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L’Homme face à Dieu

 | 
Jean-Marie Paul

Les grands écrits réformateurs

Texte intégral

1La critique historique et théologique considère généralement les écrits publiés par Luther en 1520 comme les écrits fondateurs de la Réforme. Bien que Luther n’ait cessé jusqu’à la fin de sa vie de publier des ouvrages au moins en partie théoriques même si l’urgence de l’instant en était la cause occasionnelle, cet usage nous paraît s’imposer. Après 1520, les grandes lignes de la pensée du Réformateur sont solidement fixées. On pourrait même soutenir que ces écrits cristallisent sous une forme théorique et didactique une évolution et des orientations doctrinales repérables dans les productions antérieures, la Réforme sous sa forme historique et politique ayant logiquement un temps de retard sur le travail critique opéré par Luther dès ses premiers cours.

2Les historiens s’accordent pour se consacrer essentiellement au manifeste A la Noblesse chrétienne de la nation allemande, à La Captivité babylonienne de l’Eglise et à La Liberté du chrétien. Le Sermon des œuvres bonnes, véritable synthèse de la doctrine luthérienne, est souvent injustement négligé peut-être parce qu’il ressemble trop à un manuel de catéchèse. Enfin, il convient de réserver au De servo arbitrio une place de choix parmi les grands écrits fondateurs. Cette mise au point de la doctrine dans laquelle s’exaspère le conflit avec Erasme et l’humanisme s’avère en effet capitale non seulement dans l’histoire de la Réforme mais aussi dans celle de la pensée en Occident en matérialisant une fracture anthropologique et une conception de l’Histoire qui engagent l’homme dans sa totalité.

Le « Sermon des œuvres bonnes »

  • 1 Weimarer Ausgabe (WA), 6, 202-276. On pourra se reporter à Luther, Œuvres I, Bibliothèque de la Plé (...)

3Nous préférerons la traduction « œuvres bonnes » à celle communément utilisée de « bonnes œuvres » qui évoque spontanément pour un lecteur français les œuvres pies de dames patronnesses dont les questions théologiques ne hantent pas les jours et les nuits. Le Sermon des œuvres bonnes est le premier des grands écrits réformateurs de 1520, si tant est que la chronologie soit décisive quand nous sommes en présence d’œuvres nées presque simultanément d’un seul mouvement de la pensée, du calcul et de l’émotion1. C’est un texte simple, fort, à vocation édifiante et militante, un des rares écrits de Luther à ne lui avoir jamais inspiré de regret. Le point de départ, fort banal, puisque Luther ne manque pas de prédécesseurs, est une condamnation des œuvres prescrites par l’Eglise. En s’appuyant sur cette prémisse commune à beaucoup d’hérésies que l’Eglise s’était empressée de condamner, Luther procède à une ampliation englobant la totalité des actes de la vie ramenés à un dénominateur commun qui efface toute distinction dans une ignominie ou une vertu communes et indiscernables sauf au regard de Dieu.

4Cette intransigeante généralisation rebelle au compromis et à la nuance correspond à la logique et à la psychologie luthériennes. Mais les thèses du Sermon des œuvres bonnes sont enracinées dans une expérience existentielle comme dissimulée dans ce « huitièmement »– le premier d’une série – placé sur le parcours d’une des longues énumérations dont les réquisitoires et les plaidoiries du Réformateur ont le secret :

  • 2 WA 6, 208.

Au-delà de tout cela, la foi atteint son degré suprême quand Dieu ne châtie pas la conscience avec des souffrances terrestres mais avec la mort, avec l’enfer et le péché et retire du même coup sa grâce et sa miséricorde, comme s’il voulait maudire et témoigner éternellement son courroux. Cette expérience, il est vrai, est réservée seulement à de rares hommes2.

5La mort, l’enfer, le péché... Les trois tortures n’en font qu’une pour la conscience angoissée. Luther a tenté de les fuir dans de vaines confessions exhaustives, en se réfugiant dans un couvent, dans le désespoir et la haine de Dieu, source inique de tous les maux à certains moments de la vie du jeune homme, en luttant contre les tentations toujours ardentes d’une concupiscence qui désire le pouvoir autant que la chair – Luther le savait avant de le lire chez Augustin. La mort, l’enfer, le péché sont un enfermement dans le désespoir qui pour n’être pas permanent et mortifère ne connaît d’autre issue que la certitude du salut, l’élection pour échapper à la réprobation. De ses tribulations Luther a construit un système.

  • 3 WA 6, 205.
  • 4 WA 6, 206.
  • 5 WA 6, 206.

6C’est la foi qui fait que les œuvres sont bonnes et plaisent à Dieu. Les œuvres que l’Eglise ordonne en confisquant sa juridiction suprême n’échappent pas à la règle. Les oeuvres toutes simples de la vie quotidienne, telles que « faire son métier, marcher, être debout, manger, boire, dormir » non plus3. Si nous avons la certitude en notre cœur que l’œuvre plaît à Dieu, s’agirait-il seulement de « ramasser un brin de paille », alors elle est bonne4. Le critère paraît extraordinairement subjectif. Mais l’objection serait insensée pour Luther puisque c’est la foi, le contraire parfait de la chimère, qui est la source de l’œuvre bonne. La foi n’est donc pas une vertu de même rang que l’amour et l’espérance comme l’enseigne la tradition catholique, ni un habitus éventuellement conquis ou à tout le moins affermi à grand ahan. Elle est la source unique de toute vertu, ou l’œuvre par excellence du premier commandement s’il n’exclut pas seulement les autres dieux mais tout ce qui n’est pas lui, ainsi que l’entendent les mystiques5.

  • 6 WA 6,214.

7Poser le problème des œuvres, c’est poser le problème de l’obéissance à la loi, qu’il s’agisse du Décalogue ou de la loi de la cité. Les lois sont nécessaires parce que seuls peuvent s’en passer les hommes qui ont la foi. Assez artificiellement, Luther tente de distinguer trois autres catégories parmi nos semblables. En fait, il ne s’agit que de pécheurs que l’autorité fera bien de ne pas quitter des yeux. Seuls parmi eux peuvent accéder à la vraie foi des hommes qui se sont égarés dans des cérémonies extérieures faute d’avoir compris ce qu’est cette vraie foi à laquelle ils aspirent confusément. Le repérage de cette dernière catégorie ne s’accorde pas à la philosophie du système et il est bien étrange de la part de Luther qui s’acharne d’ordinaire contre ce genre de dévotions de la découvrir susceptible de réhabilitation « dans les couvents et les églises »6. En de rares moments, Luther peine à maudire chez les autres ce que fut son passé.

8La doctrine de la justification par la foi, le Sermon des œuvres bonnes prolongeant simplement sur ce point le Commentaire de l’Epître aux Romains, est lourde d’implications anthropologiques et sociales. Les hommes qui ont la foi et les autres ne sont pas égaux devant Dieu. Tous sont tenus cependant d’observer la même loi, le Décalogue fondé dans la volonté divine. Il n’en coûtera cependant rien sur terre aux représentants de l’autorité temporelle de la tenir pour lettre morte. C’est à Dieu de juger et à lui seul. Quant à l’homme privé de la justification par la foi, il accomplit à chaque instant par conformité avec la loi des actes objectivement insensés, aussi inutiles à son salut que les plus grands crimes que la raison dévoyée puisse enfanter. Peut-être devra-t-il par devoir d’obéissance participer allègrement à l’exécution de ceux-ci si l’autorité temporelle instituée par Dieu l’exige, à la seule condition que le prince ne fasse pas violence à sa foi, cette dernière restriction théorique n’ayant pas connu une longue existence historique. Concrètement, Luther a préconisé l’exil des catholiques et des dissidents qui refusaient de se rallier à la nouvelle foi, un traitement particulier étant réservé aux juifs, dont l’ignominie foncière était plus insigne encore.

9Existentiellement, la malheureuse créature privée de la foi ne sait pas que Dieu l’a abandonnée. Le cynique pensera que cela adoucit son sort. Il n’existe pas de critères de la réprobation susceptibles de l’instruire. C’est la condition de la plupart des hommes qui peuplent cette terre où ils mènent une vie totalement instrumentalisée et intégralement absurde, ce que Luther évite de leur confier.

  • 7 WA 40, 3, 223-225.
  • 8 WA 6, 223.
  • 9 Tischreden (Propos de table, T), T 1,448.
  • 10 Briefe (Correspondance, B), B 5, 518.

10Il va de soi que les critères de l’élection sont rationnellement tout aussi impénétrables. Croire que Dieu vous aime et conserver sa confiance en lui quand il vous accable de tourments est un de ces signes qu’il suffisait à Luther de puiser chez les mystiques, plus vigilants que lui cependant, au moins dans ce texte, face au péché d’orgueil dont la saveur atténue la cruauté des épreuves et dont Luther repère surtout la manifestation dans la volonté de puissance temporelle7. Au désespoir de la raison, le signe le plus sûr de la présence en nous de la foi authentique est la force et l’insistance de la tentation : « Il (Dieu) nous envoie mainte détresse, souffrance, tentation et même la mort et de surcroît il nous fait vivre en suivant maintes inclinations mauvaises et pécheresses », afin que nous nous tournions vers lui et l’implorions8. Luther ne reviendra jamais sur cette certitude. Dans le combat quotidien, elle fait office providentiel de schibboleth pour vouer ses ennemis aux gémonies, avant que Dieu ne s’en charge. « Seule la tentation enseigne ce qu’est le Christ » et Erasme ignore ce que sont l’un et l’autre9. Si son ami Hieronymus Weller est tenté par le diable, c’est à cause de sa foi pour le Christ, ce qui ne risque pas d’arriver à Eck ou à Zwingli10. L’origine de la tentation, Dieu ou le diable, importe peu puisqu’elle signe la même élection. Ainsi comprise, la doctrine de la justification par la foi est une formidable autojustification.

  • 11 WA 56, 272 (simul peccator et justus).
  • 12 WA 6, 216.

11La tentation n’est jamais loin du péché, même chez le juste, qui reste toujours juste et toujours pécheur, selon l’enseignement cardinal du Commentaire de l’Epître aux Romains11. La logique voudrait, s’il n’y a pas d’œuvre bonne ni d’œuvre mauvaise, qu’il n’y ait pas non plus de péché, au moins pour le juste, et que tout fût péché pour les autres hommes. Luther défend effectivement cette thèse : « Tu vois que c’est bien par la miséricorde et la grâce de Dieu et non par leur propre nature que les œuvres sont pures du péché, pardonnées et bonnes en vertu de la foi qui s’en remet à cette miséricorde »12.

12La plus grande partie du Sermon n’en est pas moins un long catalogue qui détaille les comportements que nous devons observer par obéissance au Décalogue. Il ne servirait à rien d’argumenter en s’appuyant sur les très nombreuses références de textes luthériens que ces prescriptions ne s’adressent pas au chrétien authentique qui les respecterait de son propre mouvement. Puisque précisément il est pécheur, plus peut-être que le réprouvé et par faveur insigne de Dieu, ce rappel lui sera précieux à chaque instant de sa vie. Les différents écrits de Luther ne coïncident pas parfaitement.

13L’ensemble de ces prescriptions constitue un code de bonne conduite et un modèle d’organisation sociale qui fixent les règles du comportement de chacun, élu ou damné de toute éternité, au sein de sa famille, de l’Eglise et de la société civile. La générosité n’en est pas absente. Le fort ou le chrétien vient en aide à l’indigent, au faible ou au malade. Il le secourt et le console, tout en lui prodiguant la bonne parole. La société est unie par la solidarité de tous ses membres. Son fonctionnement est harmonieux quand chacune de ses composantes respecte la loi de Dieu, qui inspire celle des hommes. S’il prend fantaisie à l’un des sujets de s’y dérober, l’autorité temporelle le ramènera vigoureusement dans le droit chemin. Cette société est conçue sur un modèle autoritaire et non révisable. Une communauté civique et nationale, aussi soucieuse de l’intérêt collectif à l’heure de la prière fraternelle qui réunit les fidèles que dans l’accomplissement des modestes tâches nécessaires au bien-être de chacun, se substitue à la communauté mystique des saints. Sens du devoir, désintéressement au service du prochain par amour et non par souci de son propre salut, ce pourrait être le bref résumé du commentaire des œuvres qui correspondent à chacun des dix commandements.

14L’éthique et le spirituel semblent l’emporter sur le politique et le temporel en dépit du rappel constant de l’origine divine du pouvoir séculier. Pierre nous demande d’obéir à Dieu avant d’obéir aux hommes, nous rappelle Luther :

  • 13 WA 6, 265.

Mais s’il arrive (comme cela se produit fréquemment) que le pouvoir temporel et l’autorité civile, quel que soit le nom qu’on leur donne, voudraient obliger un sujet à agir contre les commandements de Dieu ou l’empêcher de les suivre, l’obéissance s’arrête et il n’est plus d’obligation morale [...]. Si par exemple un prince voulait entreprendre une guerre et que sa cause fût manifestement injuste, on ne devrait en aucune façon lui obéir et l’aider ; car Dieu nous a interdit de tuer notre prochain et de lui faire subir une injustice13.

  • 14 WA 6, 259.
  • 15 WA 6,259.

15Or il ne s’agit pas seulement ici de la distinction entre guerre juste et injuste, peut-être empruntée à Augustin, et dont les critères changeront du tout au tout dans les écrits suivants14. Dans le droit fil de sa démarche, Luther tend à l’élargir à tous les actes de la vie quotidienne sur lesquels le Décalogue légifère. A s’en tenir à la lettre du texte, la conséquence logique des impératifs luthériens serait l’établissement d’une société théocratique. Il n’en est rien évidemment. Déjà le Sermon confie au pouvoir temporel la mission de participer de sa propre autorité à la réforme de l’Eglise. Le premier des grands écrits réformateurs est habité par des contradictions qui vont être résolues dans les semaines et les mois qui suivent. En toute incompatibilité avec la citation que nous venons de produire et qui constitue un moment exceptionnel dans la genèse de sa pensée, Luther exige l’obéissance du sujet envers l’autorité temporelle : « Car même si elle commet l’injustice comme le roi de Babylone à l’égard du peuple d’Israël, Dieu entend néanmoins qu’on lui obéisse, sans la tromper et la mettre en péril ». Luther va jusqu’à interdire de la critiquer publiquement ou de la maudire en son for intérieur15. Tout cela n’est pas bien grave. Le bras séculier ne peut nuire qu’au corps et non pas à l’âme.

16Cette thèse est en parfait accord avec l’indifférence à l’égard des œuvres. Si c’est le juste qui fait l’œuvre bonne et non pas celle-ci qui permet de distinguer le juste, peu importe que l’on commette une œuvre mauvaise qui ne changera en rien notre nature ou notre foi. L’obéissance au prince devient un critère suffisant. Luther va le rappeler clairement avant même que n’éclate la Guerre des Paysans. Objectivement, la loi du prince l’emporte alors sur celle de Dieu, quelque précaution rhétorique que Luther prenne pour s’en défendre.

17Les prémisses une fois posées, le Réformateur n’en détaille pas moins avec luxe précisions les œuvres qu’il prescrit et celles qu’il proscrit. Ce zèle de directeur de conscience pélagien est curieux. L’humanité tout entière aurait-elle le Sermon des œuvres bonnes pour livre de chevet qu’il n’y aurait pas un juste de plus sur cette terre, un damné de moins dans l’au-delà. Deux explications sont possibles. Luther aurait peine à penser l’inutilité des œuvres dans la radicalité de ses conséquences. Le quiétisme absolu n’est certes pas la voie vers laquelle il se sent porté. Il est insupportable à son tempérament. Pratiquement, nous le voyons récupérer une bonne partie des œuvres traditionnellement recommandées par l’Eglise pourvu qu’elles ne soient pas pratiquées comme une fin en vue de notre salut mais comme une simple technique destinée à énerver la concupiscence. Combien ne l’ont-ils pas dit avant lui ! La macération de la chair elle-même retrouve son utilité. Luther qui depuis toujours s’afflige du spectacle du monde et des hommes s’efforcerait d’y porter remède par des recettes éprouvées, bien qu’il se demande si l’Apocalypse n’est pas pour demain. Le recours à la psychologie ne résout cependant pas la contradiction théorique.

  • 16 WA 6, 3-8 (« Sermon de l’usure ») : WA 6, 36-60 (« Grand sermon sur l’usure ») ; WA 15, 293-313 («  (...)

