora desde dentro, que se manifiesta en la construcción semántica en quechua. El texto en castellano está dirigido en tercera persona: “vuestras tierras, vuestras hermanas, vuestros incas”, mientras en el texto en quechua, el llamado a los soldados realistas se hace en primera persona en plural inclusivo: nuestra tierra, nuestras hermanas, nuestros incas, nuestra unión. En este sentido, la información es clave porque se hace hincapié en la pertenencia, sentido de unidad, con el fin de que el sistema comunicacional sea efectivo a nivel oral y escrito.

40Al comparar ambas versiones, la de castellano, por ejemplo, incide en la “dolorosa acción de haber sido robados los bienes de la iglesia”, mientras que en la de quechua enfatiza en los agravios cometidos hacia los indígenas: “violan a las doncellas, fuerzan a las mujeres, nos roban y quitan las chacras con sus jueces” etc. La versión quechua de la proclama parte de los textos canónicos de la versión castellana, sin embargo, su comparación solicita una lectura más detenida para comprender la importancia del quechua en su variante Huanca-Jauja. Es una valiosa contribución para comprender el proceso de su adaptación, cambio y desaparición, a partir del dominio colonial la lengua general quechua sureño-cusqueña.

Los indígenas de Lima y la cuestión de género en la proclama

41La intención de este ítem consiste en no cerrar la posibilidad de que la autoría de esta proclama fuera de un colectivo femenino indígena. Algunos autores consideran la probabilidad de que esta autoría sea de un integrante conocedor o nativo hablante del clero, un fiscal o un funcionario de los tribunales. Sin embargo, se presentan algunas pistas que validarían que la autoría de la proclama fuera de mujeres indígenas de origen jaujino o huanca.

42Con respecto al mismo discurso de la proclama, llama la atención el énfasis de las víctimas de los fidelistas en los sujetos femeninos a quienes las matan y violan y saquean los hogares, destacando a viudas y a las hijas. Las autoras apelan a su autoridad tradicional en las relaciones andinas para destacar que los españoles continuaban cometiendo esas acciones en contra de las mujeres indígenas como lo hicieron desde la conquista. Además, señalan que es contradictorio que ellos ataquen a las familias de su propia nación. La composición gramatical de la proclama hace referencia precisa a los sufijos que marcan reciprocidad, pertenencia a un determinado grupo, en este caso mujeres, las marcas de género en las expresiones continuas de “tuli” “retornen a nosotras sus hermanas” etc.

43De otro lado, habría que enfatizar que, en las últimas décadas del siglo XVIII y en adelante, surgió un interés por la “naturaleza femenina” para establecer los roles femeninos en un mundo ilustrado que fue difundido en numerosos periódicos de la época. Existieron estereotipos en los cuales, las indígenas eran mejor apreciadas que sus contrapartes masculinas. Se resaltó en ellas su disposición al trabajo, su resistencia física y el manejo de su economía. Pero, sobre todo, su mayor cualidad era la sumisión frente al hombre a diferencia de las negras o, incluso, las criollas. No obstante, durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera década del siglo XIX, los litigantes de divorcios y nulidades en mayor número fueron indígenas e integrantes de los sectores populares siendo mínima la cantidad de personas de las elites1044.

44También se propone difundir la educación femenina que debía constreñirse en el aprendizaje de la lectura, la escritura y el conteo para el buen cumplimiento de su rol como madres y esposas, puesto que la razón no era un rasgo propio de las mujeres por ser seres guiados por sus pasiones. A ellas, sólo se les debía enseñar cuestiones prácticas. Por ende, se critica la educación recibida en las escuelas conventuales o en los beaterios porque las monjas o las beatas no conocían el rol de la mujer secular. Incluso se manifestó que esta educación perjudicaba la salud de las niñas que la recibían.

