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Aproximaciones al marxismo latinoamericano. Teoría, historia y política

 | 
Fabian Cabaluz
, 
Tomás Torres

Colonialismo, dependencia y eurocentrismo: una crítica desde la periferia

Texte intégral

Durante varios años los europeos hemos vivido de la muerte de los hombres de color; vampiros inconscientes, nos hemos alimentado de su sangre inocente. Como en la novela de Balzac, el plato de arroz que humeaba ante nuestra boca privilegiada llevaba en sus números herméticos la condena a muerte de un lejano hermano en humanidad
Antonio Gramsci

  • 257 Cabrera, M. & Monroy, L. Transfeminismo, decolonialidad y el asunto del conocimiento: Inflexiones d (...)
  • 258 Díaz, J. "Hacia una pedagogía en clave decolonial: Entre aperturas, búsquedas y posibilidades". Tab (...)
  • 259 Soler, J. C. "La perspectiva decolonial y sus posibles contribuciones a la construcción de Otra eco (...)
  • 260 Fonseca, M. Pensamiento decolonial: ¿una “nueva” apuesta en las Relaciones Internacionales? Relacio (...)
  • 261 Walsh, C. ¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? Reflexiones en torno a las epistem (...)

1Sin duda, la corriente decolonial ha tenido un alto en las ciencias humanas de nuestro continente. Esta, abarca desde los feminismos257, las pedagogías258, la economía259, las relaciones internacionales260, las ciencias humanas261, y otras áreas del conocimiento donde han impugnado los fundamentos teóricos-epistémicos-políticos de las tradiciones modernas. En consecuencia, conocer los argumentos centrales de ella se vuelve algo primordial en el presente.

  • 262 Escobar, A. "Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigación de modernidad/coloni (...)
  • 263 Ibíd, p. 53.
  • 264 El Grupo Modernidad/Colonialidad emergió del encuentro académico y político de intelectuales latino (...)
  • 265 Edgardo Lander desarrolló seis argumentos acusatorios al marxismo, a saber: uno, se encuentra atrap (...)
  • 266 Mignolo, W. Historias locales/diseños globales: Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamien (...)
  • 267 Grosfoguel, R. "Izquierdas e Izquierdas Otras: Entre el proyecto de la izquierda eurocéntrica y el (...)

2Según Arturo Escobar262, la emergencia del giro decolonial habría surgido en la década del 2000 a partir de lo que él denomina el “programa de investigación” del grupo Modernidad/Colonialidad263. Más allá de los nombres de quienes participaban del Grupo, bastante conocidos por lo demás264, nos interesa presentar una discusión en torno a la valoración que realizan estos autores del marxismo latinoamericano, dado que pareciera ser que hay una querella no sólo sobre el estatus “eurocentrado” del conocimiento sino sobre los principios éticos de este. Es más, Lander265, ha señalado que, a pesar de todo el potencial emancipador del marxismo, tendría una similitud colonial con los saberes modernos. En un tono similar, Mignolo266, ha mencionado que, a pesar de haber contribuido a la crítica decolonial, el marxismo formaría parte de los diseños globales que no permiten la emergencia del pensamiento fronterizo, es decir, aquel que se construye en la diferencia colonial como recurso propio de los pueblos colonizados. De ahí que surja la idea de constituir “epistemologías otras” que generen una ruptura con el proyecto de la modernidad en nuestro continente267.

  • 268 Roitman, M. Pensar América Latina: El desarrollo de la sociología latinoamericana. Argentina, CLACS (...)
  • 269 Cortés, A. "La teoría en América Latina y la incompletud de la sociología". Cuadernos de Teoría Soc (...)

3Ahora bien, el pensamiento crítico latinoamericano, en general, es decir, no sólo el marxismo latinoamericano, se encontraría constreñido por una suerte de maldición268 , la cual se apreciaría, por una parte, con la idea de pensar la modernidad como un proyecto continental incompleto que debe tomar como modelo el desarrollo de los países centrales y, por otro lado, la capacidad de pensar una teoría social que sea capaz de superar sus trabas internas para posicionarse desde su lugar de enunciación. Cortés269, de manera sugerente, problematiza lo anterior a partir de la interrogante sobre si realmente existiría una incompletud de la modernidad o bien de la sociología de la modernización de los centros, cuestión que pareciera tener respuestas sencillas, sin embargo, es más complejo de lo que parece, puesto que gran parte de los debates, de los mismos núcleos temáticos que se mencionaron con anterioridad, se han visto entrelazados con este dilema.

  • 270 Mignolo, W. La idea de América Latina: La herida colonial y la opción decolonial, Argentina, Gedisa (...)

4El problema de si es incompleta una u otra, repercute en la forma en la que miramos nuestra producción teórica continental, dado que esto influiría en las reflexiones mismas de los/as intelectuales. Si consideramos, como argumenta Mignolo270, que “la idea de América Latina” sería en sí una invención colonial y, desde su perspectiva, una de las labores principales sería analizar los pensamientos fronterizos surgidos a partir de la “herida colonial”, entonces nos encontramos frente a un análisis que emerge desde la noción de la modernidad como un hecho concreto que se ha materializado, en nuestra región, como colonialidad. De ahí que su propuesta epistémico-política se preocupe de la recuperación de pensadores indígenas que contengan epistemologías “otras”, considerando críticamente, las propuestas clásicas de las teorías de nuestro continente por permanecer influidas por la episteme occidental.

  • 271 Domingues, J. "Global Modernization, Coloniality’and a Critical Sociology for Contemporary Latin Am (...)

5La colonialidad tendría diferentes formas de manifestación. Una de ellas es la colonialidad del saber que, según la interpretación de José Mauricio Domingues271, tendría especial atención por parte de la corriente decolonial, dado que hallaron en ella la forma más radical de lucha en contra de la dominación de la modernidad/colonialidad. En consecuencia, el pensamiento fronterizo podría ser entendido como una forma exclusiva de teoría crítica en tanto este no se encuentra subsumido por la episteme occidental. De esto se desprende que aquellas manifestaciones de la teoría que hayan sido generadas por la modernidad, como el marxismo latinoamericano, se encontrarían vinculadas a formas de encubrimiento de los saberes ancestrales y subalternos.

  • 272 Mignolo, W. Op., cit. 2003.
  • 273 El concepto de novedoso, para los decoloniales, encubre una manera político-epistémica que requiere (...)
  • 274 Grosfoguel, R. "Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/ (...)
  • 275 Mignolo, Walter. "Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica" en C. Walsh, F. Schiwy y (...)

6Así, el marxismo latinoamericano y la perspectiva decolonial, parecieran encontrarse en una problema teórico-político-epistemológico, dado que el primero se encontraría encerrado aún en los diseños globales de la geopolítica del conocimiento272 mientras que la segunda se ha presentado como una nueva273 alternativa fundada en la recuperación de saberes ocultos a partir de los procesos de “epistemicidio”274. Estos, serían avalados por el desarrollo del pensamiento latinoamericano en la medida en que no problematiza la geopolítica del conocimiento, ni tampoco, la genealogía de poder que operara en ella. En este sentido, el marxismo latinoamericano estaría más preocupado de construir conocimientos universales que, tras ese ropaje, encubriría su eurocentrismo y, por tanto, se ubicaría como parte del proyecto moderno que, en tanto tal, sería colonial275. Esto último, genera un nuevo problema, el rol del intelectual. Según la mirada decolonial, habría una suerte de impugnación a la intelligentsia, dado que adoptaría formas acríticas de asimilar postulados teóricos provenientes de los centros, que los reduciría a ser meros reproductores de la racionalidad moderna, en consecuencia, no se harían cargo de la carga político-epistémica que ella implica. En este sentido, lo decolonial, podría ser considerado como una construcción paralela al pensamiento crítico latinoamericano, y contrapuesta al marxismo latinoamericano.

7A pesar de lo anterior, han existido diferentes intelectuales, identificados o que se autoidentifican con el marxismo, que han intentado problematizar el colonialismo y la colonialidad en miras de contribuir a un debate central en el pensamiento crítico regional. De esta manera, tanto Aníbal Quijano como Enrique Dussel, destacan como adherentes a la corriente decolonial, pero con un proyecto que difere muchas veces de la argumentación central de este grupo. Como se ha señalado en el libro, la propuesta de estos autores se relaciona a una visión heterodoxa de marxismo que no sólo es fuertemente cuestionadora de la ortodoxia, sino también creativa y traductora de algunos postulados.

8En el presente capítulo, analizaremos la manera en la cual tanto el sociólogo peruano como el filósofo argentino-mexicano, fueron construyendo sus categorías de colonialismo y colonialidad con el fin de establecer un diálogo en torno a cómo es posible pensar esta problemática desde el marxismo latinoamericano. Para establecer de manera más clara esta argumentación, es que primeramente nos referiremos en términos generales a la corriente teórica crítica que identificó la colonialidad como el principal problema que deberían enfrentar los pueblos oprimidos en nuestro continente, nos referimos a la perspectiva decolonial.

Genealogías del giro decolonial

  • 276 Nájera, V. Derrota política, crisis teórica y transiciones epistémicas, Los estudios pos/de/descolo (...)

9Las genealogías de la decolonialidad pueden captarse a partir de lo que Verónica López Nájera276 denomina transiciones epistémicas que, posterior a las dictaduras, trajeron de retorno a los intelectuales exiliados por ellas y que, bajo la influencia de la posmodernidad, comenzaron a reflexionar en torno a problemáticas como la ideología, el sujeto y la crítica postcolonial.

  • 277 Ibíd.

10Esta última habría sido muy relevante, puesto que habrían contribuido a construir las bases para la conformación del grupo de estudios subalternos latinoamericanos, el cual, fundamentado en las perspectivas de constitución de una epistemología no occidental, capaz de propiciar un lugar de enunciación del tercer mundo, buscaba hacer emerger construcciones políticas desde la voz de lo subalterno.277

  • 278 Said, E. Orientalismo. España, De bolsillo, 2012.
  • 279 Montoya, A. & Busso, H. Entrevista a Ramón Grosfoguel. Polis. Revista Latinoamericana, Nº 18, pp. 1 (...)