18La seconde explication est elle aussi psychologique et n’est pas incompatible avec la première. Luther est saisi d’effroi à l’idée que l’ordre puisse être troublé. Il construit donc la cité du prince. Sous sa forme idéale, elle est gouvernée par un souverain chrétien pour le plus grand bonheur de tous et la grandeur de la nation allemande à laquelle le Réformateur s’adresse en premier lieu. Dans un écrit très didactique, au point d’en être un peu pesant, Luther inculque à son lecteur le sens des valeurs chrétiennes pratiquées au jour le jour. Elles feront du luthérien un acteur de l’économie travailleur et efficace. La vigoureuse réprobation de l’usure gênera plus les juifs que les Fugger16. Sur le plan politique, le sujet se fera un devoir d’être docile et soumis et son éventuelle désapprobation morale, condamnable même si elle demeure purement intérieure, ne troublera pas le sommeil du prince. Péguy persifle la morale de Kant. Elle aurait les mains blanches, mais elle n’aurait pas de mains. Luther interdit à la morale d’avoir des mains si elle est celle de l’homme du peuple. Elle retrouve le droit d’en avoir et solidement armées si elle est celle du prince, mais elle a d’abord le droit de n’être plus la morale.

19Les deux explications ont un fond commun. L’homme est mauvais, irrémédiablement souillé par le péché originel, incapable de concourir à son salut. Pour que sa méchanceté naturelle soit le moins nuisible, il faut que l’ordre règne. Luther assigne cette mission au chrétien qu’il guide sur cette voie. Le prince est tout désigné pour la faire respecter, puisqu’il détient le pouvoir et la force. La cité de Luther trône sur la Bible mais demeure étrangement terrestre. D’ordinaire prompt à se poser en fils spirituel d’Augustin, à bon droit quant à des points essentiels de la doctrine religieuse, Luther néglige ici les enseignements de La Cité de Dieu.

« À la Noblesse chrétienne de la nation allemande »

20Le destinataire de l’opuscule, nommément affiché dans le titre, nous éclaire déjà sur le projet de l’auteur. L’empereur est certes clairement désigné, pour la forme et par prudente courtoisie. « Sa Sérénissime et Toute-Puissante Majesté » n’empêche cependant pas la noblesse allemande d’occuper le devant de la scène. Cette noblesse est chrétienne, ce qui est bien la moindre des choses. Mais un chrétien est désormais dans la langue de Luther un croyant qui a abandonné l’ancienne foi. Les fidèles de l’Eglise romaine ne peuvent plus prétendre à cette qualité. Dans une phase d’expansion de la Réforme, Luther se tourne vers la partie de la noblesse qu’il a déjà gagnée à sa cause, en espérant que ses rangs vont grossir encore et son attente sera en partie satisfaite.

21L’ambition de Luther est immense. Il écrit pour changer le cours de l’Histoire et l’annonce ici clairement. Dès l’introduction, la déclaration d’intention bouleverse les perspectives et les hiérarchies traditionnelles :

  • 17 WA 6, 404.

Conformément à notre projet, j’ai rassemblé quelques articles qui touchent l’amendement de l’état chrétien afin de le soumettre à la noblesse chrétienne de la nation allemande au cas où il plairait à Dieu de se servir de l’état laïc pour porter secours à son Eglise, puisque l’état ecclésiastique à qui cette tâche incombe normalement s’est montré tout à fait négligent de ses devoirs17.

22Ce qui vaut pour la « nation allemande » s’applique de droit à l’ensemble de la chrétienté. Le chrétien allemand est ou sera le modèle du chrétien, quelle que soit son origine. Il n’est donc pas de règle catholique ou universelle qui aurait force de loi pour toutes les nations, dont l’Allemagne. Celle-ci est au contraire l’origine de la loi et c’est « la noblesse chrétienne de la nation allemande » qui en la décrétant pour l’Allemagne la fixe pour l’ensemble de la chrétienté. L’Eglise, qui tant de fois s’est vu reprocher de se mêler abusivement des affaires de l’Etat, voire de tenir l’Empire sous sa coupe, est dessaisie de sa mission première, dont on aurait cru qu’elle était par définition inaliénable. C’est « la noblesse chrétienne », notion qui ne définit pas une excellence morale mais la fraction aristocratique du peuple des chrétiens, qui est chargée de lui « porter secours », donc de prendre en charge ses affaires et d’assumer sa réforme, le « secours » ne pouvant avoir d’autre signification puisque cette Eglise n’est pas une Eglise persécutée ou martyre et ne souffre que des maux qu’elle s’est donnés à elle-même.

23Certes, il pourrait être objecté que par « noblesse » Luther entend les autorités civiles dans leur totalité et non pas uniquement la noblesse héréditaire puisque l’usage de la notion s’y prêterait. L’argument, qui n’a qu’une portée sociologique et n’oblitère en rien le présupposé nationaliste de la démarche, est des plus fragiles dans le contexte de l’écrit. Nous n’y rencontrons guère qu’une allusion aux fonctions d’un « bourgmestre », à titre de pure comparaison. La noblesse, telle que nous l’entendons aujourd’hui, devrait réformer la chrétienté, de même que le bourgmestre se charge de combattre les incendies avec l’aide des habitants de la cité. L’argument est tout aussi fragile dans le contexte de l’ensemble de l’œuvre. Luther n’a aucune estime pour la bourgeoisie qui commence à s’affirmer dans une société marchande en voie de constitution. Elle n’est pour lui qu’une puissance d’argent qui tend à usurper un pouvoir que Dieu ne lui a pas confié. Il serait au contraire plus cohérent d’imputer à la Réforme l’accession historiquement tardive de la bourgeoisie à des fonctions de responsabilité dans la haute administration et dans l’armée, qui singularise l’Allemagne par rapport aux autres nations européennes et notamment la France. Pour le Werther de Goethe, en 1774, la frustration est encore insupportable. David Friedrich Strauss déplore toujours le même ostracisme en 1872 dans L’Ancienne et la nouvelle foi. La situation jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale n’évoluera que très lentement. Le Reich wilhelminien est luthérien et aristocratique.

24Luther écrit pour des siècles de grands chapitres de l’histoire de l’Allemagne. Toute autorité spirituelle étrangère est récusée définitivement. En dépit de la primauté de l’esprit sur le corps constamment réaffirmée par la théologie luthérienne dans le plus pur respect de la tradition, la hiérarchie de leur relation est inversée quand elle est transposée dans l’organisation de la société. C’est le corps, l’autorité temporelle, l’Etat, identifié à une caste, qui affirme son pouvoir sur l’autorité spirituelle qui se trouve objectivement mise sous tutelle. L’« Instruction » délivrée par le prince électeur de Saxe, Jean Frédéric, en 1527, tire seulement les conséquences du texte luthérien de 1520, à un moment où l’autorité défaillante du pape et de l’empereur autorise à le faire sans risque. En toute fidélité aux grands principes luthériens, le prince territorial devient le Summus episcopus. Certes Luther ne se prive pas de rappeler aux princes que Dieu est leur maître et que pour l’avoir oublié Frédéric 1er et Frédéric II ont vu leur pouvoir bafoué par les papes, après qu’ils eurent tenté de se soustraire à leur hégémonie.

25Mais l’accusée principale est la raison sur laquelle ces empereurs auraient voulu asseoir leur autorité au lieu de s’en remettre à Dieu. En la fondant en Dieu, Luther s’inscrit dans la filiation des théologiens catholiques qui ont défendu le principe de la monarchie de droit divin. Ceux-ci n’en déduisaient pas pour autant que l’Eglise devait se soumettre au prince ni à plus forte raison que son pouvoir était usurpé. C’est à chacun de décider si Luther en posant cette conclusion hardie s’engouffre dans une faille doctrinale laissée béante pour mieux magnifier le Christ et saint Paul ou procède en maître du sophisme qui joue sans scrupule des artifices de la raison, dont il ne doute pas de la complaisante plasticité.

26La plus grande partie du manifeste est occupée par la dénonciation des tares de l’Eglise, qui ne sont nullement accidentelles. Ce sont ses principes mêmes qui sont une invention maléfique des hommes, inspirés par qui l’on sait. Luther va s’attaquer aux trois « murailles » derrière lesquelles s’abritent les « romanistes », c’est-à-dire les représentants de l’Eglise de Rome. La première repose sur « l’état ecclésiastique ». Le sacerdoce universel la balayera. Chaque chrétien en a été rendu digne par le baptême :

  • 18 WA 6, 408.

De cela, il résulte qu’entre laïcs, prêtres, princes, évêques ou, comme ils disent, entre le clergé et le siècle, il n’existe au fond aucune différence si ce n’est celle qui provient de la fonction ou de l’office et non pas de l’état, car tous appartiennent à l’état ecclésiastique : ils sont vraiment prêtres, évêques et papes, mais tous n’ont pas la même sorte d’office à remplir, de même que parmi les prêtres et les nonnes aussi, tous ne se voient pas confier la même sorte d’office18.

  • 19 WA 6,412.

27La deuxième « muraille » ressemble à s’y méprendre à la première. Il n’est pas du pouvoir des papes et de leurs séides de donner de l’Ecriture une interprétation qui s’impose à tous. Leurs lumières ne sont pas supérieures aux nôtres de par leur état comme il leur plaît de le faire accroire. Le chrétien n’a besoin que de « l’intelligence de l’Ecriture que donne la foi » et Dieu n’en a pas doté l’Antéchrist19. La troisième « muraille » prolonge les deux premières, tout en relevant plus des préoccupations de l’instant. Ce n’est pas au pape qu’il revient de droit de décider de la convocation d’un concile, Luther délivrant quelques exemples de conciles utiles à la chrétienté qui ne furent pas convoqués par l’évêque de Rome. Le débat n’est ni nouveau ni spécifiquement allemand et en soi la revendication est plus séditieuse par la forme que par le contenu. Seulement Luther n’éprouve nullement le besoin de définir l’instance appropriée, assemblée d’évêques, de prêtres ou de simples fidèles ou encore communauté fraternellement unie des uns et des autres qui, du cœur de la chrétienté en détresse, pourrait représenter le peuple de Dieu et décider de l’appel à ce fameux concile. Un simple transfert de pouvoir ou plutôt une confiscation de l’autorité pontificale par l’autorité civile suffit à le rassurer quant à l’avenir de la chrétienté :

  • 20 WA 6, 409.

C’est pourquoi si la nécessité l’impose et si le pape est un objet de scandale pour la chrétienté, le premier qui se trouve en état de le faire doit, en tant que membre fidèle du corps dans sa totalité, travailler à la réunion d’un concile véritable et libre, et nul ne le peut aussi bien que ceux qui ont en main le glaive temporel, dès lors qu’ils sont, comme les autres, chrétiens, prêtres, gens d’Eglise, qu’ils participent avec eux à tout leur pouvoir et que leur fonction et leur activité qu’ils tiennent de Dieu doit s’exercer librement sur quiconque20 [...].

28Nous faisons tous ainsi, poursuit Luther, quand éclate un incendie, sans nous demander si nous sommes « bourgmestre » ou non. Emporté par sa logique affective, le Réformateur oublie que ce n’est pas au peuple qu’il a confié le soin d’éteindre les flammes qui ravagent la chrétienté mais aux seuls maîtres de celle-ci, au seul maire de la commune, pour ne pas quitter le système métaphorique de référence.

29Ce ne sont pas les excès auxquels se seraient livrés à Wittenberg Carlstadt et ses émules pendant qu’il séjournait à la Wartburg qui ont amené Luther à se défier de « Herr Omnes », de Monsieur Tout le monde. D’emblée, spontanément, Luther ne songe pas à confier la réforme de la chrétienté à l’ensemble du peuple de Dieu. Cependant la doctrine du sacerdoce universel voudrait qu’il en fût ainsi et l’appel au secours que Luther lance à la noblesse allemande est encore traversé par un certain nombre de contradictions. Il était facile à Carlstadt et à Müntzer de découvrir dans le manifeste des passages qui reconnaissaient explicitement l’égalité de tous les hommes, l’égalité donnée par le baptême engendrant une égalité à la fois anthropologique et juridique :

  • 21 WA 6, 409 sq.

Un savetier, un forgeron, un paysan exercent chacun la tâche et la fonction de leur métier, et pourtant tous sont également consacrés prêtres et évêques [...]. Et Luther de poursuivre en apostrophant les gens d’Eglise : Pourquoi votre corps, votre vie, vos biens et votre honneur sont-ils aussi libres et non les miens, alors que nous sommes chrétiens au même titre et que nous avons le baptême, la foi, l’esprit et toutes choses en commun21 ?

30Une lecture littérale oublie l’essentiel. Ce sont l’Eglise, ses dignitaires, leurs privilèges et exemptions qui sont visés, les princes et la noblesse qui seront les artisans du châtiment que Luther réclame avec une fervente violence. C’est du pape, de ses cardinaux et de toute la Curie que le savetier, le forgeron ou le paysan par Luther expressément convoqués sont pour le moins les égaux, certainement pas d’un duc, d’un prince électeur ni même d’un modeste chevalier. Luther casse une hiérarchie qui structure la chrétienté sous la bannière de l’Antéchrist et sublime une hiérarchie sociale instaurée par Dieu. Qui plus est, il va se livrer à un véritable transfert de compétences, sinon de souveraineté. Tandis que Luther ne demande apparemment qu’à soumettre les gens d’Eglise au droit commun, il sacralise en réalité l’autorité temporelle :

  • 22 WA 6, 409.

C’est pourquoi je dis que l’autorité temporelle ayant été instituée par Dieu pour châtier les méchants et protéger les bons, on doit la laisser agir librement et sans entraves dans tout le corps de la chrétienté, sans considération de personnes, qu’il s’agisse du pape, des évêques, des curés, des moines, des nonnes ou de qui que ce soit22.

31On croirait que Luther est tellement étranger à la vie du monde et ignorant de l’histoire universelle qu’il s’imagine que les princes n’ont d’autre souci que le bien de leurs sujets et l’épanouissement de la foi chrétienne. Or Luther est lucide et ne se berce pas d’illusions quant à leur vertu, même s’ils ont eu le mérite de naître allemands. Il faut donc bien que l’autorité temporelle ait toujours raison, s’acharnerait-elle à punir les justes et à récompenser les impies. Il suffira de voir en ces vicissitudes une épreuve envoyée par Dieu à ceux qu’il a élus. S’élever contre le bras séculier, ce serait se dresser contre Dieu puisque c’est lui qui l’a armé. Luther offre humblement aux maîtres de ce monde le pouvoir et plus encore l’aura sacrée dont les docteurs de l’Eglise et la foi du charbonnier investissent le successeur de Pierre.

32Souvent les historiens se demandent, quand ils ne sont pas de confession luthérienne, si c’est la théologie du Réformateur qui fonde sa vision sociale et politique ou si ce n’est pas la doctrine religieuse qui vient opportunément adouber celle-ci des grâces de l’au-delà. Luther n’a évidemment pas inventé sa foi. Il est religieux, conservateur et nationaliste avec une ferveur et une intolérance égales. La mise en harmonie de ces impératifs ne va pas sans quelques difficultés. La doctrine vient coller à la théorie politique comme le justaucorps à la taille du gentilhomme. Si besoin est, Luther brutalise la matière qui se montre trop revêche. La « dure charité » rime avec charité chrétienne comme hallebarde avec miséricorde, à moins d’admettre que tous les chrétiens qui ont précédé Luther n’aient été égarés par l’Antéchrist. Ces contradictions ne connaissent pas de conciliation logique ou dialectique car il n’en est pas d’imaginable. La logique de Luther est solipsiste et pulsionnelle et la raison est appelée à la suivre. Elle devra ainsi admettre que toute autorité temporelle est instituée par Dieu, sauf celle que le pape s’est attribuée, et s’il est objecté que le pape n’a le droit d’exercer qu’un pouvoir spirituel, il faudra en conclure que Dieu ne s’est préoccupé que des affaires de ce monde et a confié à l’Antéchrist le royaume de l’esprit. Erasme ne se fera pas faute d’utiliser l’argument. Les contradictions se fondent dans l’unité de la personne sans pour autant disparaître en bonne logique.

  • 23 WA 6, 416.

33La plus grave de celles-ci, si l’on privilégie les conséquences historiques, est de vouloir penser et parler pour l’ensemble de la chrétienté en ne s’adressant qu’à la couche supérieure de la « nation allemande ». Dans cet écrit, qui ne fait pas exception, Luther ne cesse de se réclamer de l’Allemagne. Or celle-ci, si on l’en croit, a connu jusqu’à présent un sort moins funeste que « les pays velches » laissés exsangues par une papauté désormais impatiente d’appliquer à l’Allemagne des recettes éprouvées en d’autres contrées23. Luther ne nous avait pas habitués à ce type d’argument lors de l’affaire des indulgences. Il est de surcroît contestable, la France étant parvenue à pondérer la fiscalité pontificale par les concordats de 1438 et 1516. L’effet recherché décide du discours.