Las mujeres indígenas de Lima y sus dinámicas sociales y políticas

45Sobre la situación de los indígenas de Lima, Teresa Vergara brinda significativas contribuciones. A partir de estudios de caso, rastrea los vaivenes de indígenas, vecinos de Lima del siglo XVIII e inicios del XIX, identificando sus dinámicas sociales, políticas y económicas. A las que estuvieron expuestas las indígenas residentes de Lima. En principio subraya la condición y origen heterogénea de los indígenas de la ciudad que procedieron de distintos lugares del virreinato peruano, algunos fueron hijos o hermanos de indios principales y otros destacaron por la riqueza que acumularon. La elite indígena de Lima controló las importantes corporaciones: oficios artesanos, comercio, milicias, cofradías y cabildo. Dentro de la elite indígena de Lima subsistió dos grupos antagónicos: uno de artesanos y comerciantes y otro de indios principales de los valles cercanos de Lima junto a los oficiales de las milicias. Su diferenciación frente a los indios del común y más aún de los residentes rurales fue un criterio que los unió. Los indios principales que detentaron su poder por sangre fueron desplazados, de forma progresiva, por los alcaldes de indios por la desconfianza de la corona hacia los primeros ante las numerosas rebeliones andinas y especialmente la de Tupac Amaru y porque los alcaldes pasaron a cobrar los tributos1045.

46En las últimas décadas del siglo XVIII y las primeras del XIX, con el código de Intendencia de 1784, el partido de Lima y los pueblos indígenas cercanos a la ciudad (Chorrillos, Surco, La Magdalena, Ate, Lurín y Pachacamac) tuvo un único subdelegado que era responsable de su supervisión directa y presidía la elección del cabildo de naturales sino no tenía validez. Además tuvo jurisdicción sobre la distribución de las propiedades, que fueron disputadas por españoles, afrodescendientes y mestizos1046.

47El intenso comercio desarrollado durante la época virreinal incorporó a los indígenas en sus diferentes niveles (medianos comerciantes, cargadores, arrieros, tenderos, etc.). Bartolomé Mesa, originario del valle de Mantaro fue “un comerciante almacenero de segundo orden”. A pesar de ser mestizo se presentó como indio y durante su vida afianzó sus relaciones con las corporaciones indígenas, especialmente con el cabildo de indios ejerciendo el cargo de alcalde de indios. Luego de una larga residencia en Quito, retornó a Lima y fue apresado por conspirar con otros personajes para establecer una junta de gobierno como la de Quito. Al tener fuertes contactos con los indígenas, Bartolomé fue apreciado por los conspiracionistas y temido por el virrey Abascal. Murió preso1047. Este personaje muestra la dinámica de migración del valle del Mantaro a Lima y su relación con el cabildo de naturales. Bartolomé traía consigo su capital social, cultural y lingüístico de su lugar de origen.

48El cabildo de indios de Lima fue integrado por alcaldes, regidores, procurador y notario (o quipocamayo).1048 Esta corporación permitió mayores garantías de éxito de una solicitud frente a los tribunales y el alcance de espacios de poder con el fin de conseguir mayor autonomía. Un parteaguas fue la cédula de 1697 que reconoció la facultad de los indios principales de ejercer cargos honorarios, aunque no logró a cumplirse. Sin embargo, algunos se convirtieron en procuradores de indios desde 1763, por iniciativa del cabildo que también demandó la admisión de indígenas como sacerdotes (que se ejecutó desde 1735), la administración del hospital de Santa Ana, etc1049. Las reuniones del cabildo tuvieron lugar al lado de la iglesia de Copacabana1050.

49Con la constitución de Cádiz (1812), los cabildos pasaron a denominarse ayuntamientos y las potestades de los subdelegados en Lima (bienes de comunidad, tierras de repartimiento, justicia y tributos) fueron desapareciendo. Desde 1814, los ayuntamientos se desmantelaron y se retornó a los cabildos que se multiplicaron. Los indios cada vez más fueron forzados a integrarse en las milicias. Con el protectorado de San Martín se recolectó donativos y para lograrlo se valieron de relaciones paternalistas con la ayuda del clero1051.