11Ahora bien, las genealogías decoloniales se rastrean en dichas reflexiones no sólo por su cercanía teórica, sino también, por su diferenciación. Mientras la crítica postcolonial se centraba en los avances del imperialismo británico sobre la India, y desde ahí se rastreaba una representación occidentalizada de oriente278, para América Latina el problema sería previo y habría surgido con la colonización. Es decir, el dilema no es sólo el expansionismo de las naciones europeas (como bien señalaron los postcoloniales), sino también todo el movimiento filosófico-político que había detrás de dichos procesos. De ahí que autores como Ramón Grosfoguel, en una entrevista con Montoya y Busso279, señalara dos limites dentro de la crítica postcolonial:

  • 280 Ibíd, p. 18.

(…) para nosotros [decoloniales] el concepto de postcolonial es problemático, porque no existe un post a la colonialidad (…). Ellos siguen pensando desde la epistemología occidental. Si tú miras los estudios postcoloniales anglófonos Spivak piensa con Derrida, Bhabha con Lacan, Said con Foucault, los subalternos de la india con Gramsci, siguen todavía pensando en categorías de pensadores de esa izquierda que formuló una crítica al eurocentrismo desde el eurocentrismo280.

  • 281 Walsh, C. Interculturalidad y colonialidad del poder. Un posicionamento “otro” desde la diferencia (...)

12En otros términos, los estudios postcoloniales no habrían superado el eurocentrismo y más bien, con sus herramientas, intentarían criticarlo. No obstante, el giro decolonial no busca ello, sino, antagonizar con una epistemología no eurocentrada, producir un conocimiento “otro”, el cual designa la capacidad de construir categorías que no puedan ser imaginadas por la modernidad281.

  • 282 Escobar, A. Op., cit. 2003; Restrepo, E. & Rojas, A. Inflexión decolonial: Fuentes, categorías y cu (...)
  • 283 Lastra, A. "Walter Mignolo y la idea de América Latina. Un intercambio de opiniones", Tabula Rasa, (...)

13Por otro lado, no sólo las teorías postcoloniales y subalternas de la India son fuentes inspiradoras para la corriente decolonial. El pensamiento latinoamericano también se encontraría alojado en su cuestionamiento a la modernidad. La filosofía y teología de la liberación282 contribuyeron a partir de un concepto trabajado por Enrique Dussel en la década del ‘70, la exterioridad. La idea de que existe un punto de fuga de la totalidad permitió que la corriente decolonial argumentara la posibilidad del pensamiento fronterizo como expresión de aquella que, si bien no se encuentra libre de la “contaminación” moderna, es capaz de elaborar una “epistemología otra”283.

  • 284 Blanco, J. Colonialidad múltiple en América Latina: Estructuras de dependencia, relatos de subalter (...)
  • 285 Escobar, A. Op., cit. 2003.
  • 286 Modernidad/colonialidad.
  • 287 Ibíd, p. 53.

14Una tercera fuente de inspiración para la corriente decolonial son las teorías de la dependencia. Según un reciente artículo de Blanco284, existiría una continuidad entre los estudios dependentistas y los decoloniales. Estos últimos, habrían extendido la crítica no sólo a las formas de dominación material, sino también discursiva y subjetiva. Escobar285, también identifica a la teoría de la dependencia como precursora del grupo modernidad/colonialidad el que, posteriormente, se erigiría como decolonial. Sin embargo, cabría preguntarse ¿no son los estudios dependentistas una manera de abordar la modernidad desde el marxismo latinoamericano, es decir, desde una matriz criticada por los decoloniales? El mismo Escobar responde esta interrogante cuando argumenta que: “(…) existen sustantivas diferencias [con las teorías latinoamericanas]. Como Walter Mignolo ha argumentado, la [crítica a la] MC286 debe ser vista como “un paradigma otro”. Antes que un nuevo paradigma “desde Latinoamérica” (…)”287.

  • 288 Dussel, E. 1492 El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del" mito de la modernidad". La Paz, Plu (...)
  • 289 Grosfoguel, R. Op., cit. 2007.
  • 290 Dussel, E. Op., cit. 1994.

15Surge así, el problema central en cual se enfocan los decoloniales: la modernidad. Tal como el nombre del grupo, que surge entre finales del ‘90 e inicios del 2000, lo enuncia. Esta no es pensada a partir de las potencialidades emancipatorias, sino desde su cara colonial. Autores como Dussel288 plantearon que el origen de la modernidad no podría ser retratado más que a partir del descubrimiento de América, dado que desde allí se habría configurado una forma filosófica propiciadora de las reflexiones cartesianas la cual sería el fundamento general de la filosofía occidental. Grosfoguel289, dice que René Descartes fundaría la ego-política del conocimiento, es decir, aquella epistemología que no considera el contexto geográfico ni corporal del sujeto de enunciación. Dicho ejercicio intelectual, no podría comprenderse sin la colonización de América, dado que ahí habría operado una forma del pensamiento singular, lo que Dussel290 denomina egoconquiro, vale decir, la constitución de un sujeto que es capaz de modificar sustancialmente lo “nuevo”, lo “descubierto” a partir de los procesos de la colonización.

  • 291 Mignolo, W. "La opción de-colonial: Desprendimiento y apertura. Un manifiesto y un caso", Tabula Ra (...)
  • 292 Quijano, A. "Colonialidad del poder y clasificación social ", en B. de Sousa Santos y M. Meneses (e (...)

16Ahora bien, cabe destacar la diferencia entre colonización y colonialidad. La primera se diferencia estaría acotada a un lapso histórico, mientras que la segunda, habría permanecido en el tiempo291 como una forma de racionalidad que es capaz de operar a partir de un patrón mundial de clasificación racial292. En otras palabras, la colonialidad surge como una lógica inherente a la modernidad que organiza y clasifica al mundo.

  • 293 Mignolo, W. Op., cit. 2007.
  • 294 Lastra, A. Op., cit. 2008; Mignolo, W. Op., cit, 2007; Grosfoguel, R. Op., cit. 2007.
  • 295 Nos referimos a: por una parte, al sujeto teológico de constitución del conocimiento (Dios europeo) (...)
  • 296 Castro-Gómez, S. "Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes." En (...)
  • 297 Mignolo, W. Op., cit. 2007.

17De la colonización y la colonialidad, surgen dos nudos problemáticos, uno de carácter propositivo y otro como denuncia. El primero es que una consecuencia no esperada de la colonialidad sería la emergencia del pensamiento fronterizo293, el cual buscaría desestabilizar las producciones emanadas de la ego y teo-política del conocimiento que impone el pensar eurocéntrico, es decir, una forma de resistencia frente a la instauración del marco teológico (teo-política) y luego secularizado (ego-política) de la modernidad eurocentrada294. La manera de hacer frente a estas dos epistemologías295, requiere invertir esa lógica del sujeto sin referencia enunciativa para así generar una ruptura espacio-temporal, es decir, constituir una geo-política del conocimiento. No obstante, esto no sería suficiente si es que no aparece el sujeto de enunciación. Por tanto, se requeriría de una corpo-política del conocimiento. El paradigma “otro” debe oponerse totalmente a lo que Santiago Castro-Gómez296 denominó la Hybris del punto cero, es decir, a la Ilustración moderna de la razón imperial. De este modo, emerge la “diferencia colonial”297, vale decir, la fortaleza del pensamiento fronterizo como negación de la racionalidad moderna a partir de los saberes otros.

  • 298 Ibíd.
  • 299 Lander, E. La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamerica (...)

18El segundo nudo problemático, el de carácter crítico, surge a partir de la problematización que realiza Aníbal Quijano sobre la colonialidad del poder. Según Mignolo298, la colonización trajo consigo una nueva forma de clasificación del mundo que, a partir de la matriz cristiana, generó una diferenciación entre seres humanos, donde lo europeo pasó a ser el centro y los pueblos colonizados quedaron fuera de la historia. Esta escisión, es problematizada por Edgardo Lander299, cuando denunció la universalización de la experiencia europea:

  • 300 Ibíd, p. 17.

Al construirse la noción de la universalidad a partir de la experiencia particular (o parroquial) de la historia europea y realizar la lectura de la totalidad del tiempo y del espacio de la experiencia humana a partir de esa particularidad, se erige una universalidad radicalmente excluyente300.

19A este proceso, de negación de conocimientos no-occidentales eurocentrados, se le denominó colonialidad del saber.

  • 301 Gómez, D. "La ‘colonialidad’ en la órbita del marxismo: la propuesta analítica de Aníbal Quijano", (...)
  • 302 Ibíd, p. 231.
  • 303 El propio Quijano reconoce que la colonialidad opera en diferentes áreas, cuestión que ha llevado a (...)
  • 304 Browitt, J. La teoría decolonial: Buscando la identidad en el mercado académico. Cuadernos de liter (...)
  • 305 Mignolo, W. Op., cit. 2003.
  • 306 Walsh, C. Op., cit. 2014.
  • 307 Grosfoguel, R. Op., cit. 2009.

20El concepto anterior, sería una expresión, en el área del conocimiento, de la colonialidad del poder. Ahora bien, cabe destacar que esta diferenciación no es baladí, dado que, como señala David Gómez Arredondo301, la noción creada por Quijano se vincula más a la idea de división racial del trabajo que a la del saber, es más: “Quijano busca mostrar que el colonialismo ibérico en América suponía una estructura compleja en la cual la división social del trabajo estaba completamente imbricada y articulada con la clasificación “racial” de los sujetos”302. Y si bien, la colonialidad mostraría 4 formas de clasificación mundial, a partir de lo racial303, los decoloniales se centrarían mayoritariamente en la del pensamiento, es decir, en el saber304. En efecto, si consideramos las intervenciones de Mignolo305, Walsh306 y Grosfoguel307 en su mayoría giran en la capacidad de “descolonizar” el pensamiento como forma de posicionarse en contra de la modernidad.