  • 24 T 3, 3429.
  • 25 T5, 5239.

34Luther n’érige pas les Allemands en peuple élu, tout au moins expressément, mais il proclame la singularité exceptionnelle de leurs vertus et de leur malheur et aime à se poser comme leur prophète et aussi leur protecteur24. C’est une contradiction grosse de périls que la refondation du christianisme entreprise par Luther se fasse sous l’égide d’une pensée nationaliste et bientôt antisémite, même si cet ostracisme peut être isolé du message luthérien spécifiquement théologique, la plupart des luthérologues procédant aujourd’hui à cette filtration salutaire mais contraire à l’esprit du Réformateur. L’universalité du message chrétien s’en trouve obérée. Historiquement, les souverains officiellement luthériens ou non jugeront que l’Allemagne est dépositaire d’une mission divine qui l’autorise à dominer les autres peuples. Guillaume II est le représentant typique de cette conviction qui permet de bafouer les droits naturels. Pour être complet, on n’oubliera pourtant pas que la pensée de Luther prenant vers la fin de sa vie un tour de plus en plus catastrophique et apocalyptique, il a considéré la disparition de sa chère « Maison de Saxe », voire de l’Allemagne elle-même comme une forte possibilité, nullement irrémédiable, l’Evangile renaissant alors avec une nouvelle vigueur sur d’autres terres d’Europe mais aussi en Afrique et en Asie25. Luther a tellement identifié sa cause à celle de l’Allemagne qu’il n’arrive plus à imaginer que celle-ci puisse exister encore, lui disparu.

35Les trois murailles une fois rasées, Luther aligne en vingt points ses griefs contre Rome et les remèdes radicaux qu’ils exigent. Le catalogue ne renferme pas grande surprise. Rome avait la charité de fournir de la matière à ses ennemis, encore que les successeurs de Jules II se soient avérés plutôt meilleurs que ce pape belliqueux. Tout se ramène à quelques vices fondamentaux. Luther dénonce l’usurpation du pouvoir temporel par la papauté, les tares de la Curie, de ses fonctionnaires et de ses courtisans. Il ne se lasse pas d’énumérer les patientes inventions des prélats cupides qui pillent le peuple de Dieu. Fidèle à sa logique, il exige sur un ton comminatoire et enflammé la suppression du droit canon et de l’ensemble des privilèges ecclésiastiques, le retour à un mode de vie conforme à la belle simplicité des mœurs évangéliques.

  • 26 B2, 48 (lettre du 24 février 1520).

36Son point de vue est cependant plus celui d’un adversaire du droit que d’un réformateur patenté de ses insuffisances. Si le droit canon et les décrétales suscitent sa fureur, il se méfie aussi manifestement de toute forme de droit écrit, comme nous le verrons bientôt. L’identification du droit à la personne du chef ne sera pas sans lendemains en Allemagne et connaîtra de beaux jours pendant le IIIe Reich, sous le haut patronage de nombre de juristes universitaires. Si Luther se réfère à la « Donation de Constantin », dont Laurent Valla a établi la fausseté en 1440, sa science est toute fraîche, les sources historiques convoquées venant soutenir a posteriori une conviction qui ne souffre pas le doute26.

  • 27 WA 6, 454.
  • 28 B 2, 142 (lettre du 14 février 1520).
  • 29 L’accusation d’être disciple de Hus entraînait celle d’être un partisan de Wyclif, dont les contemp (...)

37En dépit de la violence de la polémique, Luther n’innove guère par rapport à des prédécesseurs dont il lui arrive de se réclamer : « Je ne prétends pas juger ici des articles de Jean Hus ni défendre son erreur, bien que ma raison n’ait encore rien découvert chez lui d’erroné [...]27. Dans un lettre à Spalatin, il se montre encore plus explicite : « Nous sommes tous des Hussites sans le savoir », ce qui est vrai aussi de Paul et d’Augustin, ajoute-t-il, balayant du même coup l’accusation d’hérésie28. On pourrait, tant en ce qui concerne Hus que son maître Wyclif, retracer une filiation augustinienne et la prolonger jusqu’à Luther sur des questions aussi essentielles que l’infirmité de la volonté – encore qu’Augustin soit loin d’être toujours systématique en traitant de l’origine du bien et du mal – et l’irrévocabilité de la prédestination. Luther ne trouve rien non plus à condamner chez Hus quant au sens et à la fonction des sacrements, ce point tellement sensible pour l’Eglise à l’intersection du dogme et des enjeux de pouvoir. Mais Luther ne connaît Hus que de fraîche date. En 1519, l’année précédant le manifeste, Eck avait compromis Luther en lui faisant endosser à son insu des thèses hussites. Si Luther avait sans doute quelque idée des thèses de Hus comme tout homme d’Eglise de son temps en Allemagne, il n’aura donc pu étudier sérieusement son œuvre qu’après la controverse de Leipzig. Rien non plus ne nous autorise à penser que Luther avait eu un contact direct avec les écrits de Wyclif29.

38Le monument hagiographique de Worms où l’on voit Savonarole, Pierre de Vaux, Wyclif et Hus aux pieds de Luther représenté en majesté a sa part de vérité, en dépit de l’entorse à la chronologie. Luther se situe bien à l’extrémité d’une chaîne d’hérésies dont il est tributaire, ces pensées n’étant pas mortes à l’instant où leurs auteurs périssaient sur le bûcher. Il n’en a pas cependant une connaissance suffisamment précise pour avoir été influencé de manière décisive. Ces idées creusaient leur sillon d’autant plus profond que l’on voulait s’émanciper de Rome. C’est Luther cependant qui les a inscrites dans l’histoire méritant ainsi la reconnaissance et le respect de ses prédécesseurs, comme le suggère la position des personnages gravés dans la pierre par l’artiste déférent.

  • 30 WA 6, 600. L’affirmation datant de 1520, année de conflits exacerbés, s’accommode d’autant moins d’ (...)
  • 31 Sur le sacrement de l’eucharistie, cf. WA 1, 329-334, 742-758 et surtout WA 6, 144-153. La position (...)
  • 32 Cf., Etudes de philosophie médiévale, t. 24, 1937. On estime que le Breviloquium est de 1341 ou 134 (...)

39Une fois de plus, il en va autrement d’Occam. Le fameux « Je suis du parti d’Occam » a embarrassé la critique qui s’efforce d’en dégager le contenu purement théologique et constate que Luther est souvent du parti adverse, notamment quand le Franciscain anglais attribue à la volonté de l’homme le pouvoir de faire mouvement vers la grâce avec une relative efficace30. Les points de convergence que l’on peut relever jusque dans La Cène du Christ ne suffisent pas à justifier une affirmation aussi catégorique31. Si les professeurs de Luther à Erfurt, Usingen et Trutvetter, sont rangés parmi les occamistes, leur confiance en la raison naturelle de l’homme irrite le Réformateur qu’ils ne suivront pas. Dans ce milieu où la tradition occamiste était forte avant la Réforme, il paraît vraisemblable – tout en sachant bien qu’hypothèse ne vaut pas preuve – qu’elle aura porté jusqu’à Luther, au moins sous une forme orale, les thèses du Breviloqium de potestate papae qui ne connut sa première édition qu’en 1937. Occam dénie au pape le pouvoir spirituel comme le pouvoir temporel. Il considère qu’il est hérétique de lui reconnaître une autorité spirituelle puisque cela revient à dépouiller les chrétiens de leur liberté évangélique qui, par définition, est inaliénable. L’autorité temporelle a sa légitimité propre que ne lui confère pas le pape, ce qui vaut particulièrement pour l’empire romain. La papauté ne peut se réclamer ni du droit divin ni du droit humain. Son pouvoir est donc usurpé. Si les papes d’Avignon sont particulièrement visés, l’argumentation touche l’ensemble de l’institution ecclésiale, en quelque époque que ce soit, et se signale par la vigueur polémique du ton32.

40Il faut donc comprendre, pensons-nous : « Je suis du parti d’Occam » contre ceux qui s’obstinent à défendre le pouvoir pontifical. On pourrait même entendre encore : Je suis du parti d’Occam contre ceux qui se prétendent occamistes et demeurent néanmoins dans le giron de l’Eglise catholique, ce qui serait parfaitement en accord avec la psychologie de Luther. La thèse de Lortz s’en trouve fragilisée. La Réforme n’est pas née d’une colossale erreur de lecture de Luther qui aurait confondu la religion et l’Eglise avec l’image grossièrement déformée que propagerait Occam. Ce n’est que lorsque Occam se dresse contre l’Eglise que Luther se réclame de lui et il le combat et invoque Paul et Augustin dès qu’il le soupçonne d’être resté en accord avec la doctrine qu’elle représente traditionnellement. Occam ne lui agrée que lorsqu’il s’intégre dans une histoire des hérésies officiellement condamnées ou de l’orthodoxie tout aussi officiellement bafouée. Marsile de Padoue aurait pu fournir au Réformateur des arguments contre la papauté qui s’intégraient dans une vision politique systématique et cohérente. Comme Occam, Marsile avait résolument épousé la cause de Louis de Bavière dans son conflit avec la papauté d’Avignon. Cependant l’auteur du Defensor pacis, qui s’était donné pour mission de penser la paix dans une société soumise au droit, avait contre lui précisément cette orientation pacifiste de la pensée. Dans la recherche de l’équilibre des pouvoirs, Luther ne pouvait que flairer le germe de l’insubordination populaire. Et puis, Occam avait été persécuté pendant quatre longues années par les papes d’Avignon. Marsile, en dépit de quelques sévères mésaventures, avait été le recteur de l’université de Paris et il était italien. Cela faisait beaucoup de défauts pour un seul homme. Il n’est pas prouvé non plus que Luther connaissait précisément une œuvre à laquelle ses professeurs d’Erfurt ne s’étaient guère intéressés. Les affinités politiques et de communes antipathies portaient Luther vers Occam.

« La Captivité babylonienne de l’Église »

  • 33 WA 6, 497-573. En ce qui concerne Thomas, cf. notamment p. 508. Si l’Eglise est thomiste, tranche L (...)

41Dans cet écrit au titre sans équivoque, Luther traite des sacrements, ceux qu’il repense et conserve, l’eucharistie, le baptême et la pénitence, les autres dont il fait table rase. Nous nous contenterons de relever les objections les plus significatives. Le calice, en accord avec la doctrine du sacerdoce universel ne saurait être permis aux prêtres s’il est interdit aux laïcs, ce dont Carlstadt devait se souvenir. Cela constitue la première captivité ou, si l’on préfère, confiscation. La seconde réside dans la transsubstantiation dont Luther fait remonter la doctrine à Thomas, lui-même disciple d’Aristote que, de surcroît, il n’a pas compris. La transsubstantiation suppose la reconnaissance des notions de substance et d’accident, qui ne sont pas chrétiennes. La troisième captivité consiste à noyer l’eucharistie dans la messe érigée en sacrifice et que Luther considère comme un œuvre funeste dont nous devons l’importance croissante au long des temps à l’esprit de lucre de la papauté et de ses prêtres. Il importe peu que Thomas soit né dix ans après que le quatrième concile du Latran eut consacré en 1215 la doctrine de la transsubstantiation qu’il lui impute généreusement. Il est plus important que Luther en s’en prenant à des abus souvent bien réels sape d’autant mieux les fondements de la tradition33.

  • 34 WA 6, 535.

42L’interprétation du baptême reste plus proche de celle-ci. Le baptême purifie l’enfant, l’amène à une nouvelle vie. Le baptême, s’il est un acte unique, est aussi une promesse continuellement renouvelée qui « doit engloutir ta vie tout entière, corps et âme, et la restituer au dernier jour, parée de la robe de lumière et d’immortalité »34. Néanmoins, le baptême n’est rien sans la foi, de sorte que l’on pourrait se demander si le baptême de l’enfant se distingue bien des autres œuvres prescrites par l’Eglise et que Luther réprouve. A cette objection, le traité semble répondre que le baptême est à l’origine promesse de Dieu et non pas de l’enfant auquel se substituent des adultes en ce jour à la fois fondateur et symbolique, sa signification changeant cependant de façon décisive selon que l’on met l’accent sur l’une ou l’autre détermination. Il serait plus simple et plus conforme à la doctrine de la justification par la foi de réserver le baptême aux seuls adultes. Mais Luther est condamné à rechercher la voie étroite entre la conception et la pratique de l’Eglise et l’anabaptisme. Il n’est pas loin de considérer le baptême comme une œuvre perpétuellement renouvelée certes, mais qui suppose chez l’homme l’aptitude à faire preuve de quelque mérite quand il définit ainsi l’efficace du sacrement :

  • 35 WA 6, 528.

En effet, de même que cette promesse de Dieu est déclarée une seule fois à notre intention, mais reste vraie jusqu’à notre mort, ainsi la foi qui s’attache à elle ne doit jamais connaître de relâche mais doit se nourrir jusqu’à la mort et se fortifier du souvenir perpétuel de cette promesse qui nous a été faite dans le baptême35.

43Luther a beau insister sur l’origine divine de la promesse, c’est bien à l’homme qu’il attribue le pouvoir du souvenir revivifié et régénérant à chaque moment de l’existence et s’il n’en est pas ainsi, si ce souvenir est lui-même insufflé par une foi dont l’origine nous échappe, le baptême n’est plus alors qu’une cérémonie rituelle, très semblable à la messe catholique et romaine contre laquelle le Réformateur se déchaîne avec un zèle de justicier. On croirait que la magie le dispute à la foi dans ces deux théorèmes séparés seulement de quelques lignes :

  • 36 WA 6,531.

De quelque manière que le baptême soit donné, il sauve, pourvu qu’il ne soit pas donné au nom de l’homme mais au nom du Seigneur [...]. La force du baptême, en effet, ne réside pas tant dans la foi de celui qui le donne que dans la foi de celui qui le reçoit, ou dans l’usage qu’il en fait. C’est le cas d’un certain auteur qui, dit-on, fut baptisé par manière de jeu36.

  • 37 Cf. « Préface aux nouvelles informations sur les anabaptistes de Münster » (WA 38, 347-350). Cathol (...)

44Un catholique n’aurait sans doute rien à objecter à la première assertion. La seconde référence renvoie à une conception de la grâce efficace opérée par l’office du sacrement qui est la plus caricaturale qui soit, puisqu’elle pourrait opérer jusque dans la dérision. Luther se prive en effet non seulement du concours d’un prêtre consacré mais aussi de la participation d’un quelconque chrétien laïc et postule des effets purement mécaniques. Chaque mot laisse perplexe. Comment « l’usage » que l’homme fait de la foi pourrait-il être étranger aux œuvres ? Comment est-il possible d’évoquer la foi d’un homme qui reçoit un sacrement par simulacre ? Cette conception du baptême peut-elle s’appliquer à des enfants et, dans le cas contraire, pourquoi s’acharner contre Müntzer ? La voie que Luther choisit, la seule possible sous peine de perdre son originalité, est si étroite qu’il s’en écarte à chaque pas. Elle appelait des contestations radicales dont les implications sociales égalitaristes chez les anabaptistes furent insupportables à Luther qui s’en remit au bras séculier pour y mettre bon ordre, à regret mais sans trembler, selon son habitude37.

45La pénitence est le dernier sacrement reconnu par Luther. La première des 95 thèses contre les indulgences l’efface objectivement en tant que sacrement dispensé par l’Eglise selon un procès qui conduit de la confession, précédée ou suivie de la contrition, à l’absolution. La vraie pénitence, s’insurge Luther, emplit chaque instant de la vie du juste. Elle est l’expérience de l’existence inséparable de la justice et du péché. Luther est ici pleinement fidèle à l’inspiration de sa doctrine qui devrait le conduire à renoncer aux sacrements comme à la justification par le mérite des œuvres. Mais des références scripturaires trop précises, accompagnées du récit circonstancié des moments fondateurs de la religion qu’il professe, lui interdisaient de faire fi de la Cène et du baptême. Quand il traite de la pénitence, Luther a l’esprit et les mains libres. Cependant une parfaite fidélité à la doctrine aurait voulu que Luther n’édifiât pas, au risque de mêler sa voix à celle du Christ interpellant sa créature, une Eglise visible que n’exigeait pas l’administration des sacrements repensés. Luther savait trop qu’une église de pierre donne de l’écho à la voix du prophète. Jusque dans le respect approximatif du sacerdoce universel, les sacrements cimentent l’unité de la parole du Réformateur et le credo des fidèles de la nouvelle foi. Ce ne sont pas les esprits les plus réalistes qui rêvent d’une Eglise invisible.