50En una disputa por un predio del valle, a inicios del siglo XIX, el procurador del cabildo de naturales invalidó la petición de Angelina Laynes de conservar un predio que había pertenecido a su familia usando criterios de género. Consideró que el usufructo de un predio a un indígena se fundamentaba en la prestación de servicios a la corona (pago de tributo y el cumplimiento de mita) y a la comunidad (limpieza de canales, obras públicas, tareas en el cabildo, etc.). Y ella no lo hacía como mujer. Empero, las leyes permitían la sucesión de propiedades a mujeres en ciertos casos y el trabajo de ellas permitía a los varones cumplir con sus obligaciones haciendo posible el funcionamiento del sistema de prestaciones1052.

51Aunque, en diversas ocasiones, las mujeres indígenas fueron vistas como las mayores víctimas de la conquista (violaciones y forzados matrimonios), así ellas simbolizan el “trauma de la conquista” y la proliferación de los hijos ilegítimos. En contraposición de las afirmaciones del procurador del cabildo de Chorrillos, las mujeres indígenas como sujetas de poder en el mundo andino han sido reconocidas a lo largo de la historia prehispánica y virreinal. Durante el siglo XVIII, las cacicas del partido de Jauja (Teresa de Apoalaya, Gabriela de Limaylla y Josefa Astocuri Limaylla) fueron un ejemplo.

52Estas cacicas tuvieron a su disposición una significativa riqueza, como resultado de una herencia familiar lograda por las alianzas familiares, estrategia que también usaron en la época prehispánica. Gozaron de cercanas relaciones con algunos personajes con títulos nobiliarios. Cuando estaban casadas o tenían hijos varones, el cacicazgo era ejercido por ellos, aunque ellas continuaron usando el título de cacicas. Sus acciones dejaron importantes huellas en la memoria histórica de la región estableciendo la costumbre del gobierno de mujeres1053. De igual manera se desarrolló una frecuente actividad legal de las mujeres de la zona ejercida en numerosas transacciones y trámites como lo demuestran los protocolos notariales de la época1054.

53Por otra parte, encontramos algunos datos sobre la participación de la población de la región durante la independencia. En 1826, Francisco Bruno de López, teniente coronel de dragones de milicias del Perú, indicó que Jauja no estuvo exenta de la influencia de las rebeliones de las primeras décadas del XIX, que iban de Buenos Aires a Huancavelica. Incluso, reconoció que en 1811 sucedió una conspiración de tres personajes que fueron apresados y enviados al virrey. Ante la amenaza se intentó establecer un destacamento con cien hombres, lo que contó con el beneplácito del intendente de Tarma, pero no tuvo éxito1055. Lázaro de Rivera, intendente de Huancavelica, en 1811, responsabilizó de las rebeliones andinas a los criollos.1056 Otro punto de vista fue expresado por el sacerdote Pedro Angel de Jado, cura doctrinero de indios por 32 años y quien fuera vicario de la intendencia de Tarma, que destacó que cuando Arenales se movilizaba por la zona: “no todas las provincias cayeron en el engaño, pues los yndios de Huancavelica, y muchos pueblos entre esta provincia y la de Jauja no mudaron el sistema, y arrollaron una, y otra vez las guarniciones que dejo Arenales para sostener el desorden”1057.

54Regresando con la agencia femenina, Petrona Apoalaya, hermana de Teresa, dejó las rentas de un obraje para el financiamiento del beaterio de Nuestra Señora de Copacabana de Lima1058, ubicado al lado de una iglesia con la misma advocación que ha tenido una efigie milagrosa con su propia cofradía de indígenas en el barrio de San Lázaro cerca de la alameda de los Descalzos. En 1677, los cofrades tomaron la iniciativa de fundar un beaterio de mujeres indígenas. “Buscaban tener un lugar donde sus hijas pudieran experimentar la fe y educarse en la religión católica y, tal vez, ser religiosas”. Consiguieron el permiso con la cédula del 23 de enero de 16781059. Pero, el proyecto recién se concretó en 1691. El beaterio contó con un colegio donde también admitieron a mujeres españolas. Se redactó un documento de entrega del edificio a las nobles indígenas lo que se celebró a lo grande, por lo que el virrey conde de la Monclova y el arzobispo Liñán y Cisneros estuvieron presentes. Su fundación quedó sellada con su reconocimiento real en 1696. En 1733, sor Catalina de Jesús Huamán-Cápac solicitó que el beaterio fuera declarado monasterio, pero tuvo que juntar rentas suficientes y la situación se problematizó por los graves daños de infraestructura del beaterio ante el terremoto de 1746. La beata peregrinó hasta el Alto Perú para alcanzar la suma requerida, al no conseguirlo motivó que familias limeñas entregaran dinero y rentas, no obstante, su muerte, en 1774, frenó el objetivo. La economía del beaterio declinó profundamente a fines del siglo XVIII e inicios del XIX1060.