  • 308 Grosfoguel, R. & Mignolo, W. "Decolonial Interventions: A Brief Introduction", Tabula Rasa, Nº9, pp (...)
  • 309 Domingues, J. La modernidad contemporánea en América Latina. Buenos Aires, Siglo XXI, 2009b.
  • 310 Maldonado-Torres, N. "Sobre la colonialidad del ser: Contribuciones al desarrollo de un concepto" e (...)

21Una segunda materialización de la colonialidad del poder, sería la colonización del ser. Esta, surge a partir la ontologización del pensamiento moderno, el cual es identificado a partir exclusivamente desde la cara “oscura” de ella308 subsumiendo lo que implica el proyecto moderno a solo una de sus operaciones309. Las reflexiones en torno a la colonialidad del ser310 surgen como una forma de proyectar las implicancias que contiene la conformación de sujetos colonizados, es más Walsh dice que:

  • 311 Walsh, C. Op., cit. 2007b, p. 29.

[la colonialidad del ser] se refiere así a la no-existencia y la deshumanización, una negación del estatus de ser humano que se inició dentro de los sistemas de complicidad del colonialismo y esclavitud, con el tratamiento de los “negros”, no como gente, sino como “cosas” del mercado (lo que Cesaire llama la “cosificación”, algo que no sucedió en la misma forma con los pueblos indígenas) y que, en cierta manera, aún continúa311.

  • 312 Césaire, A. Discursos sobre el colonialismo, Madrid, Akal, 2006.
  • 313 Oliva, María. (2014). La negritud, el indianismo y sus intelectuales: Aimé Césaire y Fausto Reinaga (...)

22La posibilidad de la existencia en tanto ser humano nos remite a aquello que el propio Aime Cesaire312 denomina “negritud”, concepto que hace referencia a la posibilidad de que lo afro no sólo sea reconocido como una desviación exótica de lo “normal”, sino que, a contrapelo de los decoloniales, de la inclusión de ellos en lo universal en miras de no reproducir diferencia que perpetúe el trato despreciativo entre unos/as y otros/as313.

  • 314 Mignolo, W. "La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial)", Crítica (...)

23Mignolo314 reconoce que los intereses centrales de la corriente decolonial son la descolonización del saber y del ser, lo que implica que:

  • 315 Ibíd, p. 264.

(…) la opción decolonial, paradigma de coexistencia, rechaza “la única manera de leer la realidad” sea esta cristiana, liberal, marxista; o islámica, si vamos al caso; lo cual no significa la negación de la totalidad de cada una de ellas, sino sólo de las tendencias totalitarias que albergan315.

24De este modo, las diferentes matrices de pensamiento que, de alguna manera han identificado a algunas corrientes de la teoría crítica en nuestro continente, deberían ser descolonizadas antes de poder utilizarlas o más que ello, des provincializadas, es decir, sacadas del lugar geográfico propio desde el que surgieron.

  • 316 Ibíd.

25Según lo anterior, la idea de la descolonización se aplicaría en tanto pudieran presentarse dos cosas simultáneas: la primera es restar las pretensiones de universalismo a las teorías como el marxismo316 y segundo, aportarle contenido que direccione su crítica de manera no lineal al capitalismo, sino que, a la modernidad, en palabras de Mignolo:

  • 317 Ibíd, p. 265.

(…) el marxismo puede ser un espacio de disidencia pero no puede competir dentro de la misma lógica sólo invirtiendo los contenidos. En la medida en que la opción decolonial no propone una ideología universal (…) [sino que] enfrentarse con éxito [es decir] multiplicar y conectar proyectos decoloniales globales317.

  • 318 Mignolo, W. Op., cit. 2007.

26Esta reducción del marxismo no permite entrever el problema real que implica la recepción, traducción y “antropofagia” de las ideas provenientes de los centros, ya que no basta con vaciar el contenido “colonial” para llenarlo de reflexiones “decoloniales”, sino más bien complejizar la producción teórica misma en miras de fortalecerla. Ahora bien, el problema no acaba ahí, ya que muchas veces se ha criticado al marxismo por su presunto esencialismo al momento de hablar del sujeto, pero si observamos de cerca la propuesta de Mignolo, como uno de los epónimos de la perspectiva decolonial, podemos apreciar un ejercicio similar cuando plantea que quienes son capaces de frenar la colonialidad serían los movimientos indígenas, ya que solo ellos portan el contenido propio que no sólo modifica el sistema, límite del comunismo y el socialismo, sino que tendrían la potentia de cambiarlo por no utilizar la razón moderna318. Esto permite comprender que la localización del sujeto de cambio realizada por el semiólogo argentino se encontraría en aquellos que son víctimas de colonialidad del ser y del saber.

  • 319 Ibíd.

27La fuerza del movimiento indígena radicaría, según Mignolo319 en construir categorías que se despojen de la herencia moderna-occidental, por ende, negar la colonialidad del ser -en tanto productor de subjetividad- y de saber.

28A partir de lo anterior, se podría decir que el pensamiento realmente crítico, es aquel capaz de sustituir las categorías heredadas por la modernidad, por saberes “otros” que sean capaces no sólo de limitarse a cuestionar el marco de ordenamiento de la colonialidad, sino, por sobre todo, de modificar ese patrón mundial de poder. Esto no podría realizarlo la teoría crítica tradicional ya que, si bien ha contribuído a la construcción misma del grupo Modernidad /colonialidad, antecedente directo del “giro decolonial”, sus conceptos no se habrían despojado de la influencia moderna. No obstante, este último proceso no queda del todo claro, puesto que el dispositivo teórico con el que opera el pensamiento crítico previo a lo decolonial, no sólo fue capaz de cuestionar los marcos del capitalismo, sino que también las herencias racistas de la colonización. Autores como Frantz Fanon o Aimé Cesaire, que son rescatados por los decoloniales, habían puesto en entredicho los márgenes del capitalismo y la colonización, pero no para identificarse como una negación absoluta de la modernidad, sino que, utilizando herramientas propias de ella, intentaron subvertir el orden racista-explotador.

  • 320 Najera, V. Op., cit. 2018.
  • 321 Mignolo, W. Op., cit. 2007.
  • 322 Cómo el sugerente nombre de la conocida revista colombiana.

29La decolonialidad, entonces, supone dos cosas relevantes que se presentan como desafíos para el pensamiento crítico latinoamericano. Como Verónica López Nájera320 menciona, el desplazamiento del conocimiento en el que opera la modernidad no sólo sería geográfico, sino también sobre las políticas del conocimiento, por tanto, la producción intelectual crítica de nuestro continente no estaría excenta de dicha “contaminación”, sino que, en tanto la idea propia de América Latina sería una invención colonial321, la producción intelectual se encontraría colonizada, de ahí que la construcción de categorías alternas a la modernidad sean un imperativo. En segundo lugar, supone que la producción de teorías críticas de la modernidad es tomada y asimilada sin mayor reflexión por parte de nuestros/as intelectuales, como reproductores de la razón colonial/moderna, subestimando el papel que ha jugado el pensamiento crítico en nuestro continente. Por tanto, el ejercicio decolonial de alguna manera evoca una “tabula rasa”322 que más que fortificar propuestas precedentes a ella, busca generar una ruptura epistémica no sólo con la tradición moderna eurocentrada sino también con la tradición crítica de nuestro continente.

30Veamos a continuación el derrotero desarrollado por Aníbal Quijano y Enrique Dussel.

De la heterogenidad histórico estructural a la colonialidad del poder

31Sin duda que el proyecto intelectual de Aníbal Quijano es ambicioso. De las primeras reflexiones respecto de la “marginalidad social”, su particularidad toma de posición respecto de la dependencia que abre el escenario teórico para construir el concepto de heterogeneidad histórico estructural hasta los procesos de “cholificación” del Perú como sujeto de lucha frente a la oligarquía, nos permite inscribir su obra en una senda. El camino que recorre, no es resumible en el concepto de colonialidad, pero si es atribuible el ejercicio que realiza tras la creación de ese neologismo, es decir, no es posible reducir la obra del sociólogo peruano a una etapa de su trayectoria, pero esta última no puede ser comprendida sin este úlitmo momento.

  • 323 Gandarilla, J. Colonialismo neoliberal. Modernidad, devastación y automatismo de mercado, Argentina (...)

32Si tomamos la obra de Quijano como una unidad, esta pasa por diferentes momentos que ya fueron señalados en el capítulo que trata el concepto de heterogeneidad histórico estructural y de formación social abigarrada, sin embargo, cabe hacer una precisión más y es que, como ha señalado José Gandarilla323, la problematización en torno al poder es un eje articulatorio de toda su obra, de ahí que el neologismo de colonialidad fuera siendo cada vez más preciso hasta llegar al concepto de colonialidad del poder, en palabras del filósofo mexicano señalado:

  • 324 Ibíd, p. 200.

(…) Aníbal Quijano eleva su alegato, no tanto para impesar, sino para trastocar y hasta invertir la discusión sobre el capital, el capitalismo y la modernidad, al asociar ésta última con el proceso que a deficit de una “palabra que haga juego con la cosa”, siga con su muy apropiado neologismo: colonialidad. De ahí en adelante muchos discutirán estos temas al colocar, a modo de premisa mínima para la crítica, el hablar de modernidad/colonialidad. Luego, otros conferirán, según sean sus intereses y con muy diversos resultados, variedades de adjetivos para “la nueva palabra”, pero no podía ser de otro modo que, para su creador, quede muy en claro que de lo que se habla es de colonialidad del poder324.

  • 325 Fanon, F. Piel negra, máscaras blancas, España, AKAL, 2009.
  • 326 Quijano, Á. Colonialidad y modernidad/racionalidad, Perú indígena, 29, 1992, pp. 11-20
  • 327 Quijano, Á. Colonialidad del poder y clasificación social en: Epistemologías del sur (Perspectivas) (...)

33De esta manera, es el problema del poder el que identifica este autor como eje de sus reflexiones críticas. Ahora bien, el poder en Quijano tiene diferentes implicancias. Al igual que la importancia que le otorga Fanon al lenguaje325, el sociólogo peruano es capaz de señalar las implicancias de los procesos de colonización y colonialidad en el quehacer latinoamericano a partir de una dimensión simbólica (el conocimiento y la “racionalidad moderna”326) de otra material (asociada a las formas de división del poder global327). Esta perspectiva, no implica una disociación maniquea entre idealismo y materialismo, puesto que es el propio autor el que se empeña en señalar que ambas formas de control se encuentran ancladas en el patrón de dominación global.