« La Liberté du chrétien »

46La Liberté du chrétien est le dernier des grands écrits réformateurs de 1520. Il traite des mêmes thèmes mais sous une forme plus ramassée. Cette concision maîtrisée donne au débat, où exceptionnellement Luther surveille sa plume en raison de la reprise de son procès, un ton plus spirituel et infiniment moins polémique.

  • 38 WA 7, 21.

Le traité s’ouvre par le paradoxe à juste titre tant de fois remémoré :
Un chrétien est un libre seigneur de toutes choses et il n’est soumis à
personne.
Un chrétien est un serviteur docile en toutes choses et il est soumis à chaque homme38.

47Le paradoxe s’élucide et se développe par l’affirmation des deux natures du chrétien, « l’une spirituelle, l’autre corporelle », ce qui implique incidemment, ce que l’on ne souligne jamais, que le non-chrétien et même le chrétien non rédimé est réduit à sa dimension purement matérielle ou animale. Le formidable mépris que Luther témoigne envers ses adversaires a une solide base théorique. Par sa première nature, le chrétien « est appelé homme spirituel, nouveau, intérieur », par la seconde, « il est appelé homme corporel, ancien et extérieur ».

  • 39 WA 7,21.
  • 40 WA 7, 24.
  • 41 WA 7, 23.

48Entre ces deux natures, il n’existe pas de passerelle ou de communication. L’antinomie ou le dualisme est total. L’insolente santé du corps ne favorise pas l’épanouissement de l’âme, sa maladie et ses tourments ne lui nuisent pas39. Le rappel de l’inutilité des œuvres, qui ne manque pas de venir, en devient superfétatoire pour le lecteur du Sermon. Dans les œuvres, tout vient de Dieu et ramène à Dieu, « les commandements et leur accomplissement. Lui seul ordonne, lui seul accomplit »40. La justification par la foi se suffit à elle-même. Le chrétien qui l’a reçue en don par grâce de Dieu est « juste, vrai, apaisé, droit »41. La raison voudrait, à moins que l’on ne recoure à la notion de mystère, que Dieu, qui est à l’origine de tout bien, soit aussi la cause de tout mal et punisse l’homme que la foi a oublié comme dans l’Ancien Testament il endurcissait le cœur de Pharaon, afin de mieux le châtier de crimes que le malheureux sans lui n’aurait jamais commis. Luther ne tire pas expressément cette conclusion mais il ne la conteste nullement avant qu’elle ne resurgisse fatalement dans le débat avec Erasme sur le libre arbitre, tant elle est inséparable de la croyance en la prédestination.

49Pour attester la production naturelle des œuvres bonnes par le juste et des œuvres mauvaises par l’homme que la foi a ignoré, Luther s’abrite derrière Matthieu 7, 18 ou le sollicite, chacun décidera selon sa propre lecture : « Un mauvais arbre ne porte pas de bon fruit », dit l’évangéliste, et « un bon arbre ne porte pas de mauvais fruit ». Matthieu en déduit immédiatement : « C’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez ». La conclusion de l’évangéliste semble aller franchement à l’encontre des thèses du Réformateur.

  • 42 WA 7, 32.

50Matthieu ne pense là, commente celui-ci, qu’à « ce qui se manifeste extérieurement ». On croirait que Luther se défend d’une objection qu’il aurait maintes fois rencontrée : le bon arbre qui s’obstine à produire de mauvais fruits – le juste qui commet avec constance des œuvres contraires à la loi – reste-t-il un bon arbre – ou un juste authentique – par la seule vertu de la graine mystérieusement disséminée qui un jour lui donna naissance ? Les autres exemples censés clore la controverse suscitent les mêmes interrogations incrédules : un bon charpentier peut-il toujours construire de mauvaises maisons et un mauvais en livrer de bonnes ? Qui ne préférerait déguster des fruits savoureux cueillis sur un mauvais arbre, confortablement installé dans la solide maison construite par le mauvais charpentier, plutôt que d’avaler en faisant la grimace les fruits indigestes cueillis sur le bon arbre, misérablement abrité dans la maison branlante livrée par le bon charpentier ! Luther s’enferre en s’obstinant à faire dire à l’évangéliste le contraire de ce qu’il dit le plus clairement du monde. Il était inadéquat de recourir à l’exemple pour vérifier la pertinence d’une décision transcendante, dont la compréhension, insiste Luther à maintes reprises dans ses œuvres majeures, échappe par définition à l’entendement de l’homme. L’écartèlement entre l’origine spirituelle de la démarche et la fatalité naturaliste des conclusions laisse songeur42.

51Il n’est pas de dilemme qui n’ait chez Luther un enracinement existentiel. Jamais un homme n’a fait l’expérience en soi-même ou en son prochain de la présence d’un juste impeccable. En sa jeunesse, Luther fut malade de ne pouvoir l’être. Le Commentaire de l’Epître aux Romains en tire un point de doctrine. Comme tant d’autres avant et après lui, Luther explique tant bien que mal cette vulnérabilité par la souillure temporellement indélébile du péché originel. C’est expliquer l’infirmité de la créature par l’impuissance de Dieu, pensera l’agnostique. La liberté de l’homme permet de contourner, peut-être de surmonter l’obstacle au prix de l’infinie bonté de Dieu, qui ne va pas jusqu’à racheter le pécheur endurci. Or Luther, nous le vérifierons bientôt, est saisi d’effroi à l’idée que l’homme puisse être libre.

  • 43 WA 7, 26.

52Pour accorder le salut du juste à la malignité de ses œuvres, Luther recourt à la notion de « joyeux échange » qu’il développe dans une métaphore plus séduisante que sa version contournée des versets de Matthieu. Par la foi, l’âme est unie au Christ comme le sont les jeunes époux qui ne forment plus qu’un seul corps. Par la médiation de l’anneau nuptial ou de la foi, le Christ s’approprie les péchés qui se trouvent « engloutis et noyés » en lui. Par sa double nature, humaine et divine, il peut assumer les péchés comme s’ils étaient les siens sans en être altéré. Il est « l’époux riche, noble et droit » qui prend pour épouse « la petite putain, pauvre, méprisée et mauvaise » pour former le plus beau et le plus heureux des couples43. Ne nous apitoyons pas sur le sort des âmes délaissées, presque toutes assurément. C’est le lot des prostituées de rester au bord du chemin et d’attendre vainement le prince charmant.

  • 44 Heinrich Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, quellenmässig dargestellt, 2e édi (...)

53Tout tourne autour de la justification par la foi. Elle est née de l’illumination qui a révélé à Luther le vrai sens de Rom. 1, 16-17 en un lieu où la superstition populaire redoute plutôt de rencontrer le démon. Luther s’étant attribué en bien propre la paternité de son interprétation, Denifle s’est empressé d’enfiler comme des perles les noms des innombrables exégètes qui depuis l’Ambrosiaster l’avaient précédé sur cette voie, le tout accompagné de soixante-six extraits de leurs œuvres44. On pourrait renchérir sur Denifle et soutenir que la compréhension luthérienne du texte est celle qui s’impose spontanément à la lecture. Cela n’implique nullement tromperie de la part de Luther qui a pu confondre la brusque réminiscence d’un cours naguère entendu ou d’une lecture passée avec une soudaine révélation personnelle.

  • 45 Joseph Lortz, op. cit., t. 2, p. 292.

54Le diagnostic importe d’autant moins que Luther est pleinement original par la radicalité des conclusions qu’il tire de son interprétation et par les enjeux qui en découlent. La justification par la foi devient exclusive. Certes Lortz a observé que Thomas avait traduit Rom, 3, 28 par « la foi seule »45. Seulement l’apôtre, poursuivant et élucidant son enseignement, associe bientôt (3, 31) la foi et les œuvres, la foi et la Loi, la foi venant conforter la Loi, de sorte qu’un maigre extrait de la traduction de Thomas n’est nullement probant. Là où la tradition pense en symbiose, grâce à des compromis dont la scolastique s’efforce de dissimuler le mystère à force de subtilités rationnelles au risque d’obtenir l’effet opposé. Luther développe son déterminisme comme un syllogisme dans lequel il enveloppe la liberté :

  • 46 WA 7, 24 sq.

Ainsi nous voyons que la foi suffit au chrétien ; il n’a besoin d’aucune œuvre pour être juste. Si donc il n’a plus besoin d’aucune œuvre, il est à coup sûr délivré de tous les commandements et de toutes les lois ; s’il en est délivré, il est libre à coup sûr. C’est la liberté du chrétien : la foi seule46.

55Le chrétien est prédestiné ou déterminé à être libre par un don de Dieu, qui lui a fait la grâce de la foi. Aussitôt Luther se défend de donner ainsi la permission à l’homme d’agir à sa guise. Par sa nature physique, l’homme est contraint de vivre dans le monde où il ne peut négliger les œuvres, Luther retrouvant la solution préconisée par le Sermon mais en tentant maintenant de l’enraciner dans la doctrine.

56Avant Luther, la mystique dominicaine avait méprisé les œuvres. Elle n’en recommandait pas moins le service du prochain pratiqué par pure charité. Que l’on ne puisse aimer Dieu et la créature, Dieu et le monde, car Dieu ne saurait trouver de place là où il n’est pas seul – ce que Luther enseigne également mais avec une moindre insistance – peut paraître contradictoire avec l’amour du prochain. Mais le ravissement ou l’extase ne peuvent être un état permanent et la promesse de leur accomplissement immédiat elle-même, nous enseigne Maître Eckhart, doit s’effacer devant l’urgence de la détresse de la plus modeste des créatures. Cette mystique affirme solennellement l’égalité de toutes les créatures de la plus humble à l’empereur dans l’ignorance des hiérarchies terrestres que la doctrine luthérienne pérennise, à moins qu’elle ne s’y soumette pour préserver l’ordre du monde.

57Luther hérite de l’indifférence dominicaine aux œuvres mais la vide de son sens, l’inanité des œuvres étant objectivement niée au nom de la nature physique de l’homme qui fait de lui indissolublement un animal mauvais et un animal social. La détestation des œuvres n’a plus pour fonction que d’interdire à l’homme de coopérer à son salut. Au contraire, en faisant le vide en soi, vide du moi, vide du monde, le mystique ouvre à Dieu un espace immatériel infini où il s’épanchera. L’extrême passivité est extrême disponibilité. La justification par la foi, dans laquelle Luther croit être le premier à avoir reconnu l’exercice d’une justice salvifique et non pas punitive, a pour envers dans sa construction doctrinale la malédiction incompréhensible et irrémédiable. Elle délivre l’élu de la loi et des commandements sous leur forme juridique mais fonctionne pour le réprouvé avec la rigueur impitoyable d’une loi physique ou biologique que jamais nul physicien, nul médecin ne pourra corriger. Le déterminisme naturaliste est le secret de la formulation luthérienne de la justification par la foi.

Droit naturel et fait du prince

58La loi de la cité obéit au même arbitraire dont Luther nous dévoile la bienveillante raison cachée. Il va se réclamer de la nature contre la loi en stipulant qu’il incombe au prince de faire respecter la justice au profit de la victime. Dans le traité De l’Autorité civile, qui date de 1523 mais se situe dans la droite ligne des grands écrits réformateurs de 1520, Luther nous raconte l’histoire d’une noble dame, dont avait abusé l’ennemi de son mari qui tenait celui-ci captif et n’avait promis de le libérer qu’au prix du sacrifice de la vertu de l’épouse. Comme dans les contes ou les mauvaises séries policières, le méchant seigneur ne tint pas parole et restitua seulement à la malheureuse la tête de son mari séparée du corps. Le suzerain, Charles de Bourgogne, est réputé avoir châtié le coupable en le forçant à épouser .la veuve, avant de le décapiter à son tour, afin que celle-ci hérite de ses biens.

  • 47 WA 11,279 sq.

59Luther ne cache pas son admiration : « Tu vois bien qu’aucun pape, aucun juriste ni aucun livre n’auraient pu lui inspirer pareil jugement ; il est né au contraire de la libre raison, supérieur en cela au droit contenu dans tous les livres, d’une manière si subtile que chacun ne peut que l’approuver [...] ». Avant de nous conter l’histoire, Luther avait énoncé le principe qu’elle est censée illustrer : [...] toujours l’amour et le droit naturel doivent avoir la prééminence »47.

60L’histoire fera pleurer Margot mais la leçon morale ressemble à la loi de la jungle. Le « droit naturel » n’est que la loi du plus fort, le quia nominor leo légitimé par la hiérarchie sociale. On n’imagine pas Luther bénissant un paysan saxon qui invoquerait l’exercice de sa « libre raison » pour se venger ainsi du prince électeur coupable d’avoir attenté à l’honneur de son épouse. Le « droit naturel », auquel songe le Réformateur mais sans jamais préciser son point de vue théorique, ne peut être qu’un droit fondé en Dieu comme la liberté du chrétien. Au nom d’une législation supérieure et divine, l’arbitraire du prince serait alors légitime. Il suffirait que le prince fût bon, juste et éclairé par la « libre raison ».

61Voici ce que Luther nous dit de lui et de ses semblables une dizaine de pages avant de travailler à notre édification par l’entremise de Charles de Bourgogne :

  • 48 WA 11, 267 sq.

Et il convient que tu saches qu’un prince intelligent est un oiseau que l’on ne rencontre pas souvent depuis que le monde est monde et qu’un prince vertueux est encore bien plus rare. Ce sont en règle générale les plus grands fous ou les plus fieffées canailles de cette terre ; c’est pourquoi il faut toujours s’attendre au pire avec eux et espérer fort peu de bien de leur part, surtout dans les matières divines qui touchent au salut de l’âme48.

62On comprend que les disciples de Luther produisent volontiers ce genre de texte pour prouver à ses adversaires qu’il n’est pas le Fürstenknecht (valet des princes) qu’on l’a accusé d’être. Or Luther confie à ces drôles d’oiseaux qu’il accable ici l’exercice de la justice sans la loi après les avoir humblement priés, trois ans plus tôt, dans son manifeste A la Noblesse chrétienne de la nation allemande de réformer l’Eglise pour le plus grand bien de la chrétienté, au risque de remplacer l’Antéchrist par sa copie conforme.

63Les luthérologues, même les plus admiratifs, concèdent aisément qu’il arrive à Luther d’être incohérent, au moins sur certains points de la doctrine. Il ne serait pas un esprit systématique, ce qui est certainement vrai. Les contradictions dans son œuvre ne sont pas en effet exceptionnelles. Celles-ci apparaissent cependant moins criantes et retrouvent même une certaine logique si l’on admet que Luther sacrifie la cohérence rationnelle à des exigences qu’il juge absolues.

64Le respect de l’ordre est de celles-ci. L’arbitraire sacralisé dans une posture moralisatrice arbore sa face sublimée. Privé de toute justification éthique, il trouve encore grâce aux yeux de Luther. Il lui suffit d’être le fait du prince. L’affranchissement de l’Allemagne et en premier lieu de son Eglise du joug de la tutelle étrangère est une autre priorité avec laquelle il ne transige pas. Le combat contre l’Antéchrist est un combat national. Un Antéchrist allemand aurait un visage presque humain. La doctrine religieuse doit donc tolérer qu’il lui soit fait violence. Luther invente ou redécouvre le sacerdoce universel pour le bafouer l’instant d’après par soumission respectueuse aux hiérarchies terrestres.

65Cela n’autorise nullement à prétendre que le prophète religieux serait le masque d’emprunt du défenseur fanatique de l’ordre social, bien qu’il lui arrive de devoir s’effacer. Le plus souvent ils ne font qu’un. Il est certes des points de la doctrine avec lesquels Luther ne compose pas mais ils se concilient aisément avec ses choix historiques. Le conflit avec Erasme en offre l’exemple.

La question du libre arbitre : la controverse entre Luther et Érasme

66Comme la Réforme, cette controverse appartient à l’histoire de l’Allemagne et des principales nations européennes. Elle clarifie la situation mais en démontrant que les positions sont inconciliables et destinées à le rester. En cela elle est semblable à toutes les controverses dont Luther fut le protagoniste. Il est possible qu’une lucidité intransigeante ait été capable d’étouffer dans l’œuf la Réforme, qui a bénéficié d’un concours de circonstances exceptionnel. Celle-ci n’est pas pour autant le fruit d’un hasard ou d’un malentendu dont l’habileté d’un pape ou d’un nonce aurait pu conjurer les effets. Des conceptions inconciliables de l’homme, de Dieu, de l’Eglise et de la société s’affrontent jusqu’à la rupture.