55Las beatas siguieron ciertas reglas de la convivencia religiosa (oraciones, acciones litúrgicas, cumplimiento de votos religiosos, obras de caridad, etc.). A diferencia de las monjas, las beatas no acataron el voto de clausura y algunas tuvieron criadas y esclavas1061.

56Por tanto, no sorprendería que jaujinas llegaran al beaterio de Copacabana, en calidad de beatas o colegialas, donde sus habilidades de escritura y lectura fueron reforzadas. Fue el caso de Micaela del Tránsito, originaria de San Gerónimo de Tunán (partido de Jauja), quien ingresó al beaterio en 18031062. Su conocimiento del castellano y de su lengua nativa las hizo capaces de escribir la proclama de este estudio. El fortalecimiento de su agencia estuvo enmarcado por el prestigio social, político y económico de las mujeres indígenas de Jauja y alrededores. Asimismo, ellas estuvieron imbuidas en el espíritu de los acontecimientos de la independencia por su cercanía con los alcaldes y los regidores del cabildo de naturales que se reunían en habitaciones cercanas a su beaterio y colegio lo que les permitía actualizarse de las últimas noticias del contexto emancipador.

57También es posible que las autoras estuvieran en el círculo de los indígenas devotos al Niño Jesús Huanca que fundaron una cofradía en la iglesia de Santa Ana. Tal corporación hacia la segunda mitad del siglo XVIII tuvo enfrentamientos con la cofradía de la virgen de Loreto que reprochaba a la comunidad huanca de pedir limosna e intentar colocar otra imagen del Niño Jesús1063. Como en el Cusco, al parecer esta estatua estuvo dentro de la capilla de Loreto. Los indígenas y mestizos jaujinos en el barrio de Santa Ana se dedicaban al comercio de ropas y telas como el mencionado Bartolomé Mesa y a oficios artesanales. Para ascender socialmente inscribían a sus hijos en los libros de bautizo de españoles y mestizos porque vivían de forma lujosa en el círculo indígena. Ese fue el caso de Mariano Carranza que fue regidor del cabildo de indios de Lima en 18141064. Así, este poderoso círculo indígena se unía al cabildo que se reunía en la iglesia de Copacabana desarrollándose acercamientos frecuentes entre ambos barrios.

Conclusiones

58Este artículo muestra el importante legado de las fuentes retóricas portables como las proclamas en la participación de los indígenas desde el siglo XVIII, que se intensificó en el contexto independentista de las primeras décadas del XIX. No solo fueron sujetos políticos en estos textos, sino también, fueron los autores (Tupac Amaru y rebelión de Huánuco). Igualmente, estos textos fueron desarrollados en lenguas nativas o traducidos del castellano al quechua, aimara, etc. Sin embargo, en el imaginario aún se conservaba la imagen de los indígenas en calidad de menores de edad.