34Es interesante este último aspecto, puesto que si bien la colonialidad surge como una reacción a la manera clásica de la teoría crítica continental de identificar en conceptos como el desarrollo, la liberación nacional, la revolución, etc., como los elementos más destacables al momento de pensar la liberación de los pueblos, este no deja de tener un parentesco con la tradición inaugurada por Marx, aunque con una salvedad importante, un punto de bifurcación entre lo que Quijano denomina como la diferencia entre el materialismo histórico y la concepción materialista de la historia. El primero es vinculado a las perspectivas positivistas de interpretación de la realidad, mientras que el segundo abre un camino fértil de reflexión abierta, plural, según el sociólogo peruano, el materialismo histórico presentaría serias dificultades para pretender ser una teoría explicativa de la totalidad histórica, puesto que sus tres grandes momentos constitutivos lo aproximarían a corrientes ortodoxas:

  • 328 Ibíd, p. 82.

[la primera es] la construcción del materialismo histórico a fines del siglo XIX como producto de la hibridación marxopositivista, en el Engels tardío y en los teóricos de la socialdemocracia europea, alemana en especial, con amplias y duraderas reverberaciones entre los socialistas de todo el mundo. Segunda, la canonización de la versión llamada marxismo-leninismo, impuesta por el despotismo burocrático establecido bajo el estalinismo desde mediados de los años veinte. Finalmente, la nueva hibridación de ese materialismo histórico con el estructuralismo, francés especialmente, después de la Segunda Guerra Mundial328.

  • 329 Marcuse, H. Op., cit. 1975.

35De esta manera, Quijano realiza una crítica a la ortodoxia marxista en su vertiente teleológica y eurocéntrica cuya centralidad explicativa no sólo pasa por el locus del proletariado en el modelo productivo sino también, por el eurocentrismo que implica la manera de pensar el desarrollo de los modos de producción de las periferias mundiales. Esta clasificación, no es capaz de superar las perspectivas que ponen en el centro del concepto de desarrollo a Europa como el ejemplo de un tipo de capitalismo capaz de desarrollar a un tipo especial de proletariado que luche por el porvenir de un tipo de socialismo (socialismo soviético como lo denominó Marcuse329).

  • 330 Quijano, Á. Op., cit. 1992.

36Frente a lo anterior, nuestro autor encuentra en la teoría de Marx una hebra que, lamentablemente, no logró desarrollar en profundidad pero que marca un punto de quiebre con dos premisas básicas que hacen que el enfoque de Quijano sea diferente al de la mayoría de los intelectuales agrupados en el “giro decolonial”. La primera es una valoración no completamente negativa de la modernidad330 cuyo eje es la valoración de ciertas características que no valen tirar al basurero de la historia. La segunda, es la valoración de esfuerzo que encuentra el intelectual peruano en la obra final de Marx:

  • 331 Quijano, Á. Op., Cit. P. 85.

En primer término, Marx se mantuvo, es verdad, hasta casi el final de su trabajo dentro de la misma perspectiva saintsimoniana, eurocéntrica, de una secuencia histórica unilineal y unidireccional de sociedades de clase. Sin embargo, como se sabe bien ahora, al irse familiarizando con las investigaciones históricas y con el debate político de los “populistas” rusos, se dio cuenta de que esa unidireccionalidad y unilateralidad dejaba fuera de la historia otras decisivas experiencias históricas. Llegó así a ser consciente del eurocentrismo de su perspectiva histórica. Pero no llegó a dar el salto epistemológico correspondiente331.

37En este sentido, coincidimos con lo señalado por Rita Laura Segato respecto del legado “materialista” que seguiría Quijano para aproximarse al problema de la colonialidad que no sólo encuentra en Marx un referente sino también en Mariátegui:

  • 332 Segato, R. L. La perspectiva de la colonialidad del poder, en: Aníbal Quijano ensayos en torno a la (...)

En Mariátegui, Quijano encontró el “factor raza” como indispensable constructo para entender la subordinación de nuestro mundo, y la figura del indio presentada no en los moldes culturalistas habituales, sino situada en la posición de guía para la comprensión de la historia nacional y, en especial, de la historia de la apropiación de la tierra, que es la propia historia de la colonización. Fiel a ese legado, la argumentación que Quijano inaugura evade el culturalismo, y aun cuando trata de la subjetividad resultante del patrón de la colonialidad, nunca acepta separar esa subjetividad de las condiciones materiales de existencia332.

38Lo anterior no es algo menor, puesto que si la colonialidad del poder:

  • 333 Quijano, Á. op., cit. P. 67.

Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder [la colonialidad] y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivos, de la existencia cotidiana y a escala social333.

  • 334 Buey, F. Marx (sin ismos), España: El viejo topo, 2009.
  • 335 Rubel, M. Marx sin mito, España: Octaecaedro, 2010.

39Entonces hay una dimensión relacional capaz de ejercer dicha clasificación y que si bien no está presente en el materialismo histórico si lo está en Marx. Dicha reflexión sitúa a Quijano en proximidad con autores como Fernandez Buey334 o Maximilien Rubel335 quienes marcan un punto de inflexión importante entre la producción teórica del intelectual revolucionario de Tréveris y los continuadores de su legado, particularmente Engels.

40Dicha relacionalidad que se encuentra en la base de la noción de colonialidad del poder del autor, es la que permite cuestionar, a su vez, algo que ya hemos descrito en la noción de heterogeneidad histórico-estructural que es la de pensar linealmente, de manera homogénea el desarrollo del capitalismo, puesto que, a pesar de reconocer en la totalidad histórico social un elemento importante de permanencia crítica en su discurso, Quijano analiza la relación entre las partes y el todo que conforma dicha unidad:

  • 336 Quijano, Á. Op., cit. 2000, p. 79.

(…) las partes en un campo de relaciones de poder social no son sólo partes. Lo son respecto del conjunto del campo, de la totalidad que éste constituye. En consecuencia, se mueven, en general, dentro de la orientación general del conjunto. Pero no lo son en su relación separada con cada una de las otras. Y, sobre todo, cada una de ellas es una unidad total en su propia configuración porque igualmente tiene una constitución históricamente heterogénea. Cada elemento de una totalidad histórica es una particularidad y, al mismo tiempo, una especificidad, incluso, eventualmente, una singularidad. Todos ellos se mueven dentro de la tendencia general del conjunto, pero tienen o pueden tener autonomía relativa y que puede ser, o llegar a ser, eventualmente, conflictiva con la del conjunto336.

41De esta manera, Quijano no sólo cuestiona al sujeto histórico preconstituido de cierto marxismo, sino también la centralidad que tendría el capitalismo como eje articulador de las formas de dominación, puesto que no es sólo la explotación la que se encontraría detrás de la subyugación de los pueblos, sino el poder.

42Heterogeneidad histórico estructural y colonialidad del poder, entonces, tienen un hilo común y es que no es posible plantear una homogeneidad, un universalismo abstracto para explicar las formas de clasificación del poder a nivel global. Es por eso que nuestro autor, señala los cinco modos en los que opera la colonialidad del poder: el trabajo, la naturaleza, el sexo, la subjetividad y la autoridad. Si bien la base material del análisis de Quijano sigue siendo la explotación, esta tiene diferentes expresiones que contienen como base los elementos señalados.

43La colonialidad del poder, en consecuencia, opera como una forma de diferenciación racializada que encuentra en las divergencias fenotípicas el fundamento establecido por la colonización, de inferiorizar a un sector de la población. Esto, no sólo implica una subordinación explícita a lo blanco, sino también una forma de comprender las formas de explotación a nivel global.

Dependencia y eurocentrismo: la crítica dusseliana al colonialismo.

44Como hemos señalado en apartados anteriores, la producción filosófica de Enrique Dussel desarrollada a partir de finales de la década de los setenta se encontrará profundamente influenciada por la obra de Karl Marx, por tanto, consideramos fundamental comprender su crítica a la modernidad colonial en América Latina a partir de dos núcleos de reflexión que se encuentran imbuidos de los planteamientos marxianos, a saber: la crítica a la dependencia y la crítica a la modernidad eurocéntrica.

45Lo que nos interesa re-afirmar en este apartado, es que la obra del filósofo, vinculada durante la década de los noventa al Grupo Modernidad/Colonialidad, no es posible desligarla del legado marxiano, lo que marca una diferencia rotunda con los planteamientos de otros intelectuales del grupo que, como hemos señalado, acusaron al filósofo de Tréveris de encarnar un proyecto moderno y eurocéntrico, renegando así cualquier posibilidad de alimentar horizontes emancipatorios a partir de su legado.

La filosofía de la Liberación dusseliana y la cuestión de la dependencia

  • 337 Dussel, E. “Estudio preliminar al “Cuaderno tecnológico-histórico””. En: Marx, K. Cuaderno tecnológ (...)

46Enrique Dussel, a partir del estudio sistemático y riguroso de las obras completas de Karl Marx, se preocupará por incidir (aunque tardíamente) en el amplio y rico debate latinoamericano en torno al problema de la dependencia. En este marco, el filósofo argentino-mexicano, señaló que en el plan original de escritura de “El Capital”, Karl Marx abordaría en un quinto momento el tema del comercio exterior de los Estados y en el sexto el problema del mercado mundial. Con estos dos apartados Marx podría haber profundizado en el tema de la dependencia o de la relación centro/periferia, pero aquello nunca sucedió. A pesar de ello, el filósofo sostuvo que la cuestión de la dependencia fue desarrollada implícitamente en gran parte de los manuscritos de Marx, puesto que en muchas de sus reflexiones se encuentran análisis sobre la relación entre el capital central y el periférico337.

  • 338 Dussel, E. La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse. México D.F.: Siglo XXI Ed (...)