67Erasme était des plus critiques envers la papauté. Il n’était pas favorable aux indulgences, se plaignait des tracasseries que lui faisaient subir les Dominicains de Louvain, et l’étude des belles lettres lui paraissait aussi digne d’intérêt pour le chrétien que celle des Ecritures. Il ne jugeait pas cela suffisant pour rallier le camp de la Réforme dont il redoutait au contraire qu’elle fût incompatible avec son idéal humaniste. Erasme était pourtant lui aussi un homme d’ordre. Mais il voyait la Réforme ouvrir une longue période de conflits, alors que les études humanistes exigeaient à la fois la paix civile et la concorde entre les nations. D’autre part, la violence innée de Luther, ses fréquents accès de grossièreté le rebutaient, avant même qu’il n’eût à en connaître personnellement les effets.

68S’il n’a jamais renié ses origines, Erasme de Rotterdam s’en était vite affranchi. Il était cosmopolite, sinon apatride. Les hommes qui partageaient son idéal étaient sa vraie patrie. Avec cela, il n’aimait ni l’Allemagne, ni les Allemands. Sa sympathie allait plutôt à la France. Par toute sa personnalité, il n’avait rien de commun avec Luther. Les deux hommes le savaient et s’en félicitaient. On pourrait tout au plus s’étonner que le conflit ait éclaté aussi tard. Mais Erasme tenait à préserver une sérénité intellectuelle déjà compromise à Louvain par d’incessantes querelles avec des personnages sans grand relief. C’est au point qu’en 1521 il décide de revenir à Bâle pour y achever la troisième édition de son Nouveau Testament. A Louvain les petites causes lui ont fait négliger les grandes qui se rappelleront bientôt à son souvenir, de la manière la plus désagréable qui soit pour un homme épris de tranquillité.

  • 49 Cette attitude de Luther face au monde et à soi-même est quasiment rituelle. Il s’agit de toute évi (...)

69De son côté, Luther reconnaît les qualités intellectuelles d’Erasme et loue son érudition, ce qui est exceptionnel chez lui, tout en se disant prêt à en découdre si le Christ l’exige49. Il ne souhaite cependant pas cet affrontement avec la grande figure contemporaine de l’humanisme qu’il arrivait à Frédéric le Sage de consulter. En ces circonstances d’ailleurs, Erasme ne fit pas preuve de malveillance à l’égard de son futur adversaire. Il souhaite rester à l’écart d’un conflit dans lequel il ne peut épouser pleinement la cause d’une des deux parties, la papauté ou Luther. Il semble ne pas avoir cru non plus, au moins dans un premier temps, que la Réforme avait un avenir. Pourtant Luther adopte envers lui en 1523 un ton nettement plus acerbe. Du côté catholique, on presse Erasme de prendre parti. Ce qui le rapproche de Luther, le jugement sur les œuvres recommandées par l’Eglise, le fonctionnement de la papauté et non pas son droit d’existence paraît insignifiant face à ce qui les sépare : la conception de l’homme et de sa relation avec Dieu dont dépend aussi sa situation dans le monde.

  • 50 Erasme, De libero arbitrio, Darmstadt 1969, à partir duquel nous citerons. On pourra se reporter à (...)

70Après avoir tergiversé quelque peu, Erasme choisit un sujet qui lui tient manifestement à cœur et autour duquel tourne toute la doctrine religieuse et dans une grande mesure aussi sociale de Luther. En quelques jours, il écrit en 1524 un traité sur la grâce et la liberté. Le De libero arbitrio Δ I A T P I B H sive collatio, « diatribe » ne signifiant pas attaque haineuse mais dialogue, souligne d’emblée que le problème du libre arbitre est le plus délicat qui soit50. Nous n’en sommes pas encore arrivés au point, ajoute-t-il, comme pour suggérer une menace qui pèserait sur la liberté de penser, où exprimer le moindre doute quant à une opinion de Luther serait considéré comme un crime.

71Contre Luther, contre Wyclif et Mani, les seuls à avoir nié totalement le libre arbitre, assure-t-il un peu rapidement, il entend se situer dans une tradition qui remonte aux apôtres et reconnaît à l’homme la faculté de disposer librement de sa volonté. Dès l’instant où l’accord s’établit pour ne pas contester l’exercice de cette capacité, peu importe la définition que l’on en donne. Nous prenons place alors dans une histoire qui reconnaît l’ineffable dignité de l’homme, fondée sur une aptitude au jugement qui n’appartient qu’à lui, en plein accord avec l’inspiration fondamentale du christianisme :

  • 51 Erasme, De libero arbitrio, p. 40.

Cette vertu de l’esprit, à l’aide de laquelle nous jugeons – il est indifférent que nous préférions la nommer nus, c’est-à-dire intelligence ou intellect, ou plutôt logos, c’est-à-dire raison, a été obscurcie par le péché mais non pas effacée51.

  • 52 T 2, 2412 b. L’historien Jérôme Carcopino est d’un avis tout différent quant à la vertu stoïque de (...)

72La conception chrétienne de l’homme intègre donc et prolonge, selon Erasme, le legs de l’Antiquité, tandis que Luther constate une rupture irrémédiable, marquée par l’érection bouleversante de la croix, déchirure qu’il veut maintenir vivante et creuser, afin que la religion conserve ou plutôt retrouve sa pureté originelle. Il n’est guère que Cicéron auquel le Réformateur concède quelques mérites intellectuels et moraux, de surcroît supérieurs à ceux d’Aristote52.

73L’analyse érasmienne, sans indulgence mais honnête, exhibe l’image écrasante de la condition humaine dans la doctrine luthérienne :

  • 53 De libero arbitrio, p. 68.

Il se trouve en effet des gens pour nier que l’homme, serait-il pleinement justifié par le don de la foi et de l’amour, est capable d’accomplir un quelconque commandement de Dieu, au contraire, toutes les œuvres bonnes, parce qu’elles se réalisent sous le signe de la chair, conduiraient à la damnation si Dieu ne les pardonnait dans sa miséricorde en raison du mérite de la foi53.

74L’homme selon Luther vit sous le joug de la fatalité impitoyable. Le Réformateur apparaît comme l’héritier sans originalité de Wyclif, dont la proposition sans ambages : Omnia de necessitate absoluta eveniunt est dans son contexte religieux une vision accablée de la sérénité spinoziste face à la nécessité. Que reste-t-il de Dieu ? Que reste-t-il de l’homme ? A quoi sert la religion ? semble dire Erasme.

75Pour tenter de répondre à ces questions, il va s’efforcer de concilier la liberté de l’homme avec la toute-puissance de Dieu, de sa prescience et de sa grâce. Erasme n’est évidemment pas le premier à entreprendre cet exercice beaucoup plus périlleux que l’affirmation luthérienne simple et sans concessions d’un déterminisme absolu. Laurent Valla, dont le prince des humanistes se réclame expressément, et l’évêque de Rochester, John Fisher, ont pu l’aider dans cette tâche mais les solutions qu’il présente sont celles de l’apologétique traditionnelle, qui évite le plus souvent de répondre aux objections du scepticisme philosophique.

  • 54 Ibid., p. 74.
  • 55 Ibid., p. 50.

76C’est un effet de la bonté de Dieu que de nous avoir purifiés par la foi, de nous avoir permis de coopérer avec sa grâce en disposant de notre libre arbitre, bien que celle-ci eût été pleinement suffisante et n’ait nul besoin du concours de notre volonté. La grâce de Dieu nous aide à accomplir notre salut, ce qu’elle était capable d’accomplir seule mais en nous instrumentalisant. Dieu ne l’a pas voulu car « ni la nature ni la nécessité n’ont de mérite »54. On ne peut dire plus clairement que « la liberté du chrétien », telle que l’entend Luther, est sa déshumanisation. Le mérite retrouve sa vertu... Au passage, Erasme adoucit sensiblement l’opposition entre Augustin et Pélage pour ne rien perdre de la tradition chrétienne, y compris ce qu’elle a condamné au long des siècles55. L’interprétation luthérienne d’Augustin, moins diplomatique et plus agonale, prend acte des textes antipélagiens avec plus de rigueur.

  • 56 Ibid., p. 46.

77S’il en allait autrement, si Dieu ne laissait aucune chance à l’homme – car la démarche érasmienne est une démonstration par l’absurde là où le titre annonce un dialogue, l’absurde représentant les positions luthériennes –, Dieu punirait et récompenserait l’homme pour des actions qu’il n’accomplirait ni ne refuserait de son propre mouvement. Par la loi, il indique au contraire sa volonté à l’homme et le laisse libre de la suivre en connaissance de cause puisqu’il a appris à distinguer le bien du mal56. La prière, par laquelle la créature implore Dieu de remédier à sa faiblesse, serait un jeu cruel si la destinée du malheureux était scellée pour l’éternité. Se régalant des contradictions de la doctrine, Erasme s’engouffre dans la brèche et décrète insensées des oeuvres exigées au nom de la Loi et inutiles sinon dangereuses au nom de la justification par la foi. Avec la même logique, il exploite les conséquences de la négation radicale du libre arbitre :

  • 57 Ibid., p. 178.

Ceux qui nient purement et simplement l’existence du libre arbitre et affirment au contraire que tout arrive par pure nécessité avouent que Dieu est l’auteur de toutes les œuvres, non seulement des bonnes mais aussi des mauvaises57.

78Le Dieu de Luther n’est pas chrétien. Sans prononcer le mot, Erasme le juge barbare. Dans sa présentation des thèses de l’adversaire, il ne reste du Dieu de charité qu’une sorte de despote oriental. Si le Dieu d’Erasme en est le contraire parfait, ce qu’implique sa critique, il apparaîtra en revanche comme la cristallisation d’une projection anthropomorphique. Curieusement, cette caractéristique des thèses érasmiennes ne sera pas clairement désignée dans le débat mais seulement pointée sous forme de mise en garde contre l’orgueil qu’elle dissimulerait.

  • 58 Cf. Percy S. Allen, Opus epistolarum, t. 2, p. 416 sq.

79Du temps où il admirait sincèrement Erasme, ce qui ne dura guère, Luther, encore inconnu à l’époque, avait tenu à lui faire savoir qu’il n’approuvait pas sa conception de la notion de justice. Il négligeait trop le poids du péché originel. Par l’intermédiaire de Spalatin, il le renvoyait à Augustin58. Cela signifiait tout simplement qu’il n’était d’accord avec lui ni sur Dieu ni sur l’homme, c’est-à-dire sur rien.

  • 59 WA 1, 145-151 (Pléiade I, 103-114, « Controverse au sujet des forces et de la volonté de l’homme sa (...)

80Le déroulement chronologique de la controverse que nous suivons laisse penser que Luther répond à Erasme dans un débat lancé par l’essai de celui-ci. En fait, Luther a pris position très tôt sur le libre arbitre, implicitement mais clairement dans son Commentaire de l’Epître aux Romains, plus spécifiquement dans de brefs traités dont il est la matière essentielle, la Controverse au sujet des forces et de la volonté de l’homme sans la grâce de 1516 et la Controverse sur la théologie scolastique de 15 1 759.

  • 60 WA 1,225 sq.
  • 61 WA 1, 148.

81La proposition XXIX de cette dernière énonce avec une fermeté attestant qu’Erasme ne caricature pas les thèses de son adversaire : « La meilleure et infaillible préparation à la grâce, l’unique disposition à cette grâce résident dans l’élection et la prédestination étemelles en Dieu ». La proposition XXXIX poursuit : « Nous ne sommes pas maîtres de nos actes, mais nous en sommes serfs, du début jusqu’à la fin. Contre les philosophes »60. Dès lors, la messe est dite, même pour son ennemi déclaré. Ajoutons encore que Luther s’échine à rendre l’homme libre de faire le mal tout en le privant de la liberté de faire le bien : « Car la volonté n’est pas libre de faire le bien, si libérée elle n’a été rendue libre à cette fin ; mais pour faire le mal, il a son libre arbitre, celui qui, secrètement ou manifestement, s’abandonne aux délices du mal ou bien celui qui s’est déterminé lui-même »61.

  • 62 Cf. Jean-Marie Paul (Dir.), Le Mal et la maladie. De Maître Eckhart à Thomas Bernhard, Presses univ (...)

82La contradiction est flagrante, pour ne pas dire insupportable. Elle renvoie cependant sous cette forme particulière à une question décisive pour l’homme de foi et le philosophe et qui hante l’histoire de la pensée, la compatibilité entre l’existence d’un Dieu infiniment bon et la présence prospère du Mal62. L’angoisse qu’elle génère ne taraude pas Luther. C’est l’homme seul qui est coupable et il ne se demande pas comment cela est possible. La souillure indélébile inscrite en l’homme par le péché originel n’est pas pour lui le thème du sermon dominical d’un prédicateur en mal d’inspiration. Elle est une certitude enracinée dans sa chair qu’il affronte à chaque moment de son existence. Celui qui ignore la dureté de cette épreuve est en attente de damnation. Erasme n’y échappera pas, ni plus ni moins que les autres.

  • 63 B 3, 368.
  • 64 WA 18, 600-787, ici 786.

83Dans un premier temps, Luther qualifia l’essai de son contradicteur de « livre très inculte d’un homme cultivé »63. Mais il ne tarda pas dans le De servo arbitrio de 1525 à en reconnaître la portée et le danger : « Toi seul as découvert le nœud du problème et tu m’as pris à la gorge ». L’éloge est aussi un aveu que Luther explicite clairement. Il est reconnaissant à Erasme de ne pas lui avoir fait perdre son temps en le tourmentant avec ces « querelles sur la papauté, le purgatoire, les indulgences et semblables choses qui sont plus des sottises que des sujets sérieux »64. Il n’est pas indécent de rappeler que c’est Luther lui-même qui a choisi d’occuper le devant de la scène avec ces « choses » ou « sottises » dont il savait qu’elles étaient propres à déclencher un immense écho émotionnel.

84La face la plus exposée de la Réforme se dévoile ainsi comme une peinture en trompe-l’œil, les problèmes de doctrine fondamentaux se dissimulant au creux des contestations occasionnelles. Dans la stratégie de rupture assumée par Luther au plus tard dès la querelle des indulgences, c’est la rupture qui est décisive et non pas le prétexte invoqué. L’art de médiatiser l’événement n’enlève rien pourtant à la sincérité de Luther qui se réserve seulement le droit de décider du lieu de l’affrontement. La lutte contre les abus, la contestation ecclésiologique ne sont que le support d’un remise en cause de la doctrine traditionnelle de l’Eglise qui, en s’écartant de la définition luthérienne de l’augustinisme, se serait engagée résolument dans la voie de l’hérésie. Luther n’a vraiment été mis en difficulté qu’en deux occasions, quand Eck lui a fait professer des thèses hussites et dans le débat avec Erasme qui sur des questions fort proches de la controverse de Leipzig engage la totalité de la doctrine et non pas les turpitudes de tel ou tel pape, sur lesquelles le Réformateur est intarissable.

  • 65 WA 18, 783 ; cf. T1, 206.

85Luther ne réfute pas vraiment les accusations d’Erasme, il les revendique existentiellement : Dieu ne m’a pas fait libre, Dieu merci ! L’aveu personnel s’accorde à la profession de foi doctrinale : « Je le confesse franchement : si cela était possible d’une manière ou d’une autre, je ne voudrais pas que le libre arbitre me soit donné ou qu’il me fût laissé quelque pouvoir de tendre vers le salut ». Il y a tellement de diables, chacun plus malin que tous les autres réunis, que la damnation serait le sort commun. Livrée à elle-même, la conscience serait en perpétuelle errance. Plutôt que d’être la proie du doute, mieux vaut s’en remettre à la grâce et à la miséricorde divines65.

  • 66 Kant, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (Conjecture sur le commencement de l’espèce humai (...)

86L’absence de liberté est un confort de l’âme. La conscience libre serait une conscience angoissée et malheureuse. Nous retrouverons cette conviction chez Kant mais mise au service d’une anthropologie radicalement opposée. Par le péché originel, la transgression de l’interdit, l’homme a perdu la paix mais a conquis son humanité66. La problématique ne quittera plus l’histoire de la pensée. Décider au nom du repos de la conscience que la liberté est un péril qu’il faut fuir est déconcertant. Depuis la Renaissance au moins, la liberté et la grandeur de l’homme forment un couple dont les termes sont rarement dissociés. L’argument favori des défenseurs du libre arbitre, d’autre part, est la conscience de la liberté dont l’expérience renouvelée à chaque instant contredit les arguments qui militent en faveur du déterminisme et voudraient la réduire à une illusion.