59Las bases retóricas de la proclama Las yndias de la vecindad de Lima fueron desarrolladas especialmente desde las cortes de Cádiz con la proliferación de proclamas por parte de separatistas y fidelistas para convencer a los indígenas de sumarse o apoyar a su bando. No obstante, captaron el espíritu de su lucha de las rebeliones andinas del siglo XVIII y de las primeras décadas del siglo XIX, aunque con un discurso que tuvo que fundamentarse en la iglesia como comunidad legítima y el logro del bien común tras ensalzar el valor de la fraternidad, sea desde una percepción liberal y andina, para destacar a los enemigos, en este caso Canterac y los españoles, en calidad de malos cristianos, herejes y tiranos para convencer a sus hermanos de amparar a José de la Riva Agüero, el primer presidente de la república peruana y garante de la independencia lograda, que había sido desalojado de Lima por el general Canterac. Asimismo, recuerdan a sus hermanos su sangre común por su descendencia de los incas y las coyas, que sin duda avalaban la independencia para vengar las acciones vergonzosas cometidas por los españoles.

60A partir del artículo, es necesario considerar la agencia femenina basados en la estructura retórica propiamente quechua, y la singularidad de haber sido escrita en la variante huanca en la que exhorta a sus hermanos y paisanos de las tropas realistas incorporando elementos locales lingüísticos. La oralidad expresada en la proclama transliterada por las autoras deviene de sus propias versiones y percepciones del proceso de la independencia. Ellas saben leer y escribir y reconocen el alfabeto castellano para la construcción de textos en quechua, es decir no les es ajeno recurrir ellas mismas a la escritura de diferente documentación.

61No fue extraña la participación de las mujeres indígenas y mestizas en el proceso de transmisión de información a través de textos escritos en los círculos indígenas y fuera de ellos: por su autoridad en la región huanca, por su participación en corporaciones representativas (cofradías, parroquias, colegios, fiestas, beaterios, monasterios, etc.), por su incidencia en escritos notariales, por contar con escuelas (conventos, parroquias y beaterio de Copacabana) y por la cercanía con las elites indígenas (comercio, artesanos, milicias, nobles, etc.) especialmente del cabildo de naturales. De esta manera, es probable que la proclama fue el resultado de la agencia femenina de unas indígenas jaujinas que eran vecinas de Lima y que estuvieron convencidas de la necesidad de garantizar la independencia para establecer una nueva comunidad: los peruanos.

Notes de bas de page

1005 Proclama manuscrita en quechua titulada Las yndias de la vecindad de Lima a los soldados americanos del ejército real, Lima, ca. 1823, Archivo del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú (en adelante MNAAHP), Lima, D-215.

1006 Ortegal, Alex, “Los documentos de los libertadores en el Museo Nacional”, en 200 años. Bicentenario, camino hacia la libertad, Ministerio de Cultura, Lima, 2015, 102.

1007 Proclama impresa en castellano titulada Las indias de la vecindad de Lima a los soldados americanos del ejército real, ca. 1823, Fondo reservado de la Biblioteca Central de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Periódicos varios.

1008 El virrey José de la Serna al consejo de Indias, Cusco, 15 Ab.1822, Archivo General de Indias, Audiencia de Lima (en adelante AGI, Lima), leg. 1024.

1009 Guillermo Zárate al consejo de Indias, La Paz, 23 Set. 1826, AGI, Lima, Leg. 1591.

1010 Chassin, Joëlle, “El rol de los alcaldes de indios en las insurrecciones andinas (Perú a inicios del siglo XIX), Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 37-1, 2008, 231-234, 237.

1011 Montoya, Gustavo y Paredes, Jorge, “ ¿Peruanizar la independencia? El golpe de estado de José de la Riva Agüero: 1823”, Historia y cultura, 29, 2018, 160-162.

1012 Hernández, Elizabeth, José de la Riva Agüero y Sánchez Boquete (1783-1858). Primer presidente del Perú, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Instituto Riva Agüero, Lima, 2019, 102.

1013 Montoya, Gustavo y Paredes, Jorge, “ ¿Peruanizar la independencia?”, 169- 170.

1014 Montoya, Gustavo y Paredes, Jorge, “ ¿Peruanizar la independencia?”, 165.

1015 Montoya, Gustavo y Paredes, Jorge, “ ¿Peruanizar la independencia?”, 182.

1016 Montoya, Gustavo y Paredes, Jorge, “ ¿Peruanizar la independencia?”, 183.

1017 Hernández, Elizabeth, José de la Riva Agüero y Sánchez Boquete, 106-129.

1018 Durston, Alan, “Quechua Political Literature in Early Republican Peru (1810- 1876)”, en Heggarty, Paul y Pearce, Adrien eds., History and Language in the Andes, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2011, 166.