47Siguiendo a Marx, Dussel planteó que el problema de la dependencia, en términos históricos, se originó con la configuración del mercado mundial en el siglo XVI, siendo América Latina un espacio fundamental en su configuración. Cuando Latinoamérica es incorporada al sistema-mundo, emerge el primer momento del capitalismo mundial. En palabras de Dussel: “El capitalismo mercantil o comercial es ya capitalismo, y América Latina nació en la época de capitalismo, es más, América Latina es uno de los factores esenciales del nacimiento mismo del capitalismo”338.

  • 339 Nos parece importante señalar que la ‘teoría de la dependencia’ no es un bloque homogéneo, puesto q (...)
  • 340 Mendieta, E. “Política en la era de la globalización: Crítica de la razón política de Enrique Dusse (...)

48A partir de la lectura pausada de la obra de Marx, Dussel elaboró una crítica a las distintas vertientes Latinoamericanas que habían abordado el problema de la dependencia. Según el filósofo, autores como Sergio Bagú, Raul Prebisch, Rui Mauro Marini y André Gunder Frank, elaboraron una historia de la dependencia, mas no una teoría de esta. Para Dussel, argumento que sostendrá a partir del método de Marx, resultaba fundamental que las investigaciones históricas tuvieran categorías adecuadas (como las de plusvalor, transferencia, precio de producción, etc.) para el análisis de los problemas históricos. Así entonces, debatiendo con las teorías de la dependencia339, que se ocupaban de priorizar la circulación o la producción; el plusvalor absoluto (sobre-explotación) o el plusvalor relativo (atraso tecnológico); el mercado externo o interno; el intercambio desigual, etc., el filósofo planteó reflexiones en torno a la importancia de elaborar una producción teórica, metódica y analítica, que permita posteriormente, analizar los problemas históricos y concretos de la dependencia340.

49Ahora bien, entrando en terreno, Enrique Dussel, ha sostenido que la cuestión de la dependencia remite particularmente a la competencia (desigual) entre el capital central y el periférico. No se puede confundir la contradicción capital/trabajo, con la contradicción capital central/capital periférico. Para Dussel, ambas contradicciones no se niegan ni excluyen, sino más bien se complementan. Así entonces, el problema de la dependencia se relaciona con la transferencia de plusvalor (no con la producción de plusvalor) desde un capital global nacional periférico a uno central. Es en la competencia entre capitales donde se produce la transferencia de plusvalor.

50Planteado en otros términos, el problema de la dependencia surge de una relación horizontal entre capitales, los cuales bajo la lógica de la competencia o la concurrencia, terminan por transferir valor de un capital a otro en el mercado mundial.

  • 341 Dussel, E. 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. México D.F.: Editorial Siglo X (...)

La teoría de la dependencia en general consiste en la dominación como relación social de expropiación que ejerce una burguesía (y su pueblo) posesora de un capital global nacional de un país más desarrollado sobre las burguesías (y sus pueblos) de países subdesarrollados, transfiriendo plusvalor en la lucha de la competencia entre capitales globales nacionales341.

  • 342 Dussel, E. Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los Manuscritos del 61-63. México D.F.: Siglo (...)

51Como acabamos de señalar, para Dussel el fundamento de la dependencia es la transferencia de plusvalor de un capital global nacional subdesarrollado a uno desarrollado. Para compensar dicha pérdida, el capital periférico extrae más plusvalor al trabajo vivo. Justamente, la dependencia entendida como extracción de plusvalor por parte del capital central, se articula con la explotación de una clase sobre otra, con la explotación del capital sobre el trabajo. Sintetizando lo planteado, podemos afirmar que el problema de la dependencia radica en que, “de todas maneras y siempre, hablar de transferencia de plusvalor de la periferia hacia el centro es hablar de robo de vida humana objetivada: trabajo vivo extraído a los países pobres, y pobres porque expoliados”342.

52Coherentemente, podemos agregar que el problema de la dependencia se encuentra relacionado con el problema de la tecnología, en tanto ésta última establece enormes diferencias en la esfera de la producción entre los capitales del centro y la periferia. La composición orgánica del capital central y periférico es diferente en términos de tecnología. Dussel lo plantea de la siguiente manera:

  • 343 Dussel, E. Op., cit. 1984, p. 74.

La cuestión esencial, en general y abstractamente, de la teoría de la dependencia; dice relación a la cuestión tecnológica, a la composición orgánica global del capital nacional en la competencia internacional dentro del mercado mundial. El capital central tiene mayor tasa de plusvalor relativo, lo que le permite alcanzar una extraganancia gigantesca en el mercado mundial, compensando en parte la baja tendencial de la tasa de ganancia. Por el contrario, el capital periférico, por una composición orgánica más débil en tecnología, transfiere plusvalor hacia el centro, al vender los productos con ganancia pero por debajo del valor real de las mercancías343.

53Para cerrar los planteamientos del apartado, nos interesan unas últimas reflexiones de Dussel sobre el tema:

  • 344 Dussel, E. Op., cit. 1988, p. 348.

Así enunciada la cosa, podemos concluir que la dependencia, en la lógica del pensamiento de Marx mismo, es un concepto irrefutable. Por ello, toda la polémica Latinoamericana al respecto manifestó, simplemente, una falta de rigurosidad metódica. Es decir, existe la dependencia en un nivel esencial o fundamental, abstracto, y consiste en la relación social internacional entre burguesías poseedoras de capitales globales nacionales de diverso grado de desarrollo. En el marco de la competencia, el capital global menos desarrollado se encuentra socialmente dominado (relación de personas), y, en último término, transfiere plusvalor (momento formal esencial) al capital más desarrollado, que lo realiza como ganancia extraordinaria344.

54Así planteado el problema de la dependencia, resulta evidente que existe una vinculación estrecha entre capitalismo, modernidad, dependencia y colonialismo. Los planteamientos dusselianos leídos a partir del conjunto de su obra nos obligan a articular el problema del colonialismo con procesos históricos y económicos asociados a la configuración del mercado mundial y a las relaciones de competencia entre capitales centrales y periféricos. Sus formulaciones en torno a la dependencia, explícitamente inspiradas en su lectura de la obra de Karl Marx, dotan de anclaje material a los abordajes posteriores en torno al problema del colonialismo. Quienes pretendan analizar las reflexiones dusselianas vinculadas al Grupo Modernidad/Colonialidad desconociendo lo anterior, corren el riesgo de desarrollar explicaciones ligeras y simplistas de la obra del filósofo.

La Filosofía de la Liberación dusseliana y su crítica a la modernidad eurocéntrica

  • 345 El debate sobre el carácter premoderno de Latinoamérica, es retomado por Dussel de autores como Ser (...)

55Enrique Dussel, coincidentemente con Aníbal Quijano, ha debatido con insistencia el sentido de la modernidad para América Latina, afirmando que la región no puede conceptualizarse como premoderna con estructuras feudales o tradicionales345, ni como postmoderna como sugieren ciertas posturas nihilistas y sofisticadas propias de las sociedades opulentas del norte. La filosofía dusseliana se nutrió de los planteamientos posmodernos y postestructuralistas de Foucault, Derrida, Lyotard o Vattimo, en tanto contribuían a desandar la historia del eurocentrismo, a identificar las fracturas de la modernidad y las falacias del desarrollismo, pero reconoció en todo momento, que sus planteamientos son insuficientes, puesto que poco y nada contribuyen con la reconstrucción de procesos de liberación.

  • 346 El concepto de ‘sistema-mundo’ es recogido por Dussel de autores como I. Wallerstein, E.P. Thompson (...)

56Desde la perspectiva dusseliana, existirían dos paradigmas que permiten comprender la modernidad: el primero es eurocéntrico, puesto que concibe la modernidad como fenómeno europeo, que se origina en el feudalismo para luego expandirse al mundo. Este paradigma concibe a Europa como una racionalidad superior, excepcional y como representación de la verdad absoluta. El segundo paradigma es mundial, es decir entiende la modernidad como la cultura del centro del sistema-mundo346, por tanto, se concibe la modernidad europea sólo como una parte, no como el todo.

57Dussel se ha opuesto a la definición eurocéntrica de la modernidad, proponiendo una definición mundial de la misma, que considera de manera relevante las articulaciones y conflictos entre el centro europeo-norteamericano y las periferias, y en este marco la cuestión de la dependencia y el colonialismo han sido centrales. Desde la perspectiva dusseliana el discurso de la modernidad europea pudo surgir sólo desde la co-constitución de una alteridad dominada, explotada e invisibilizada, por lo mismo, el/la otro/a-periférico (latinoamericano, africano, asiático, etc.) representa el contra-discurso de la modernidad europea.

  • 347 Dussel diferenció con claridad una modernidad temprana (1492 – 1630) y una modernidad madura (XVII (...)
  • 348 Dussel, E.; Apel, K.-O.; Fornet-Betancourt, R. Fundamentación de la Ética y Filosofía de la Liberac (...)

58Así entonces, la tesis de Dussel ha consistido en sostener que América Latina nació conjuntamente a la modernidad “pero como su ‘otra cara’ necesaria, silenciada, explotada, dominada”. La modernidad habría nacido en el siglo XV347 con la apertura de Europa al Atlántico, por tanto, Latinoamérica fue la primera periferia de la modernidad, fue desde sus orígenes la contra-cara. “Nunca fuimos modernos, siempre fuimos la modernidad. No somos lo irracional; somos la parte dominada y explotada”348.

  • 349 Dussel, E. Ética de la Liberación ante Apel, Taylor y Vattimo. México D.F.: Editorial Universidad A (...)

59La racionalidad moderna europea (Montaigne, Pascal, Descartes, Rousseau, etc.) se fue co-constituyendo de la mano con un contra-discurso emergente desde las periferias. Europa logró mantener a las periferias aisladas e incomunicadas entre ellas, permitiendo sólo conectarse en Europa. “La filosofía ‘europea’ no es entonces producto exclusivo de Europa, sino que es la producción de la humanidad situada en Europa, y con la contribución de las culturas periféricas que estaban en un diálogo co-constitutivo esencial”349. Los logros de la modernidad europea, el ego cógito de Descartes, fueron antecedidos y co-constituidos por el ego conquiro de Hernán Cortés, por la conquista de América Latina.