87Or Luther semble ignorer cette expérience que l’on dit partagée par tous les hommes. Toujours il se demande qui lui souffle ses pensées, Dieu vers qui il se tourne obstinément, le diable, sans cesse lancé à ses trousses à moins qu’il ne soit lui-même pendu à ses basques, la concupiscence aux mille visages, nous approchons de la vérité. La notion de tentation opère la synthèse providentielle des œuvres du Malin, du Rédempteur et de la créature viciée corps et âme par le péché originel. Face à elle, la justification par la foi et le serf arbitre se renforcent dialectiquement, tandis que par le « joyeux échange », les œuvres mauvaises s’exilent vers la plus belle des îles où elles seront désarmées pour l’éternité. Le salut de Luther et de quelques élus est à ce prix. Dans la vie comme dans la doctrine, de la croyance aux démons ou au destin déchiffré en tremblant à la lumière des éclairs jusqu’à l’apologie sèche de la grâce justifiante, la liberté est inconnue. « Contre Occam », dit sans ambiguïté la thèse LVI de la Controverse sur la théologie scolastique. Luther ne saurait mieux attester qu’il admire exclusivement l’adversaire acharné du pouvoir pontifical et nullement le représentant éminent d’un courant de la scolastique.

88En dépit de son incompréhension innée et soigneusement cultivée de la notion de libre arbitre, Luther a cependant entrevu le talon d’Achille de la démonstration érasmienne. Erasme débat avec Dieu, cherche à entendre ses raisons et plus encore à lui faire partager les siennes, comme s’il pouvait le comprendre. Il le mesure à l’aune de sa sagesse au lieu de fondre en contrition devant sa majesté :

  • 67 WA 18, 724.

C’est là qu’ils querellent avec Dieu et exigent que Dieu agisse en accord avec la raison humaine et ce qui lui semble juste, sous peine de cesser d’être Dieu. Là, le mystère de la majesté secrète ne sert de rien, non, il faut que Dieu rende des comptes et explique pourquoi il est Dieu, pourquoi telle est sa volonté, justifie son action qui n’a nul semblant de justice. Ils querellent avec Dieu tout comme si je citais mon savetier ou mon tailleur en justice. La chair ne fait pas à Dieu l’honneur de le croire juste et bon s’il parle ou agit d’une manière trop haute pour les définitions du Codex Justiniani ou du Livre V de l’Ethique d’Aristote67.

89La charge est méchante mais cela n’est pas si mal vu. Seulement Luther traduit en termes d’inconvenance existentielle une projection anthropomorphique caractéristique de l’humanisme religieux dans son ensemble. Il tranche sans nuance : une pensée qui accorde la liberté à l’homme, avec quelque hypocrite précaution que ce soit, la retire à Dieu et cesse d’être une pensée religieuse. La brutalité luthérienne a le mérite de poser crûment un problème qui embarrasse le philosophe et le théologien.

90Nous n’évoquerons pas les multiples références scripturaires qui émaillent le débat. Erasme choisit opportunément les siennes et ignore celles qui lui conviennent moins. Luther est capable de citer n’importe laquelle avec une conviction inébranlable dans un sens qui renforce l’exégèse augustinienne et paulinienne par lui définie.

  • 68 WA 18, 785 sq.
  • 69 Bl, 90.
  • 70 T 1,797, 837.

91Luther courbe l’homme jusqu’à terre, avec de solides arguments. Erasme le met debout, non sans artifice. Globalement, Erasme éclaire les conséquences désespérantes de la doctrine de son adversaire, Luther dénonce les faiblesses de l’homme. Ils sont tous deux lucides quant aux implications de la thèse contraire. Si Erasme était chrétien, s’indigne Luther, il n’aurait pas pour ambition d’apporter sa contribution à un débat théorique, ainsi qu’il l’annonce avec une modestie inconvenante, en oubliant que le salut de l’homme est en jeu. Luther n’imagine pas qu’un chrétien puisse aborder une question qui engage sa foi avec la sérénité du savant68. En l’occurrence, il manque d’équité. Dans ce débat, l’argumentation érasmienne est passionnée. Comme pour rouvrir le procès de Socrate, Luther accusait Erasme en 1517 de s’intéresser à l’homme plus qu’à Dieu69. Erasme prend place dans une tradition humaniste entre Nicolas de Cues et Kant, bien que sa démarche ne soit pas spécifiquement philosophique. Dans les années 30, Luther forcera le ton. A en croire ses Propos de table, Erasme serait « le plus grand ennemi du Christ depuis mille ans », ou encore le digne successeur de « Judas Iscariote »70.

  • 71 WA 18,611.

92Sans tomber dans les mêmes excès, le De servo arbitrio adoptait un ton condescendant, Luther sermonnait son contradicteur qui ne fut sans doute pas soulagé d’apprendre qu’il priait pour lui. Même poli, le discours de Luther respire le dédain à chaque phrase. Percevant l’intention plus que le dit explicite, Erasme jugea insultante et calomnieuse la réponse de Luther qui mettait sa foi en doute, l’accusant de scepticisme à longueur de page, voire d’athéisme71. Il répliqua par deux Hyperaspistes, le terme choisi indiquant bien qu’il se posait en victime contrainte de s’abriter sous un bouclier. Il y relevait la grossièreté des attaques de Luther, mettait en exergue les dissensions dans le camp luthérien et se félicitait de sa solitude et de son indépendance d’esprit – Luther a fréquemment interprété l’absence d’engagement d’Erasme comme un signe de mollesse et d’opportunisme – en accusant implicitement son adversaire d’être un homme de parti. Sur le plan théorique, le débat était clos et les Hyperaspistes ne pouvaient l’enrichir.

Guerre et paix : Humanisme et Réforme

93Les jugements portés par Luther et Erasme sur la justification morale de la guerre donnent une image de l’humanisme et de la Réforme aussi contrastée que le débat sur le libre arbitre. Ils concourent eux aussi à rendre décisive cette coupure entre des systèmes de valeur différents qui marquera l’histoire de la pensée et celle des nations européennes. L’autorité de Luther ne fut cependant pas suffisante pour entraîner sur ce point tous ceux qui le soutenaient dans son combat contre Rome. Le zèle dont fit preuve Martin Bucer, toujours prompt à accabler les serviteurs indociles, resta exceptionnel.

94Les prises de position de Luther s’inscrivent dans l’ensemble d’une œuvre théorique qui les explique en partie mais elles sont aussi dépendantes des nécessités politiques et stratégiques d’une action qui prend en compte, au risque de bousculer la doctrine, toutes les données d’un contexte historique soumis à des bouleversements auxquels le Réformateur est loin d’être étranger. Il faut partir de l’image luthérienne de la société, d’une surprenante simplicité, même si l’on se souvient que la réalité sociale de l’époque n’était pas aussi complexe qu’aujourd’hui.

  • 72 Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können, WA 19, 654.
  • 73 Von Kaufhandlung und Wucher, WA 15.

95Quand il s’agit de traiter de la guerre comme dans cet écrit de 1526 au titre si évocateur. Les Gens de guerre peuvent-ils être en état de grâce ?, Luther assigne deux grandes fonctions à la société que deux catégories sociales assumeront pour le plus grand bien de celle-ci. « Les sages, nous dit-il sans autre précision, ont rassemblé et partagé tout ce que font les hommes en deux catégories, agricultura et militia, c’est-à-dire l’agriculture et la guerre. C’est en effet une division toute naturelle »72. Au nombre des guerriers, Luther compte non seulement la piétaille mais aussi la noblesse, guerriers et paysans étant naturellement soumis à l’autorité des princes et de l’empereur. Le glaive est censé protéger non seulement le paysan mais l’ensemble des richesses de la nation, l’idée existant avant la chose chez Luther, donc l’économie et ses différents acteurs. Luther ne s’attarde guère sur le rôle de la bourgeoisie, du commerce ou des banques si ce n’est pour condamner indirectement leur volonté d’expansion en rappelant que les biens de la noblesse ne sont en rien usurpés. Or il n’est nullement insensible à l’influence croissante de l’argent. Il vient de dénoncer deux ans plus tôt les méfaits de la civilisation marchande dans un petit écrit, Du commerce. En 1520, il s’en était pris à l’usure, mais non pas au prêt avec intérêts calculés au plus juste comme l’autoriseraient les textes évangéliques qu’il produit, dans un écrit intitulé précisément De l’usure, qui dénonce les ravages d’un mal contemporain73. Précédemment, le commerce des indulgences, dont on sait la part qu’y prenaient les Fugger, avait nourri son conflit avec l’Eglise.

  • 74 Ob Kriegsleute [...], p. 629.
  • 75 Augustin, La Cité de Dieu, vol. 3, Livre XIX, p. 116 sq., 123.

96Luther schématise sa vision de la société en fonction du but qu’il veut atteindre. Le guerrier est celui qui rétablit la paix et l’harmonie dans un univers artificiellement troublé par une cause étrangère. L’image revient souvent chez Luther : le guerrier soigne par le fer comme le médecin qui tranche et ampute pour rendre la santé au corps, ce que l’ignorant est incapable de comprendre. A partir de pareilles prémisses, il est aisé à Luther de conclure sans l’ombre d’une hésitation : « L’office du glaive est juste en soi et pour soi et c’est là une utile disposition de Dieu dont il n’entend pas qu’elle soit méprisée mais au contraire crainte, honorée et obéie »74. La thèse n’est nullement exceptionnelle chez les auteurs chrétiens mais le Réformateur la durcit en sacralisant la guerre et surtout sans lui donner le somptueux contrepoids de la paix magnifiée que des pages célèbres d’Augustin, parmi d’autres depuis Tertullien, mettaient à sa disposition75.

  • 76 Von weltlicher Obrigkeit. Wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, WA 11, 276 sq.

97Certes Luther ne sanctifie pas n’importe quelle guerre. C’est la guerre juste qui est sainte. On n’en reste pas moins perplexe en découvrant les critères de celle-ci dans le traité De l’Autorité civile. Nul n’est autorisé à faire la guerre à son suzerain par lequel le vassal, s’il en prend fantaisie à son maître, se laissera dépouiller de ses biens sans regimber. En effet, « on ne doit pas résister à l’autorité par la violence mais en professant la vérité ». Si l’adversaire ou l’ennemi est égal, inférieur ou encore dépendant d’une autorité différente, on lui offrira la paix, comme il se doit entre bons chrétiens. Si par malheur il persiste dans ses intentions hostiles, il faudra suive les préceptes de Moïse et la force répondra à la force. Le guerrier ou le prince n’aura en cela que le souci des sujets auxquels il est dû « protection et assistance ». Il est presque trop facile d’observer que Luther ne fait pas grand cas quand l’agresseur est le suzerain de ce devoir d’assistance envers les plus faibles, de la détresse « des veuves et des orphelins » qu’il invoque ici76. Naturellement, les sujets sont tenus d’obéir loyalement à leur maître en cas de guerre, au risque d’y perdre leur vie et leurs biens. Dieu, qui est la source de toute autorité en ce monde, leur en saura gré.

98Luther va même nous dire avec une violence que n’expliquent pas les mœurs du temps, puisque nombre de ses contemporains sont des avocats militants de la paix, comment il entend que les opérations soient conduites :

  • 77 Ibid., p. 277.

Et dans cette sorte de guerre il est chrétien et œuvre d’amour d’égorger, de piller, de brûler et de faire tout ce qui nuit à ses ennemis, sans vergogne, jusqu’à ce qu’on les ait vaincus – ainsi que les choses se passent d’ordinaire à la guerre ; que l’on se garde seulement du péché et ne viole pas femmes et vierges. Et quand on a vaincu ses ennemis, on doit accorder grâce et paix à ceux qui se rendent et font soumission. Dans un tel cas, le principe qui vaut est : Dieu vient en aide au plus fort77.

99On songe à Clausewitz et au Dieu qui est du parti des gros bataillons. Malgré l’accumulation des références bibliques, il n’est pas de vertu évangélique qui oriente la réflexion de Luther quand il pose le problème de la guerre juste. Sa pensée est alors guidée par le respect d’un ordre hiérarchique aux structures féodales dont la préservation décide du choix des citations et commande leur interprétation. La question autour de laquelle tourne le débat est on ne peut plus simple : un chrétien a-t-il le droit de faire la guerre ? Presque toujours l’Eglise a répondu par l’affirmative avec mille précautions et exclusives en la personne des Pères et des Docteurs qui font entendre sa voix et sans oublier les enseignements du Sermon sur la montagne, encore que ses adversaires puissent faire observer qu’il lui est arrivé trop souvent de manquer de fidélité en temps de guerre à ses principes du temps de paix.

100Luther ne raisonne et ne procède pas ainsi. Il va même jusqu’à accuser de pusillanimité, pour ne pas dire de lâcheté, les esprits épris de paix. Reprenant presque mot pour mot les expressions de notre citation précédente, il va leur donner une onction théologique en les intégrant pleinement dans le corps de sa doctrine :

  • 78 Ob Kriegsleute [...], p. 625.

[...] Un chrétien n’a-t-il pas le droit d’accomplir aucune de ces œuvres et doit-il seulement faire le bien, aimer, jamais égorger quiconque ou lui nuire ? J’appelle cela un « office » ou une « œuvre », car cela peut, bien que ce soit divin et juste, devenir méchant et injuste, au cas où la personne est injuste et mauvaise78.

101La profession de foi suffirait à balayer, si besoin est, les interprétations allégoriques et lénifiantes de la doctrine des œuvres. La radicalité de l’élection veut que ce soit par la personne, la source, que l’action, peu importe sa nature, soit bonne ou mauvaise. Le Réformateur nous transporte au-delà du bien et du mal. Nietzsche a beau exécrer Luther. Il y a du Luther chez le fils du pasteur de Lützen.

  • 79 Von weltlicher Obrigkeit, p. 258.
  • 80 Idem.

102Certains arguments sont déroutants quand Luther s’efforce laborieusement de concilier son système avec les vertus chrétiennes communément célébrées. Aux défenseurs de la paix qui rappellent que le Christ et les apôtres n’ont pas manié le glaive, Luther répond que le Christ ne fut ni « cordonnier » ni « tailleur », ce dont personne ne s’aviserait de conclure qu’il a interdit l’usage de ces métiers79. Dans son impeccable intransigeance, la doctrine des œuvres peut bien autoriser Luther à mettre le laboureur et le bourreau sur le même plan, les références scripturaires qu’il invoque n’en apparaissent pas moins fortement sollicitées. C’est un de ces raisonnements juridiques contre lesquels Luther se déchaîne d’ordinaire que de prétendre à partir de Eph., 6,17 que le Christ autorise tout ce qu’il n’interdit pas. Il confond ici le glaive spirituel et les armes de l’Esprit saint avec l’épée du soldat. Or Luther ne pèche pas par ignorance80...

103Le moine augustin s’efforce de sauver une idée de la cité qui serait le reflet terrestre d’un ordre divin. Mais l’auteur de La Cité de Dieu entendait que la cité terrestre fût une cité pérégrine et manifestât par ses vertus qu’elle cheminait vers la cité étemelle. Luther n’attend au contraire rien de bon d’un monde qui fait si peu de cas de l’enseignement du Christ. Il considère la guerre comme un mal nécessaire, comme la punition du mal et des méchants. Son office serait identique à celui de la justice civile dont Luther se félicite qu’elle ne soit pas économe de ses rudes châtiments. La guerre a une fonction de régulation dont Luther par souci de la paix publique et sous couvert de la séparation rigoureuse des deux royaumes ne s’émeut pas qu’elle serve à pérenniser l’injustice douloureuse seulement pour les corps et que Dieu a voulue dans son infinie sagesse.

104Luther ne reconnaît qu’une situation qui autorise à entrer en conflit avec l’autorité civile suprême. Il admet la rébellion contre le tyran fou, c’est-à-dire tyran et fou et non pas simple tyran car le tyran qui conservé sa raison dispose encore de la connaissance et de la faculté de juger. Si l’on se permettait d’attenter à la vie du tyran par simple aversion pour la tyrannie, nul ne déciderait que le prince est un tyran si ce n’est la « populace » sur laquelle Luther s’exprime avec un mépris fort peu évangélique. L’histoire romaine est riche d’exemples susceptibles de nous mettre en garde. Mieux vaut que les tyrans soient « cent fois injustes » envers la populace plutôt que celle-ci « une seule fois » envers les tyrans : « Car si l’injustice doit être subie, il vaut mieux la subir de la part de l’autorité que de voir l’autorité la subir du fait des sujets ». La théologie luthérienne offre une apparence de justification à ces préceptes dont on aurait tort de croire qu’ils n’étaient pas déjà provocants et paradoxaux en 1526, comme le prouve la controverse qui ne cessera pas. Les maux qui affligent notre nature physique et temporelle ne sauraient atteindre notre nature spirituelle et étemelle qui seule importe. Mais la justification est bien fragile. Le tyran a lui aussi une nature corporelle et matérielle qu’il ne devrait donc pas être plus criminel de faire souffrir que celle de ses sujets.

  • 81 Ob Kriegsleute [...], p. 635.