1019 Morán, Daniel, “Al César lo qué es del César y a Dios lo que es de Dios. Política y religión en la coyuntura de las guerras de independencia. Perú, 1808- 1825”, Nuevo Mundo, Mundos nuevos, 12, 2012, 2-3,
http://journals.openedition.org/nuevomundo/62864 (consulta 9/4/2021).

1020 Itier, César, “Awqa “tirano”, “opresor”: un concepto básico de las proclamas en quechua y aimara de las guerras de independencia”, Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas, suplemento especial I, 2016, 53-54. Paul Rivet y Georges de Créqui-Montfort publicaron en cuatro tomos documentos en lenguas amerindias desde los primeros años de la época virreinal hasta 1955. Hartmann, Roswith, “Narraciones quechuas recogidas por Max Uhle a principios del siglo XX”, Indiana 11, 1987, 321.

1021 Idea enfatizada con la reedición de la obra de Garcilaso de la Vega en cuyo prólogo se profetizó que los incas retomarían el Perú con la ayuda de Inglaterra. También se fortaleció la idea del regreso del inca. Martin, Rosella, “El arte de persuadir al servicio de las cortes de Cádiz: la proclama a los habitantes de ultramar y su traducción a la lengua quechua (1812-1813)”, Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas, suplemento especial I, 2016, 86, 91-94. Itier, César, “Awqa “tirano”, “opresor”, 67, 69. Durston, Alan, “Quechua Political Literature in Early Republican Peru”, 171.

1022 Chassin, Joëlle, “El rol de los alcaldes de indios en las insurrecciones andinas”, 235.

1023 Lázaro de Rivera al consejo de Indias, Huancavelica, 16 dic. 1811, AGI, Audiencia de Lima, leg. 1116.

1024 Martin, Rosella, “El arte de persuadir al servicio de las cortes de Cádiz”, 74.

1025 Boidin, Capucine, Chassin, Joëlle y Itier, César, “La propaganda política en lenguas indígenas en la época de las guerras de independencia sudamericanas”, Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas, suplemento especial I, 2016, 11.

1026 Martin, Rosella, “El arte de persuadir al servicio de las cortes de Cádiz”, 78; Durston, Alan, “Quechua Political Literature in Early Republican Peru”, 170-171.

1027 Martin, Rosella, “El arte de persuadir al servicio de las cortes de Cádiz”, 74- 84, 88.

1028 Martin, Rosella, “El arte de persuadir al servicio de las cortes de Cádiz”, 84- 91, 95; Durston, Alan, “Quechua Political Literature in Early Republican Peru”, 169.

1029 Martin, Rosella, “El arte de persuadir al servicio de las cortes de Cádiz”, 86.

1030 Durston, Alan, “Quechua Political Literature in Early Republican Peru”, 167- 168, 170; Itier, César, “Awqa “tirano”, “opresor”, 54-63.

1031 Montoya, Gustavo y Paredes, Jorge, “ ¿Peruanizar la independencia?”, 167.

1032 Además, Bolívar tuvo escaso o nulo conocimiento de las lenguas nativas, a diferencia de San Martín quien nació en una zona de habla guaraní y fue influenciado por sus compañeros de lucha que usaron estas lenguas como herramientas políticas. Durston, Alan, “Quechua Political Literature in Early Republican Peru”, 168.

1033 Con respecto a las variantes quechuas, los diccionarios geográficos de Paz Soldán (1877) y Stiglich (1922) describen la vinculación de topónimos tras un proceso sucesivo de desplazamiento idiomáticos, por lo que la estructura gramatical y fonológica posee rasgos distintivos en cada territorio. Así, el quechua I se presenta en la sierra central y norcentral del Perú, mientras que el quechua II en partes del Ecuador, Perú, Bolivia y Argentina.