60De acuerdo con lo anterior, la modernidad europea ha justificado la violencia irracional contra la periferia en nombre del proceso civilizador, ocultando el aniquilamiento de lo no-europeo. La modernidad nació con la conquista europea de América Latina, por tanto, con el aniquilamiento del otro/a americano/a, africano/a y asiático/a. Nació como un mito “sacrificial irracional”:

  • 350 Dussel, E. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación. Con respuestas de Karl-Otto Apel y (...)

Este mito irracional de la modernidad se aplicará infaliblemente desde la conquista de América (genocidio del amerindio), al esclavismo africano, a la guerra del opio en China, hasta la invasión de Panamá (1990) o la guerra del Golfo Pérsico (1991)350.

  • 351 Dussel, E. y Apel, K.-O. Ética del Discurso y Ética de la Liberación. Madrid: Editorial Trotta, 200 (...)

61Profundizando en el problema del eurocentrismo, Dussel ha sostenido que éste no puede ser considerado como una causa o efecto del capitalismo, ni como una simplificación de las relaciones entre centro y periferia. El eurocentrismo es un fenómeno más amplio y que implica procesos culturales, políticos y también filosóficos. Dussel definió al eurocentrismo, como aquella pretensión que identifica la particularidad europea con la universalidad sin más351.

  • 352 Dussel, E. Op. Cit., 1998b, p. 114.

El eurocentrismo consiste exactamente en confundir o identificar aspectos de la universalidad abstracta (o aún trascendental), humana en general con momentos de la particularidad europea (…). La cultura, civilización, filosofía, subjetividad, etc., moderno-europea pasó a ser tomada como la cultura, la civilización, la filosofía, la subjetividad, etc., sin más352.

62En numerosos de sus escritos, Dussel cuestionó en términos historiográficos, filosóficos y políticos el mito del eurocentrismo, construido por el romanticismo alemán del siglo XVIII y que ponía como eje de la historia de la humanidad a Grecia, Roma, Europa y Norteamérica. El filósofo denunció que hasta el siglo XV Europa fue una cultura completamente periférica, secundaria y aislada. Planteado en sus propios términos:

  • 353 Dussel, E. “Sistema-mundo y ‘trans’-modernidad”. En Dussel, E. Hacia una filosofía política crítica (...)

La visión de la ilustración cubrirá como un muro de cemento toda la interpretación anterior de la antigua ‘Europa desconectada’, secundaria, la de la ‘edad de oro’ del medievo, y en el mejor de los casos, hasta el siglo XV, periférica del mundo musulmán, chino, indostánico, mundo ‘oriental’ mucho más ‘culto’, desarrollado desde todo punto de vista y centro del old world, y la parte más densa del world-system hasta finales del siglo XVIII. Desde Hegel, Marx, Comte, hasta Weber, incluyendo a Freud, Husserl, Heidegger, Popper, Levinas, Foucault, Lyotard o Habermas, el eurocentrismo brillará sin oposición. Y dominará al mundo colonial con el fasto de la ‘Cultura Occidental’, como la expresión ‘desde siempre’ del centro (…) más desarrollado de la humanidad353.

  • 354 Dussel, E. “Europa, modernidad, eurocentrismo”. En Dussel, E. Hacia una filosofía política crítica. (...)

63Sintetizando lo planteado hasta aquí, la Filosofía de la Liberación dusseliana ha juzgado la modernidad eurocéntrica desde América Latina, a partir de tres grandes argumentos: (I) el mito civilizatorio de la modernidad se sustentó en la violencia brutal e irracional de la conquista, es decir, el momento constitutivo de la modernidad eurocéntrica es el ejército y la violencia militar conquistadora antes que los argumentos racionales; (II) dicha violencia, no sólo se expresó en el genocidio a la población indígena y la esclavitud de millones de personas provenientes de África, sino también en la explotación económica iniciada con la conquista y la colonización: extracción, robo, saqueo, apropiación, etcétera, son parte de la “acumulación originaria de procedencia colonial” en América Latina; y (III) desde el siglo XV se configuró un sistema mundial en el cual la estructura política de dominación mundial se basó en la relación centro-periferia. El centro no sólo sacó provecho económico, sino que también ejerció dominación militar y domesticación cultural, excluyendo y negando a todas las culturas anteriores354.

64Una vez formulada la crítica del filósofo argentino-mexicano a la modernidad eurocéntrica, nos interesa cerrar este acápite señalando algunas notas generales en torno a lo que Dussel ha denominado el proyecto de la transmodernidad. Para Dussel, pensar lo transmoderno implica detenerse en un momento de transición de la historia humana; un momento de ruptura política, cultural, económica, subjetiva; un momento abierto por el sujeto negado y excluido por la modernidad. De acuerdo con lo anterior, la transmodernidad remite a un proyecto histórico que emergerá desde más allá de la modernidad eurocéntrica; emergerá desde el reconocimiento de las comunidades empobrecidas, de lo periférico, lo no-eurocéntrico, lo colonizado. Planteado por el propio filósofo:

  • 355 Dussel, E. Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad. Ciudad de México: Ediciones Akal. (...)

Así, el concepto estricto de trans-moderno quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción como desde la nada, desde la exterioridad alternativa de lo siempre distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la posmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar (…) que es el sitio de sus propias experiencias culturales distintas a lo europeo-norteamericano, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola cultura moderna355.

  • 356 Dussel, E. Materiales para una política de la liberación. México D.F.: Editores Plaza y Valdés, 200 (...)

65El proyecto transmoderno, que emana desde la exterioridad de la modernidad eurocéntrica, desde la barbarie, desde lo excluido, permite la irrupción de las culturas dominadas y excluidas, y a su vez, posibilita el diálogo intercultural, valorando la pluralidad y la diferencia. En este sentido, la transmodernidad comienza por negar el desprecio por lo propio y por afirmar el valor de la cultura y el pensamiento propio, pero resguardando el no caer en fundamentalismos o tradicionalismos. Ahora bien, además de la reafirmación cultural, es necesario desarrollar un ejercicio de crítica interna a la cultura propia, para potenciar sus dimensiones creativas, críticas y transformadoras. Todo lo anterior implica importantes y complejos avances en la descolonización cultural, implica procesos de resistencia cultural, donde no todo puede asociarse a la afirmación y autovalorización de las culturas despreciadas por la modernidad eurocéntrica o a la configuración de una auto-crítica a las culturas negadas, sino que también, acumular fuerza por la vía de la maduración de reflexiones y por la promoción de un diálogo intercultural entre creadores críticos de la cultura356.

66Complementando lo anterior, Dussel se refirió a una política económica transcapitalista (entendida como el momento material de la transmodernidad). Al respecto, se refirió a la urgencia de superar los sistemas económicos organizados a partir de una gestión heterónoma del excedente, superación que sólo sería posible por la construcción de un sistema económico equivalencial, es decir, organizado a partir de la justa distribución del excedente. Un sistema económico equivalencial implica que las comunidades puedan gestionar la producción y distribución de los objetos útiles y necesarios para reproducir su vida con dignidad.

  • 357 Dussel, E. 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. México D.F.: Editorial Siglo X (...)

67Lo anterior implica superar el capitalismo globalizado y su fase neoliberal, así como también las experiencias históricas del socialismo real, pues éstas últimas, al organizarse a partir de la gestión estatal del excedente, generaron gravísimos problemas de burocratización. Así entonces, para el filósofo argentino-mexicano, la construcción de un sistema económico equivalencial, implica avanzar en pensar y construir una economía transcapitalista, que vincule economía y ecología en función de afirmar la vida humana y planetaria357.

Notas finales

68A partir de la revisión de algunos pasajes de la obra de Aníbal Quijano y Enrique Dussel, podemos sostener que, en ambos intelectuales se ha desarrollado una crítica histórica, teórica, política y epistemológica al colonialismo y la dependencia, la que se engarza con planteamientos de raigambre marxiana: la articulación entre raza y clase como dispositivo de explotación y dominación, en la obra del sociólogo peruano, así como, la vinculación entre la dependencia y la modernidad eurocéntrica en los escritos del filósofo argentino-mexicano.

69Ambos autores alimentaron su crítica radical al colonialismo, el eurocentrismo y la modernidad colonial, a partir de una lectura creativa y de la afirmación de nudos críticos y productivos legados por el filósofo de Tréveris. Sus producciones intelectuales y políticas de cuño heterodoxo, les permitieron profundizar en la crítica al colonialismo sin tener que abandonar formulaciones teóricas ni categorías de análisis desarrolladas por Karl Marx. A diferencia de otros intelectuales del Grupo Modernidad/Colonialidad, Aníbal Quijano y Enrique Dussel, no arrojaron la obra marxiana al basurero de la historia, y, por el contrario, retomaron y robustecieron aquellos núcleos que consideraban creativos, críticos y pertinentes para comprender la realidad concreta de América Latina.

70Sin dudas que la mirada proyectiva de Dussel con el concepto de transmodernidad articula una posible salida emancipatoria a las formas de dominación, sin embargo, aún quedan interrogantes abiertas, sobre todo a nivel de considerar la autovaloración del pensamiento propio, dado que los mecanismos de dicha propuesta no están del todo claros. A su vez, Quijano propone des-colonizar el poder con pasajes que tienden a la ambigüedad entre, por una parte, una potenciación crítica latinoamericana que esté abierta al diálogo con la tradición moderna europea y, por otra, una valorización extrema de las construcciones epistemológicas “no contaminadas” con la modernidad.

71Las reflexiones, que pretenden abrir estas páginas precisamente van en dirección de contribuir a esclarecer dichas perspectivas a partir de una lectura minuciosa de ambos autores (y de otros/as, también). Sin dudas que pensar la colonialidad y el colonialismo como dos cuestiones analíticamente diferentes permite problematizar de manera más profunda aquellos fenómenos que hasta el día de hoy nos afectan como latinoamericanos. Ahora bien, señalamos de manera clara que no se trata de negar las contribuciones al pensamiento crítico y revolucionario emanado de pensadores de la modernidad, sino de situar geopolíticamente el conocimiento, vale decir, reconociendo que el lugar de enunciación es relevante al momento de emprender una lectura de un autor/a. Esto, no con el fin de valorizar algún tipo de construcción intelectual por sobre otras, sino más bien para situar la forma en la que se produce el conocimiento a partir de las situaciones históricas concretas que permitan articular una unidad contradictoria entre teoría y práctica.