105Luther finit par nous dire le fond de sa pensée, qui est fort peu religieux. Le tyran est un danger bien moins redoutable que la « populace » car il est seul, tandis que la « populace » compte autant de tyrans qu’elle a de membres. Non, cela ne suffit pas encore ! Luther refait ses calculs. La « populace » ignore toute mesure « et en chacun de ses membres, il y a plus de cinq tyrans »81.

106Le prince, précédemment annexé dans le cheminement de la réflexion aux catégories les plus variées de la population quand il s’agissait de mettre sur le même plan les œuvres des uns et des autres, en est désormais implicitement mais rigoureusement exclu. C’est lui qui peut être le tyran mais non pas le savetier ou le laboureur appelés à rejoindre leurs semblables au sein de la funeste « populace », dont on ne saurait dire sinon de qui ou de quoi elle pourrait bien se composer. La conception de la société bouscule la doctrine de l’égale indignité des œuvres. Pour corrompu que soit le prince, sa corruption ne saurait être mesurée à l’aune des vices de ses sujets, si ce n’est au regard de Dieu, auquel la pensée luthérienne, en parfaite cohérence avec elle-même, entend bien ne pas se substituer. Seulement si les crimes du tyran sont, objectivement, d’une autre nature que ceux du manant, il en résulte, quelle que soit la cohérence théorique de la doctrine des deux royaumes, que le péché du tyran n’est pas commensurable à celui de ses sujets et donc que sa personne est essentiellement autre.

107Que Luther se soit abstenu de formuler cette conclusion en toute clarté révèle seulement l’antinomie, dès qu’un problème social et politique se pose, tel la Guerre des Paysans, entre la sacralisation de la fonction d’autorité d’une part et la prédestination qui a pour origine l’insondable volonté divine d’autre part. Les paysans révoltés ne comprenaient pas que le sacerdoce universel de tous les baptisés coexistât avec une pareille différence de traitement non seulement au regard des biens de ce monde mais aussi quant à la libre disposition de la personne et à l’imputation des transgressions de la loi. L’obéissance envers le tyran ou, très éventuellement, à la suite du distinguo opéré par Luther, le droit à la révolte contre son autorité inqualifiable se heurtent également à de véritables apories philosophiques. Qui décidera que le tyran est fou s’il est interdit de prononcer qu’il est un tyran ? Pourquoi Dieu qui a voulu qu’un tyran régnât sur la cité n’aurait-il pas prévu aussi que ce tyran fût fou ?

  • 82 Ermahnung zum Frieden [...], WA 18, 326.
  • 83 B 3, 480 sq. (lettre du 5 mai 1525 à Johann Rühel). Celui-ci était le conseiller du comte Albrecht (...)
  • 84 B 3, 507 sq. (lettre du 23 mai 1525 au même). On notera l’insistance avec laquelle Luther fait pres (...)

108En dépit de ses fréquentes remontrances aux princes, la construction luthérienne de la cité fige les structures sociales au nom d’une conception de l’ordre qui devient un élément cardinal de la doctrine. Les deux royaumes, selon l’enseignement de l’Exhortation à la paix de 1525, sont hétérogènes et les insurgés ne sauraient se réclamer de la liberté que leur a offerte le Christ. Cela reviendrait à transformer le « royaume spirituel du Christ » en un « royaume séculier ». Cette confusion serait un péril mortel, conclut Luther : « Car le royaume de ce monde ne peut perdurer si l’inégalité n’existe pas chez les personnes, si certaines ne sont pas libres, d’autres captives, si certaines ne sont pas des maîtres, d’autres des sujets et ainsi de suite »82. Si la doctrine religieuse et la vision sociale sont étroitement solidaires, tout se passe comme si la seconde informait la première, au risque de compromettre la distinction entre les deux royaumes, quand l’Histoire brusquement menace l’ordre établi. Luther exhorte donc les princes qui seraient tentés de transiger à la résistance, sinon à la férocité83. Pour avoir vécu son rapport avec le diable sous la forme d’un affrontement physique, Luther, qui n’a pas de mots assez durs pour flétrir les superstitions papistes, va jusqu’à s’imaginer que le diable a armé la main des paysans parce qu’il veut sa mort84.

109Et dans un écrit intitulé pour que nul ne s’y trompe, Contre les hordes pillardes et meurtrières des paysans, il invite les princes à faire preuve de compassion, à sa manière, celle de la « dure charité » :

  • 85 Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, WA 18, 361.

Ecoutez-moi, chers seigneurs, sauvez-nous, il est grand temps ! Ayez pitié des pauvres gens ! Que frappe de taille et d’estoc et égorge qui le peut ! Si tu y laisses la vie, réjouis-toi ! Tu ne pourrais connaître sort plus heureux ! Car tu meurs dans l’obéissance à la parole et aux ordres de Dieu selon l’Epître aux Romains, 13 et au service de l’amour qui te commande de sauver ton prochain des chaînes de l’enfer et du diable85.

  • 86 T 1,446 (début 1533).
  • 87 Thomas Müntzer, Die Fürstenpredigt, Schriften (Le Sermon aux princes, Ecrits), Reclam 1967 ; Thomas (...)

110Thomas Müntzer, le principal chef des insurgés, pour le sort tragique duquel Luther n’eut pas une once de compassion au point de s’imputer sa mort à mérite (mérite qu’il acceptait, il est vrai, de partager chrétiennement avec Erasme), était lui aussi en rupture avec l’Eglise dont il avait été le prêtre et ses griefs l’avaient rapproché du Réformateur86. Mais son Sermon aux princes fait ressortir dans une sévère admonestation l’opposition entre le révolutionnaire ou le révolté qui voudrait que les princes se rallient à la cause du peuple – ce qui n’est pas la marque d’un esprit foncièrement séditieux – et le conservateur épris d’ordre et d’autorité qui tremble à chaque instant de les voir menacés, la victime étant d’emblée décrétée coupable du juste châtiment qui s’abattra sur elle87.

  • 88 Ob Kriegsleute [...], p. 625.

111Marx a vu dans l’échec de Müntzer une occasion ratée et une des causes du retard social et politique de l’Allemagne. Il n’est pas à l’époque de la Réforme de théologie qui n’implique des enjeux politiques décisifs touchant aux fondements mêmes de la société et de l’Empire, à supposer qu’il en ait été différemment dans les siècles suivants. Ce qui vaut pour Müntzer se vérifie également pour Zwingli et l’iconoclaste Carlstadt. Les nombreux conflits à l’intérieur du camp des antipapistes témoignent des ambiguïtés de la Réforme. La conception luthérienne de la grâce ne permet pas d’exclure qu’un paysan, fût-il insurgé, en a reçu le don et que celui-ci a été refusé au prince qui lui fait face. D’avance, en des termes d’une rare violence, Luther déclare « divins » et « justes » les crimes du second et frappe d’infamie les méfaits du premier88. Le parti pris politique de Luther ne suffit pas, il est vrai, à exempter l’utopie messianique de Müntzer de l’accusation de démesure. Non pas vraiment en ce qui concerne la revendication sociale proprement dite, les paysans révoltés ne faisant guère que réclamer qu’on leur rende des droits anciens qui viennent de leur être confisqués, les princes n’ayant pas tardé à tirer parti de la Réforme. Müntzer, avec une sincérité passionnée, est travaillé par une double mystique, celle du christianisme des fols au cœur pur, celle d’une image de la société, idéalement en accord avec les principes évangéliques et pratiquement beaucoup plus tolérante, tout au moins dans un premier temps, que ses ennemis voudraient le faire croire. L’ancien prêtre ne fait pas le départ entre ces deux nostalgies. Luther n’a que sarcasmes pour l’une et l’autre.

La vision érasmienne de la paix

  • 89 Erasme, Enchiridion militis christiani, Vrin 1971, p. 89-91 et passim ; cf. notre article : « Human (...)

112La révolte conduite par Müntzer n’avait nullement les faveurs d’Erasme. Il ne s’en oppose pas moins fermement à Luther sur le problème de l’autorité et s’étonne que le Christ, s’il est le fondement de celle-ci, ait pu en tolérer si longtemps une aussi funeste que la papauté, à en croire Luther. La douloureuse question de la paix et de la guerre, à l’instar de celle du libre arbitre et du serf arbitre, oppose radicalement les deux hommes. Dans son Enchiridion militis christiani, « manuel » ou « petit poignard » du « soldat chrétien »– nous avons le choix pour traduire « enchiridion » et mieux vaut ne pas choisir – Erasme fait en 1504 l’éloge du guerrier que devrait être chacun de nous dans la lutte contre ses vices et passions délétères et non pas contre un quelconque ennemi extérieur. Il se situe ainsi dans une tradition maintes et maintes fois attestée et que l’on peut faire remonter au De corona de Tertullien. Les lauriers du soldat sont sans valeur pour le chrétien. L’imitation de Jésus-Christ doit être notre idéal et il n’est pas secondaire que le Christ ait refusé l’usage des armes89.

  • 90 Erasme, Lettre à Antoine de Berghes (14 mars 1514) in Correspondance d’Erasme, t 1 11484-1514, Gall (...)

113La Lettre à Antoine de Berghes de 1514, sorte de brève et première version du traité au titre évocateur, Didce bellum inexpertis, est une véritable réfutation des thèses luthériennes avant même qu’elles n’aient été formulées dans leur rigueur impitoyable. La guerre est belle et douce pour ceux qui ont la chance de ne pas la faire ni d’en subir les méfaits. Luther ne tiendra pas compte de l’écrit d’Erasme, bien que la chronologie l’eût permis. La réflexion du prince des humanistes est claire, forte, sans grande originalité peut-être. Son argumentation sera reprise à l’intérieur même du camp luthérien. L’homme de guerre, poursuit-il, ne se comporte pas en homme digne de ce nom et encore moins en chrétien. Nous sommes pires que les bêtes fauves qui ne se déchirent pas à l’intérieur d’une même espèce. Loin d’avoir de nobles origines, nos guerres proviennent « de l’ambition, ou de la colère, ou de la luxure ou de quelque semblable maladie de l’âme »90.

114Ennemi de toutes les guerres parce qu’il n’en sait pas de justes, Erasme dénie aux princes le droit de trancher au nom des autres hommes. Son humanisme s’avère aussi subversif que le droit à la violence que proclame Müntzer puisque sur ce point, exceptionnellement, la thèse de ce penseur respectueux de l’ordre par vocation intellectuelle côtoie des positions que l’on qualifiera plus tard d’anarchistes. Fondé sur l’Evangile, son refus de la violence transcende les religions par une exigence morale qui s’adresse à tous les hommes sans distinction. Les principes qu’il pose ont valeur universelle et intemporelle, tandis que Luther semble toujours écrire dans l’urgence de l’instant, ce qui offre la tentation commode d’édulcorer sa pensée a posteriori en l’expliquant par la mentalité de l’époque. Les princes d’Erasme et leur absence de scrupules sont de leur siècle et du nôtre. Luther ne le contredirait certainement pas mais à partir de prémisses comparables l’auteur du Dulce bellum inexpertis tire des conclusions qui répugneraient au défenseur du serf arbitre :

  • 91 Ibid., p. 525.

Mais, diras-tu, le droit des princes doit être défendu. Ce n’est pas à moi de parler légèrement des actes des princes. Tout ce que je sais est que le droit suprême est aussi la suprême injustice et qu’il existe des princes qui établissent d’abord ce qu’ils veulent pour chercher ensuite un titre qui justifie le fait91.

115Erasme fait discrètement sienne la constatation désabusée de Cicéron : Summum jus, summa injuria. Le comble du droit est le comble de l’injustice. Luther n’a pas manqué non plus de se réclamer implicitement de l’auteur du De officiis. Rien n’est cependant plus révélateur de l’impossible accord des deux pensées que cette commune appropriation. Pour Luther, la devise cicéronienne justifie le dédain du droit écrit, incapable de saisir la vie dans toute sa complexité, et donc la nécessité de s’en remettre à la personne du prince, autorisée à délibérer sans partage ni contrôle. Pour Erasme, elle prouve que le droit est manipulé par le pouvoir et n’est qu’un jouet dans la main du plus fort. Erasme situe le danger là où Luther découvre un remède auquel Cicéron n’avait pas songé.

  • 92 Ibid., p. 526.

116Un des pires crimes de la guerre est de transformer des hommes libres en simples instruments, ce qu’Erasme, anticipant la pensée kantienne, condamne en toute circonstance92. La notion de sujet, bien que la contestation sociale ne soit pas son fait, est étrangère à sa pensée. Le sujet est par nature un homme libre, au même titre que le prince. Erasme, en dépit de son pessimisme un peu élitiste quant à la nature et aux vertus de l’homme, n’admet pas qu’il faille sacrifier ce monde sous prétexte que le royaume de l’esprit lui est supérieur. Il a une confiance sereine mais ferme dans le progrès moral. En revanche, il y a quelque contradiction de la part de Luther à mépriser si souverainement le royaume de cette terre en attente selon lui d’apocalypse imminente, tout en prônant de si grands sacrifices pour assurer sa pérennité.

  • 93 Ibid., p. 524.

117Le soldat, dont Luther célèbre la divine vaillance, n’est pour Erasme qu’une vile canaille. Ce sont des « meurtriers », des « criminels », des « joueurs », des « corrupteurs » qui s’honorent de faire la guerre93. Le défenseur des belles lettres ne témoigne jamais d’admiration pour ce type de héros, Homère serait-il le chantre de ses exploits. Dans la lettre à Antoine de Berghes, comme dans l’ensemble de ses écrits pacifistes, Erasme en appelle constamment au bon sens qui lui suggère des arguments de type économique : la guerre ruine les Etats et les peuples et n’enrichit que des criminels illustres ou vulgaires.

  • 94 Erasme, Dulce bellum inexpertis (La Guerre est douce pour ceux qui ne l’ont pas faite) in Erasme. G (...)

118Déjà la lettre laisse pressentir la rupture avec Luther. La guerre est contraire à l’esprit du christianisme. Il s’ensuit que la perception érasmienne de la religion est incompatible avec la nouvelle foi, en ce domaine lui aussi. La guerre, martèle Erasme, provoque non seulement la déspiritualisation de l’homme mais encore sa dénaturation. Par sa faute, l’homme cesse d’être à l’image de Dieu94. Dieu a fait l’homme pour la paix en le laissant physiquement démuni. Le sinistre apparat de la guerre le travestit jusque dans le costume et le rend indigne de son origine divine.

  • 95 Ibid., p. 120.

119Erasme ne s’interroge pas de façon vraiment théorique sur l’origine de la guerre. Il n’en rend pas expressément la société ou un type de société responsable. Il faut donc que la guerre soit dans le cœur de l’homme puisque jusqu’à aujourd’hui on n’a inventé de troisième solution possible. C’est l’interprétation que suggère le recours à des motivations psychologiques dans la Lettre à Antoine de Berghes. Le refus de systématisation, caractéristique de la démarche érasmienne dans son ensemble, laisse cependant un vide conceptuel. Erasme décrit, conte et exhorte, s’indigne et fulmine, mais il n’explique pas rationnellement. Tous au plus retrace-t-il la généalogie de la guerre telle qu’il pense l’avoir reconstituée. Les hommes durent d’abord se défendre contre les bêtes féroces. Nous prîmes ensuite plaisir à manger leurs cadavres, à « enfouir les entrailles au fond de nos entrailles », selon l’expression reprise d’Ovide. Ces « cadavéreuses voluptés », raccourci dont se délecteraient les modernes végétariens, conduisirent l’homme à se repaître de la chair d’animaux inoffensifs. De là, les ancêtres de notre humanité, la transition paraissant un peu brusque, passèrent à l’affrontement entre individus, dont on se demande s’il fut si tardif, puis entre groupes et sociétés diverses. Et l’on vit alors le développement de la civilisation, c’est-à-dire des techniques, s’accompagner de la guerre. Le doigt de Dieu est absent de toute cette histoire qui illustrerait plutôt une téléologie maléfique95.

  • 96 Cf. Jean-Marie Paul (Dir.), Images de l’homme au XVIIIe siècle Esthétique, Littérature, Philosophie (...)
  • 97 Erasme, op. cit., p. 123.

120Cette vision désenchantée n’a rien d’étonnant. L’humanisme, comme les Lumières, ne professe nullement l’optimisme simpliste dont ils ont été tous deux si longtemps accusés96. Ils ont l’un et l’autre pour caractère dominant de croire aux bienfaits de l’éducation mais de ne pas en constater les effets probants dans l’instant. Comme Luther, Erasme se méfie des arguties des théologiens et des juristes qui conseillent, les princes. Il en tire argument contre ceux-ci et non contre les facultés qui distinguent l’homme dans la création, tandis que Luther découvre dans la fourberie innée de la raison un motif supplémentaire de s’en remettre à l’intuition du maître. Les lectures d’Erasme et de Luther sont toujours dichotomiques. Elles reposent sur des axiologies inconciliables. Quelle que soit l’autorité qui la mène, la guerre est pour Erasme l’ennemie de la croix : « Où est donc le royaume du Diable si ce n’est dans la guerre ? »97.