1034 Glave, Luis Miguel, “Simiachi: El traductor o lengua en el distrito de la audiencia de Lima”, en Cunill, Caroline y Glave, Luis Miguel coords., Las lenguas indígenas en los tribunales de América Latina: intérpretes, mediación y justicia (siglos XVI-XXI), ICANH, Bogotá, 2019, 121-165.

1035 Guillermo Zárate al consejo de Indias, La Paz, 23 Set. 1826, AGI, Lima, leg. 1591.

1036 “Los fenómenos paralelos de las lenguas que manifiestan el proceso en nuestros días indican que la velarización de las prepalatales es solo el resultado último de un proceso desencadenado por la ambigüedad auditiva”. Navarro, Rosario, Grafías para los fonemas medievales/s/-/z/en escritos de quechua-hablantes bilingües de los siglos XVI-XVII, Archivo de filología aragonesa 59-60, 2002-2004, 1571.

1037 Proclama manuscrita en quechua titulada Las yndias de la vecindad de Lima a los soldados americanos del ejército real, Lima, ca. 1823, Archivo del MNAAHP, D- 215, f. 1r.

1038 Cerrón-Palomino, Rodolfo, Diccionario Huanca Quechua Castellano-Quechua Castellano, PUCP, Lima, 2018, 31.

1039 Durston, Alan, “El aptaycachana de Juan de Castromonte: un manual sacramental quechua para la sierra central del Perú (ca. 1650)”, Bulletin de l’Institut français d’études andines 31, no. 2, 2002, 220.

1040 Proclama manuscrita en quechua titulada Las yndias de la vecindad de Lima a los soldados americanos del ejército real, Lima, ca. 1823, Archivo del MNAAHP, D- 215, f, 1r.

1041 Proclama manuscrita en quechua titulada Las yndias de la vecindad de Lima a los soldados americanos del ejército real, Lima, ca. 1823, Archivo del MNAAHP, D- 215, f.1r. “Asesinan a los ministros de Dios a nuestros sacerdotes ¿acaso estos no nos hicieron cristianos?”.

1042 Proclama manuscrita en quechua titulada Las yndias de la vecindad de Lima a los soldados americanos del ejército real, Lima, ca. 1823, Archivo del MNAAHP, D- 215, f.1r.

1043 Proclama manuscrita en quechua titulada Las yndias de la vecindad de Lima a los soldados americanos del ejército real, Lima, ca. 1823, Archivo del MNAAHP, D- 215, f.1r.

1044 Rosas, Claudia, “Jaque a la Dama. La imagen de la mujer en la prensa limeña de fines del siglo XVIII”, en Zegarra, Margarita Ed., Mujeres y Género en la Historia del Perú. CENDOC-Mujer, Lima, 1999, 151-155, 184-185; Flores Galindo, Alberto y Chocano, Magdalena, “Las cargas del sacramento”, Revista Andina, 2-2, 1984, 407-409.

1045 Chassin, Joëlle, “El rol de los alcaldes de indios en las insurrecciones andinas”, 229.

1046 Dueñas, Alcira, “Cabildos de naturales en el ocaso colonial: jurisdicción, posesión y defensa del espacio étnico, Histórica, 40-2, 2016, 137-140, 144-147.

1047 Vergara, Teresa, “Bartolomé de Mesa Tupac Yupanqui: trayectoria de un comerciante de la elite indígena limeña”, Revista del Instituto Riva Agüero, 4-1, 2019, 108-110, 132-137.

1048 Huarisco, Claudia, La reconstitución del espacio político indígena. Lima y el valle de México durante la crisis de la monarquía española, Publicacions de la Universitat Jaume I, Castelló de la Plana, 2011, 79.

1049 Vergara, Teresa, “La elite indígena limeña y el control de la República de Indios: identidad, gestiones y espacios de poder en segunda mitad del siglo XVIII”, en XIV Jornadas interescuelas/Departamentos de Historia, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 2013.