72Lo último es fundamental, sobre todo si tenemos en consideración la relevancia que el concepto de totalidad, heredado por las interpretaciones de Marx y cierto marxismo posterior a él, han otorgado. No se trata, entonces, de hallar una teoría universal libre de relaciones desiguales, sino de situar el pensamiento en formas de traducirlo para que una alternativa emancipatoria no sólo haga sentido en situaciones determinadas, sino en contextos históricos dados. El colonialismo, como herencia cultural que implica el eurocentrismo, no puede ser la única manera de mirar el mundo desde nuestro continente, sino que este debe ser problematizado y analizado en profundidad a partir de las lecturas y contribuciones que han hecho otros/as autores/as. De esta manera, la orientación de la práctica será más fructífera, rindiendo frutos más fuertes que ayuden a los pueblos en su camino a la liberación.

Notes

257 Cabrera, M. & Monroy, L. Transfeminismo, decolonialidad y el asunto del conocimiento: Inflexiones de los feminismos disidentes contemporáneos. Universitas humanística, Vol. 78, pp. 19-37, 2014; Curiel, O.. "Descolonizando el feminismo: Una perspectiva desde América Latina y el Caribe", disponible en: http://bdigital.unal.edu.co/39749/1/ochycuriel.2009.pdf.pdf, 2009; Curiel, O. "Hacia la construcción de un feminismo descolonizado". Mujeresixchel [on line]. disponible en: https://mujeresixchel.wordpress.com/2011/10/12/hacia-la-construccion-de-un-feminismo-descolonizado/, 2011.

258 Díaz, J. "Hacia una pedagogía en clave decolonial: Entre aperturas, búsquedas y posibilidades". Tabula rasa, Vol. 13, pp. 217–233, 2010; Walsh, C. "Interculturalidad crítica/pedagogia de-colonial", Revista de Educação Técnica e Tecnológica em Ciências Agrícolas, Vol. 3, Nº 6, pp. 25–42, 2012; Walsh, C. "Lo pedagógico y lo decolonial: Entretejiendo caminos", en C. Walsh, Pedagogías decoloniales prácticas insurgentes de resistir, (re) existir y (re) vivir, Ecuador, Abya Yala, 2014; Palermo, Z. (ed.). Para una pedagogía decolonial. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2014.

259 Soler, J. C. "La perspectiva decolonial y sus posibles contribuciones a la construcción de Otra economía", Otra economía, Vol. 3, Nº 4, pp. 46-65, 2009.

260 Fonseca, M. Pensamiento decolonial: ¿una “nueva” apuesta en las Relaciones Internacionales? Relaciones Internacionales, Vol. 19, pp. 103-121, 2012.

261 Walsh, C. ¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? Reflexiones en torno a las epistemologías decoloniales?, Nómadas, Nº 26, pp. 102–113, 2007a; Grosfoguel, R. "Descolonizando los universalismos occidentales: El pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas", en, S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.), El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Colombia, Siglo del Hombre Editores, pp. 63–77, 2007.

262 Escobar, A. "Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano". Tabula rasa, Vol. 1, pp. 51–86, 2003.

263 Ibíd, p. 53.

264 El Grupo Modernidad/Colonialidad emergió del encuentro académico y político de intelectuales latinoamericanos tales como Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez, Edgardo Lander, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Ramón Grosfoguel, Fernando Coronil, entre otros. El Grupo se identificó con una tradición de pensamiento crítico latinoamericano cuyas raíces recientes se encuentran en los años sesenta y setenta del siglo pasado con las teorías de la dependencia, la teología y filosofía de la liberación; en los ochenta con los debates sobre la modernidad, la posmodernidad y la transmodernidad en América latina; y en los noventa con los debates en torno a la hibridización y mundialización de la cultura.
Los planteamientos del Grupo Modernidad/Colonialidad, fueron expresiones de vastas reflexiones críticas sobre el rol de las ciencias sociales y las humanidades como dispositivos de legitimación y naturalización del orden social. Las producciones del Grupo estuvieron atravesadas por las conclusiones del informe Gulbenkian, las críticas al orientalismo, los estudios postcoloniales, las críticas al discurso colonial, los estudios subalternos surasiáticos, el afro-centrismo y el post-occidentalismo, todos los cuales desde distintas perspectivas revisan los planteamientos teóricos, epistemológicos y políticos de los discursos de la modernidad, y analizan la articulación de los saberes con la organización del poder colonial. Estos debates emergieron también como respuestas a las fuerzas hegemónicas del neoliberalismo, el cual se constituyó como discurso universal, objetivo, único y natural, limitando y obstruyendo la posibilidad de construir alternativas políticas ajenas o contrarias al mismo. En parte, sus preocupaciones giraron en torno a ¿Cómo construir proyectos alternativos al neoliberalismo? ¿Qué rol juegan las ciencias sociales y las humanidades en este proceso? ¿Cómo configurar un “conocimiento otro” que nos posibilite salir del corsé capitalista? Ver: Lander, E. Colonialidad del saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2000; Escobar, A. “Mundos y Conocimientos de Otro Modo: El programa de investigación de Modernidad/Colonialidad latinoamericano”. Tabula Rasa 1 (2003), pp. 51-86.

265 Edgardo Lander desarrolló seis argumentos acusatorios al marxismo, a saber: uno, se encuentra atrapado en las lógicas del cientificismo moderno; dos, la influencia del positivismo es evidente e innegable; tres, comprende de manera externa la relación entre cultura y naturaleza, lo que es la base de la destrucción planetaria; cuatro, comprende el devenir del tiempo histórico de manera lineal y teleológica; cinco, analizó la acumulación de riqueza a partir de la relación entre capital y trabajo dejando fuera a la naturaleza; y seis, desarrolló una fragmentación reduccionista de la realidad a partir de la metáfora del edificio que señaló la existencia de la infraestructura y la superestructura. Desde nuestra perspectiva, cada uno de estos planteamientos puede ser rebatido a partir de las formulaciones del marxismo heterodoxo y crítico desarrollado en diferentes regiones del planeta, y en esta dirección, creemos que numerosos planteamientos desarrollados en esta publicación a partir de la obra de René Zavaleta, Aníbal Quijano, Enrique Dussel y Álvaro Gracía Linera, entregan insumos para debatir los argumentos de Lander. Ver: Lander, E. Marxismo, eurocentrismo y colonialismo. A teoria marxista hoje: problemas e perspectivas. Buenos Aires: CLACSO, 2006, pp. 222-260

266 Mignolo, W. Historias locales/diseños globales: Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, España, Akal, 2003.

267 Grosfoguel, R. "Izquierdas e Izquierdas Otras: Entre el proyecto de la izquierda eurocéntrica y el proyecto transmoderno de las nuevas izquierdas descoloniales", Tabula Rasa, Nº 11, pp. 9–32, 2009; Walsh, K. Op., cit. 2008.

268 Roitman, M. Pensar América Latina: El desarrollo de la sociología latinoamericana. Argentina, CLACSO, 2008.

269 Cortés, A. "La teoría en América Latina y la incompletud de la sociología". Cuadernos de Teoría Social, Vol. 1, Nº 1, pp. 50-64, 2015.

270 Mignolo, W. La idea de América Latina: La herida colonial y la opción decolonial, Argentina, Gedisa Editorial, 2007.

271 Domingues, J. "Global Modernization, Coloniality’and a Critical Sociology for Contemporary Latin America". Theory, Culture & Society, Vol. 1, Nº 26, pp. 112– 133, 2009a.

272 Mignolo, W. Op., cit. 2003.

273 El concepto de novedoso, para los decoloniales, encubre una manera político-epistémica que requiere de una detención mayor al momento de usarla, sobre todo por lo que plantearon, en las bases de lo que se conoce como colonialidad del poder, Aníbal Quijano e Inmanuel Wallerstein. Vease Wallerstein, I & Quijano, Á. Op., cit. 1992.

274 Grosfoguel, R. "Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/epistemicidios del largo siglo XVI", Tabula Rasa, Nº 19, pp. 31-58, 2013.

275 Mignolo, Walter. "Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica" en C. Walsh, F. Schiwy y S. Castro-Gómez (cords.), Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar/Abya-Yala, pp. 215–244, 2002.

276 Nájera, V. Derrota política, crisis teórica y transiciones epistémicas, Los estudios pos/de/descoloniales en América Latina, México, UNAM, 2018.

277 Ibíd.

278 Said, E. Orientalismo. España, De bolsillo, 2012.

279 Montoya, A. & Busso, H. Entrevista a Ramón Grosfoguel. Polis. Revista Latinoamericana, Nº 18, pp. 1-13, 2007.

280 Ibíd, p. 18.

281 Walsh, C. Interculturalidad y colonialidad del poder. Un posicionamento “otro” desde la diferencia colonial, en S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Colombia, Siglo del hombre editores, pp. 47-63, 2007b.

282 Escobar, A. Op., cit. 2003; Restrepo, E. & Rojas, A. Inflexión decolonial: Fuentes, categorías y cuestionamientos. Colombia, Editorial Universidad del Cauca, 2010.

283 Lastra, A. "Walter Mignolo y la idea de América Latina. Un intercambio de opiniones", Tabula Rasa, Nº9, pp. 285–310, 2008.

284 Blanco, J. Colonialidad múltiple en América Latina: Estructuras de dependencia, relatos de subalternidad. Latin American Research Review, Vol. 53, Nº1, pp. 111-125, 2018.

285 Escobar, A. Op., cit. 2003.

286 Modernidad/colonialidad.

287 Ibíd, p. 53.

288 Dussel, E. 1492 El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del" mito de la modernidad". La Paz, Plural, 1994.