1050 Vergara, Teresa, “The Copacabana Indigenous Elite: Formation, Identity and Negotiations (Lima, 1590-1767)”, Ph.D diss., University of Connecticut, 2018.

1051 Huarisco, Claudia, La reconstitución del espacio político indígena, 168-194.

1052 Dueñas, Alcira, “Cabildos de naturales en el ocaso colonial”, 141, 147-157.

1053 Hurtado, Carlos, “Las curacas de Jauja y las jefaturas étnicas en la sierra central del Perú (siglo XVIII), en Álvarez, José, Hurtado, Carlos y Perales, Manuel eds., Pueblos de Hatun Mayu. Historia, arqueología y antropología en el valle del Mantaro, CONCYTEC, Lima, 2011, 153-164, 172-173.

1054 Para ejemplificar. En 1814, el testamento de doña Petrona Becerra natural y vecina de Santa Fe de Jauja, en una de sus cláusulas señaló que cumplía lo dispuesto por la real Junta Central y nueva real Constitución de dar tres pesos de ocho reales para auxiliar las necesidades de las viudas de la ciudad de Tarragona por las consecuencias de la guerra con Francia. No hay duda del protagonismo social y político de las mujeres en la región. Testamento de doña Petrona Becerra, Jauja, 4 Jun. 1816, Archivo Regional de Junín, Manuel de los Santos Maticorena, protocolo 31.

1055 Relación de méritos de Francisco Bruno de López, Madrid, 8 Abr. 1826, AGI, Lima, leg. 1024.

1056 Lázaro de Rivera al consejo de Indias, Huancavelica, 16 de Diciembre de 1811, AGI, Audiencia de Lima, leg. 1116.

1057 Marques de Castel Bravo al consejo de Indias, Madrid, 17 de enero de 1826, AGI, Lima, leg. 1024.

1058 Hurtado, Carlos, “Las curacas de Jauja y las jefaturas étnicas en la sierra central del Perú”, 168.

1059 Lara, Natalia, “Vestir los hábitos: las beatas del beaterio de Nuestra Señora de Copacabana del Rímac a inicios del siglo XIX”, en Rosas, Claudia ed., Género y mujeres en la historia del Perú: del hogar al espacio público, PUCP, Lima, 2019, 178.

1060 Deusen, Nancy van, Entre lo sagrado y lo profano. La práctica institucional y cultural del recogimiento en la Lima virreinal, PUCP, IFEA, Lima, 2007, 225.

1061 Baltazar, Mery y Espinoza, Waldemar, “Los beaterios en la Lima colonial. El caso del beaterio para mujeres indígenas nobles”, Investigaciones sociales, 14-24, 2010, 132, 135-141. Habría que indicar que, la vida religiosa comunitaria no fue novedosa para las indígenas. Algunas habían ingresado a los monasterios, en calidad de donadas, es decir mujeres que prometían sus votos religiosos (obediencia, pobreza, humildad y clausura) pero no se dedicaban exclusivamente a las oraciones, sino que también cumplían con las actividades domésticas de servicio (limpieza, cocina, etc.). Otras habían sido criadas de monjas dedicándose al servicio doméstico. Ver Arias, Ybeth, “Economía y sociedad en los monasterios limeños durante la época borbónica. La Encarnación y La Concepción, 1750-1821”, Tesis de Licenciatura, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2008, 169-174.

1062 Lara, Natalia, “Vestir los hábitos”, 190.

1063 Autos seguidos por la cofradía de Nuestra Señora de Loreto contra la cofradía del Niño Jesús Huanca establecidas en la iglesia de Santa Ana por la administración y adorno del referido Niño Jesús, Lima, 1756/1762, Archivo Arzobispal de Lima, Cofradías, Legajo 32A, Expediente 31. Agradecemos la generosa referencia del documento a Teresa Vergara.

1064 Cosamalón, Jesús, Indios detrás de las murallas. Matrimonios indígenas y convivencia inter-racial en Santa Ana (Lima, 1795-1820), PUCP, Lima, 1999, 114-117.

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