289 Grosfoguel, R. Op., cit. 2007.

290 Dussel, E. Op., cit. 1994.

291 Mignolo, W. "La opción de-colonial: Desprendimiento y apertura. Un manifiesto y un caso", Tabula Rasa, Nº 8, pp. 243-281, 2008; Wallerstein, I & Quijano, Á. Op., cit. 1992; Walsh, C. "Las geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Entrevista a Walter Mignolo". Polis. Revista Latinoamericana, Vol. 4, pp. 1-22, 2003.

292 Quijano, A. "Colonialidad del poder y clasificación social ", en B. de Sousa Santos y M. Meneses (eds), Epistemologías del sur: perspectivas, España, AKAL, pp. 67-108, 2016.

293 Mignolo, W. Op., cit. 2007.

294 Lastra, A. Op., cit. 2008; Mignolo, W. Op., cit, 2007; Grosfoguel, R. Op., cit. 2007.

295 Nos referimos a: por una parte, al sujeto teológico de constitución del conocimiento (Dios europeo) y luego al sujeto sin lugar de enunciación (ego-política).

296 Castro-Gómez, S. "Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes." En S. Castro Gómez y R. Grosfoguel (Eds) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Colombia, Siglo del Hombre editores, pp. 79–91, 2007.

297 Mignolo, W. Op., cit. 2007.

298 Ibíd.

299 Lander, E. La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2000.

300 Ibíd, p. 17.

301 Gómez, D. "La ‘colonialidad’ en la órbita del marxismo: la propuesta analítica de Aníbal Quijano", en V. Pacheco (coord), Rompiendo la Jaula de la Dominación, Chile, Doble ciencia editorial, pp. 229-248, 2018.

302 Ibíd, p. 231.

303 El propio Quijano reconoce que la colonialidad opera en diferentes áreas, cuestión que ha llevado a autoras como Ochy Curiel a identificarlas de manera clara. Para mayor detalle revisar: Quijano, Á. Op., cit. 2000 & Curiel, O. "Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista". Nómadas, Vol. 26, pp. 92-101, 2007. Ahora bien, no deja de ser menos cierto que la centralidad al menos de interés del sociólogo peruano continuaba ligada su interpretación heterodoxa del marxismo, particularmente a la cuestión del trabajo.

304 Browitt, J. La teoría decolonial: Buscando la identidad en el mercado académico. Cuadernos de literatura, Vol. 18, Nº36, pp. 25–46, 2014.

305 Mignolo, W. Op., cit. 2003.

306 Walsh, C. Op., cit. 2014.

307 Grosfoguel, R. Op., cit. 2009.

308 Grosfoguel, R. & Mignolo, W. "Decolonial Interventions: A Brief Introduction", Tabula Rasa, Nº9, pp. 29-38, 2008.

309 Domingues, J. La modernidad contemporánea en América Latina. Buenos Aires, Siglo XXI, 2009b.

310 Maldonado-Torres, N. "Sobre la colonialidad del ser: Contribuciones al desarrollo de un concepto" en S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.), El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Colombia, Siglo del Hombre Editores, pp. 127–167, 2007.

311 Walsh, C. Op., cit. 2007b, p. 29.

312 Césaire, A. Discursos sobre el colonialismo, Madrid, Akal, 2006.

313 Oliva, María. (2014). La negritud, el indianismo y sus intelectuales: Aimé Césaire y Fausto Reinaga, Chile, Editorial Universitaria.

314 Mignolo, W. "La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial)", Crítica y emancipación, Nº 2, pp. 251–276, 2009.

315 Ibíd, p. 264.

316 Ibíd.

317 Ibíd, p. 265.

318 Mignolo, W. Op., cit. 2007.

319 Ibíd.

320 Najera, V. Op., cit. 2018.

321 Mignolo, W. Op., cit. 2007.

322 Cómo el sugerente nombre de la conocida revista colombiana.

323 Gandarilla, J. Colonialismo neoliberal. Modernidad, devastación y automatismo de mercado, Argentina, Herramienta, 2019.

324 Ibíd, p. 200.

325 Fanon, F. Piel negra, máscaras blancas, España, AKAL, 2009.

326 Quijano, Á. Colonialidad y modernidad/racionalidad, Perú indígena, 29, 1992, pp. 11-20

327 Quijano, Á. Colonialidad del poder y clasificación social en: Epistemologías del sur (Perspectivas), Boaventura de Sousa Santos y María Paula Meneses (eds.), España, Akal, 2016, pp. 67-108.

328 Ibíd, p. 82.

329 Marcuse, H. Op., cit. 1975.

330 Quijano, Á. Op., cit. 1992.

331 Quijano, Á. Op., Cit. P. 85.

332 Segato, R. L. La perspectiva de la colonialidad del poder, en: Aníbal Quijano ensayos en torno a la colonialidad del poder, Argentina, Del Signo, 2019, p. 60

333 Quijano, Á. op., cit. P. 67.

334 Buey, F. Marx (sin ismos), España: El viejo topo, 2009.

335 Rubel, M. Marx sin mito, España: Octaecaedro, 2010.

336 Quijano, Á. Op., cit. 2000, p. 79.

337 Dussel, E. “Estudio preliminar al “Cuaderno tecnológico-histórico””. En: Marx, K. Cuaderno tecnológico-histórico (Extractos de la lectura B 56, Londres 1851). Puebla: Editorial Universidad Autónoma de Puebla, 1984, pp. 115-187.

338 Dussel, E. La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse. México D.F.: Siglo XXI Editores, 2010a, p. 130.

339 Nos parece importante señalar que la ‘teoría de la dependencia’ no es un bloque homogéneo, puesto que en ellas conviven vertientes disimiles. Para Horacio Cerutti, existen al menos dos líneas: La primera, representada por André Gunder Frank, Theothonio Dos Santos, Orlando Caputto y Roberto Pizarro, cree en la revolución de carácter foquista y guerrillera, producto del agotamiento y la catástrofe inminente del capitalismo periférico. Y la segunda, representada por Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, la cual se centra en el análisis de clase de las sociedades latinoamericanas y en las funciones del Estado en las sociedades del capitalismo dependiente. Ver: Cerutti, H. Filosofía de la Liberación Latinoamericana. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2006.

340 Mendieta, E. “Política en la era de la globalización: Crítica de la razón política de Enrique Dussel”. En Ingram, D. (coord.). Blakwell Readings in Continental Philosophy. USA. Blakwell Publisher, 2001. 15-39; Dussel, E. La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse. México D.F.: Siglo XXI Editores, 2010a.

341 Dussel, E. 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. México D.F.: Editorial Siglo XXI, 2014, p. 163.

342 Dussel, E. Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los Manuscritos del 61-63. México D.F.: Siglo XXI Editores, 1988, p. 356.

343 Dussel, E. Op., cit. 1984, p. 74.

344 Dussel, E. Op., cit. 1988, p. 348.

345 El debate sobre el carácter premoderno de Latinoamérica, es retomado por Dussel de autores como Sergio Bagu, André Gunder Frank, Rodolfo Puiggrós y Ernesto Laclau. Ver: Dussel, E.; Apel, K.-O.; Fornet-Betancourt, R. Fundamentación de la Ética y Filosofía de la Liberación. México, D.F.: Siglo XXI Editores, 1992.

346 El concepto de ‘sistema-mundo’ es recogido por Dussel de autores como I. Wallerstein, E.P. Thompson, W. Mc Neill, M. Hodgson, L. Stavarianos, M. Mann y Ch. Tilly . Ver: Dussel, E. Ética de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Editorial Trotta, 1998a.

347 Dussel diferenció con claridad una modernidad temprana (1492 – 1630) y una modernidad madura (XVII y XIX). La primera se asocia a la violencia sanguinaria de la conquista y colonización de América Latina, al mito de la superioridad europea, al racismo, el saqueo económico, el descuartizamiento de América y África por parte de Europa, la negación del indígena americano y el esclavo africano. El discurso elaborado por Juan Ginés de Sepúlveda, justificando y legitimando el colonialismo europeo, se constituirá como el primer discurso de la modernidad; mientras que el primer discurso crítico de la modernidad estará representado por Bartolomé de las Casas en defensa de las comunidades indígenas y de los esclavos africanos, reconociendo su alteridad, sus concepciones de mundo, sus formas organizativas, etc. Por su parte, la modernidad madura, se vincularía al proceso de la revolución industrial, la ilustración, el triunfo de la burguesía y del capitalismo mercantil e industrial en el sistema mundo. Se desarrolla la filosofía europea moderna a partir de autores como Rousseau, Montesquieu, Diderot, Hobbes, Kant, entre muchos otros. Ver: Dussel, E. Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Madrid: Editorial Trotta, 2007a.

348 Dussel, E.; Apel, K.-O.; Fornet-Betancourt, R. Fundamentación de la Ética y Filosofía de la Liberación. México, D.F.: Siglo XXI Editores, 1992, p. 48.

349 Dussel, E. Ética de la Liberación ante Apel, Taylor y Vattimo. México D.F.: Editorial Universidad Autónoma del Estado de México, UAEM, 1998, p. 118.

350 Dussel, E. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación. Con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur. Guadalajara: Editorial Universidad de Guadalajara, 1993b, p. 71.

351 Dussel, E. y Apel, K.-O. Ética del Discurso y Ética de la Liberación. Madrid: Editorial Trotta, 2004.

352 Dussel, E. Op. Cit., 1998b, p. 114.

353 Dussel, E. “Sistema-mundo y ‘trans’-modernidad”. En Dussel, E. Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Editorial Desolée de Brouwer, 1998c, p. 402.

354 Dussel, E. “Europa, modernidad, eurocentrismo”. En Dussel, E. Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Editorial Desolée de Brouwer, 2001. pp. 345-358.

355 Dussel, E. Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad. Ciudad de México: Ediciones Akal. 2015b, p. 283.

356 Dussel, E. Materiales para una política de la liberación. México D.F.: Editores Plaza y Valdés, 2007c; Dussel, E. Filosofía de la cultura y transmodernidad. Ciudad de México: Universidad Autónoma de la Ciudad de México, UACM, 2015a; Dussel, E. Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad. Ciudad de México: Ediciones Akal. 2015b.

357 Dussel, E. 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. México D.F.: Editorial Siglo XXI, 2014.

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