  • 98 Erasme, La Complainte de la paix (Querela pacis) in Erasme, Guerre et Paix, op. cit., p. 213 sq.

121La Complainte de la paix, décriée et chassée de tous côtés et par toutes les nations de 1517 indique suffisamment par son titre plaintif qu’Erasme ne trouve guère de motifs d’espérer dans l’observation des hommes et de l’histoire universelle. Héritier de l’Antiquité qu’il accorde sans effort avec le christianisme dans une vision fluide de l’histoire de la culture, il se montre émerveillé par l’harmonie de l’univers à laquelle ne consonent pas les désordres d’ici-bas perçus comme une offense à l’ordre naturel et divin. Les querelles maintenant séculaires entre Dominicains, Cordeliers déchaussés, Bénédictins, Bernardins et autres Franciscains le désolent et l’irritent. Erasme marque aussi – et sans doute y a-t-il là une trace d’antisémitisme infiniment plus mesuré, il est vrai, que chez Luther – une certaine opposition entre le Dieu des juifs, dont le courroux est redoutable, et le Dieu d’amour des chrétiens, bien qu’il souligne en théologien apparemment soucieux d’orthodoxie qu’il s’agit du même Dieu à l’origine. S’il faut en appeler à la vengeance divine, que ce soit pour exterminer les vices et les crimes. Erasme s’en tient à l’esprit de l’Evangile qu’il est trop facile de défigurer par de subtiles exégèses, mais la lettre des textes, il n’en doute pas, lui fournit la meilleure des cautions. Le chrétien doit donc subir le mal qu’on lui fait sans se rebeller98.

  • 99 Ibid., p. 219.
  • 100 Ibid., p. 222.

122Sans jamais prêcher la révolution, au contraire, puisque la violence n’est pas chrétienne, Erasme enracine l’égalité des hommes dans la doctrine. Le militantisme pacifiste se conjugue avec une conception de la société qui remet objectivement en cause les fondements du monde féodal sans faire pour autant allégeance à la société marchande en train de se constituer. Par le baptême, nous dit Erasme, dont la foi dans les sacrements est pourtant fort modérée, « aucun n’est libre, ni esclave, ni barbare, ni grec, ni homme, ni femme : tous sont hommes dans le Christ qui ramène tout à la concorde »99. Le peuple humilié et méprisé, poursuit-il d’un ton moins irénique, bâtit des cités florissantes, travaille d’arrache-pied pour le bien commun mais les grands de ce monde s’abattent sur lui et sur ses œuvres prospères pour tout piller et ravager100.

  • 101 Ibid., p. 230 sq.

123Ce peuple, rappelons-le, c’est dans les écrits de Luther contemporains la canaille dont chacun des membres pour cause d’insubordination actuelle ou potentielle est pire à lui seul que tous les tyrans de la terre réunis. Le chrétien, ajoute encore Erasme, peut devenir un martyr par la faute des autres mais il n’a pas le droit d’en faire101. La croyance au libre arbitre, bien que celui-ci soit fondé anthropologiquement et donc indépendant de toute considération historique ou sociale, s’associe néanmoins à un idéal de libération de tous les hommes, tandis que le serf arbitre prend place dans un corps de doctrine qui approuve expressément le servage, comme pour démontrer que les enjeux des querelles théologiques et philosophiques ne sont pas purement spéculatifs.

  • 102 Ibid., p. 227 sq.

124Erasme s’efforce encore de dégager quelques règles pragmatiques ou politiques pour préserver la paix, de façon plus concrète que Luther, qui se contente de renvoyer à l’Evangile puisque celui-ci, dans la version qui lui est propre, n’interdirait nullement de faire la guerre de bon cœur. Il recommande les médiations dont pourraient se charger dignitaires de l’Eglise et juristes, à condition qu’elles soient entreprises avec la ferme volonté d’aboutir. Le risque d’une mauvaise négociation n’est pas bien grand : « Il n’est pas de paix même injuste qui ne soit préférable à la plus juste des guerres ». Méfiant pour la bonne cause, Erasme souhaite que les descendants de familles princières choisissent leur conjoint à l’intérieur du royaume et non pas parmi les rejetons de dynasties étrangères. Lorsque cependant des enfants de maisons étrangères s’unissent, leurs fiefs ne devraient pas être dispersés à leur mort par héritage : les hommes s’appartiennent avant d’appartenir à leur maître ou suzerain, autre point de rupture avec la Réforme. Des frontières intangibles sont un gage de paix. Mieux vaudrait aussi que le prince ne quittât pas ses terres, où le travail ne manque pas, pour entreprendre de longs voyages. L’humaniste cosmopolite n’est pas naïf et flaire dans le développement des relations internationales l’appétit de conquêtes et richesses qui conduit inexorablement à la guerre102. Il est d’avis aussi qu’il n’est pas indigne d’acheter la paix, ce genre de marchandage s’avérant moins coûteux que le recours aux armes.

  • 103 Ibid., p. 227.

125Réaliste en entrant dans le détail des mesures souhaitables, Erasme l’est beaucoup moins en s’imaginant qu’elles puissent voir le jour. Son ambition est utopique, comme le sont à des degrés divers les projets de paix perpétuelle qui fleuriront au XVIIIe siècle, par exemple ceux de Castel Irénée de Saint-Pierre ou de Kant. Le remède suprême serait de changer le cœur de l’homme : « Il faut purifier la source elle-même d’où découle le mal : les passions absurdes et condamnables qui soulèvent ces désordres tumultueux »103. La psychanalyse, Freud, Hermann Broch, avec d’autres concepts, tels la pulsion d’agression, proposent une solution semblable, tout en avouant qu’ils ne croient guère à une métamorphose prochaine de nos semblables. A défaut, Erasme voudrait éduquer le prince et, de Machiavel à Fénelon sans remonter jusqu’à l’Antiquité, il n’est pas le seul à y avoir pensé. Mais à le lire, on ne trouve guère de raisons pour fonder cet espoir puisque l’histoire nous enseigne des leçons contraires en montrant la perversion croissante de l’homme. Susciter une grande terreur ne serait finalement pas si mal et Erasme va jusqu’à regretter que l’on accorde une sépulture chrétienne aux soldats morts sur le champ de bataille.

126Le pacifisme d’Erasme est donc mille fois plus radical que celui de nos contemporains qui s’en réclament officiellement mais sont toujours prêts, une fois la bonne guerre en marche, à s’extasier devant les prouesses d’armes terrifiantes qui en frappant d’innocentes victimes deviennent l’emblème de la paix comme l’était la croix pour Erasme. Il est vrai pourtant que celui-ci constatait déjà que théologiens et juristes de complaisance ne faisaient jamais défaut pour justifier le fait du prince.

127Par leur personnalité, Luther et Erasme n’étaient pas plus prédisposés à s’entendre que par leur doctrine. Luther est intransigeant, renvoie sans cesse son interlocuteur aux Ecritures auxquelles il ne saurait faire dire le contraire de ce qu’elles lui dictent. Est-il de bonne foi et possédé par sa vérité quand il traite de la guerre ou fait-il de la théologie la servante d’une idéologie et non pas l’outil conceptuel qui permet de comprendre la religion ? Erasme est un homme de médiation dans les relations publiques comme dans l’exégèse des textes, quels que soient les principes de rigueur dont il se réclame. Par souci d’œcuménisme, il tend à effacer les différences entre Augustin et Pélage. Il condamne sévèrement le trafic des indulgences, prend soigneusement ses distances envers la scolastique, mais ne jette pas pour autant l’opprobre sur l’Eglise. Bouleverser le monde de fond en comble pour une idée n’est pas son affaire puisque les idées ont besoin précisément de paix pour s’exprimer à loisir.

  • 104 Cf. John Huizinga, Erasmus. Eine Biographie, rororo 1993 (1ère éd. 1958), p. 240.
  • 105 WA 18, 611.

128Sa conception de Dieu est à son image. Son Dieu est irénique ou érasmien. Par son humanisme, Erasme est l’homme des bonnes ou des belles lettres, un philologue distingué, et nullement un théologien ou un philosophe dogmatique. Ignace de Loyola a observé que la lecture de son Enchiridion faisait retomber son enthousiasme et refroidissait sa piété104. Erasme pense qu’il ne lui appartient pas de combattre la Réforme si elle est œuvre de Dieu, lequel y mettra bon ordre s’il en est autrement. La paix est sa seule passion. Sa parénèse n’interdit pas de faire de lui un sceptique aimant les hommes. Il parle en moraliste avant de parler en chrétien. Cela suffisait pour que Luther l’accusât d’athéisme105.

  • 106 WA 6, An den christlichen Adel deutscher Nation, op. cit., p. 408.

129D’autre part, Luther s’adresse à l’Allemagne, avant même qu’elle n’existe, et d’abord à ses maîtres. Le manifeste À la Noblesse chrétienne de la nation allemande n’en fait pas mystère. C’est une grande tare pour l’Eglise romaine que d’être romaine. Par le biais du sacerdoce universel, Luther rend incertaines les barrières qui séparent le pouvoir de l’Eglise et l’autorité séculière qu’il encourage à secouer toute tutelle étrangère. En même temps qu’il dépouille le pape, il déshabille l’empereur. Le risque que l’autorité civile puisse être tentée de se substituer au pouvoir religieux ne l’effraye manifestement pas, au nom du sacerdoce universel précisément. Le danger de confusion est grand : « Le Christ n’a pas deux ou deux sortes de corps, l’un de ce monde, l’autre spirituel. Il a une tête et un corps »106. Or ce traité est de 1520 comme La Liberté du chrétien, où Luther affirme l’existence de deux natures irréductibles en l’homme avec une solennité impressionnante.

  • 107 WA 30, Vom Kriege wider die Türken (De la Guerre contre les Turcs), écrit de 1529 ; T 2, 1797 (août (...)
  • 108 Erasme, op. cit., p. 221.

130Tout se passe comme si le prince converti à la nouvelle foi pouvait s’approprier, sauf dans l’exégèse dogmatique dont il se passera volontiers, l’autorité de l’ancienne Eglise, ce qui adviendra effectivement et se perpétuera. En contestant les empiètements de Rome, le Réformateur semblait promettre la séparation des pouvoirs spirituel et séculier. C’est exactement le contraire qui s’est produit. La notion de laïcité est restée très longtemps étrangère à la mentalité et à la pratique politique allemandes, si tant est qu’elle ne le soit pas encore aujourd’hui. Il ne s’agissait que de se débarrasser de Rome. La pensée de Luther se situe dans un contexte allemand. La guerre contre les paysans exacerbe son zèle. Son ardeur retombe vite quand les Turcs sont aux portes de Vienne107. Erasme pense au contraire que les intellectuels ont l’univers pour patrie et il dit vigoureusement préférer la France à l’Allemagne en un temps où elle est exécrée, y compris par les humanistes allemands108.

D’autres amis de la paix

  • 109 Sébastian Franck, Dus Kriegsbüchlein des Friedens (1539) in Zur Friedensidee in der Reformationszei (...)

131Luther n’a pas fait l’unanimité parmi les adversaires de l’ancienne foi. Dans son Petit livre de guerre de la paix, déclaration de guerre à la guerre par la paix, Sebastian Franck, qui compte pourtant généreusement Luther au nombre des adversaires de la guerre pour mieux s’en prendre à certains de ses fidèles dont Martin Bucer, défend vigoureusement la paix à l’aide d’arguments abondamment développés par Erasme. Les Pères n’ont permis la guerre qu’en des circonstances extrêmes qui reviennent en fait à l’interdire. Franck concède seulement dans ce petit écrit de 1539 qu’il n’en va pas toujours ainsi pour Augustin et saint Bernard, ce qui est plus incontestable encore pour l’apôtre de la seconde croisade que pour l’évêque d’Hippone109.

  • 110 Ibid., p. 146.
  • 111 Ibid., p. 169. Franck fait ici référence à la Declamatio.

132La guerre ne saurait être comparée à l’exercice de la justice civile qui implique dans son fonctionnement équitable que le coupable sera châtié. Or le propre des belligérants, poursuit Franck, est de s’abriter derrière le droit. Il est plus aisé malheureusement de distinguer les victimes. Ce sont les plus faibles et les plus pauvres, le paysan, la veuve et l’orphelin, qui décidément se prêtent à des usages aussi contradictoires que les traités juridiques les plus retors110. Vers la fin de sa vie, Franck, qui n’avait pas toujours manifesté un zèle pacifiste aussi ardent, doit avoir été sensible à l’horreur des guerres toujours conduites sous la bannière de la foi et dont l’injustice de la condition réservée au plus grand nombre des chrétiens aggravait encore les effets. Il multiplie ainsi les références à Agrippa von Nettesheim, défenseur inconditionnel de la paix, qui refuse de croire que les hommes de guerre et les marchands puissent parvenir à un état vrai de pénitence111.

133Partout court la même plainte, chez Luther comme chez Erasme ou leurs contemporains de moindre renommée. Ce ne sont pas seulement les guerres entre Etats, entre païens et chrétiens, les guerres civiles, dont chacun s’afflige, mais aussi les querelles entre chrétiens, entre pouvoir civil et autorité religieuse, les dissensions au sein de la cité, les conflits jamais apaisés entre les ordres religieux qui font le désespoir du croyant. La paix serait déjà beaucoup, l’apaisement plus encore. Les grandes remises en cause du siècle de la Réforme font de celui-ci un siècle de discordes et d’affrontements qui engendrent lassitude et désarroi.

  • 112 Ibid., p. 211 sq., 239.

134La nouvelle foi ébranle les vieilles certitudes mais ceux-là mêmes qui participent au travail critique de la Réforme, en son sein ou sur ses marges, s’irritent de ne pas toujours trouver en elle les points de repère inattaquables qui leur donneraient la paix de la conscience. La Réforme ne parvient pas à satisfaire l’exigence de pureté qu’elle a fait naître et derrière laquelle elle s’est abritée. L’argumentation de Franck revient à accuser Luther, qu’il ne nomme pas, de justifier la loi du talion et il est difficilement contestable que son approbation de la vengeance pratiquée par Charles de Bourgogne sur l’un de ses vassaux va dans ce sens. Un chrétien, dit Franck, ne vole pas un voleur, ne ment pas à un menteur, ne brûle pas un incendiaire. Faut-il donc qu’il ait le droit de tuer un autre homme que Dieu a fait à son image et pour lequel le Christ est mort sur la croix ? L’Histoire n’autorise pas une lecture circonstanciée de l’Evangile. Fidèle à son besoin d’absolu, Franck condamne dans le sillage d’Erasme tout recours à la violence et particulièrement les anabaptistes et les paysans révoltés, donc Müntzer au premier chef112. Il est vrai que la prudence exigeait de ne pas se compromettre avec ces derniers et que Franck eut trop souvent maille à partir avec les autorités pour aggraver inconsidérément son cas.

135Plus radical encore, Paracelse, qui reprend nombre de points de la contestation luthérienne mais que l’on ne saurait à quelle Eglise rattacher puisqu’il se méfie de toutes, pourrait légitimement être considéré comme un précurseur de l’objection de conscience. Dans son Commentaire des dix commandements de Dieu, il démonise chaque forme de guerre, y compris les guerres de religion et celles contre les Turcs. En de longs développements dont le vocabulaire semble emprunté à Luther pour mieux s’en indigner, Paracelse proclame que la guerre n’est qu’une suite de crimes que rien ne saurait justifier. On convertira les ennemis de la chrétienté par « la Parole de Dieu » et non pas en les transperçant à coups d’épieux. Les ordres de chevaliers sont composés de vulgaires assassins. Sous son apparence de vérité théologique, l’argument selon lequel il est bien plus grave de tuer l’âme que de tuer le corps est des plus fallacieux. C’est du corps que parle le cinquième commandement.

  • 113 Theophrast von Hohenheim genannt Paracelsus, Theologische und religionsphilosophische Schriften, t. (...)

136Quand il traite des richesses de cette terre, Paracelse témoigne d’une indifférence qui pourrait en faire l’héritier des mystiques et des Franciscains. Si l’on en veut à nos biens et à notre argent, renonçons-y avant que le sang ne coule. Il est interdit de tuer, à la guerre ou en temps de paix, avec ou sans jugement. L’obéissance à l’autorité ne nous en donne nullement le droit. Celle-ci tient son pouvoir d’une autorité supérieure qui dans l’Ancien et le Nouveau Testament nous interdit impérativement de tuer. Il faudrait donc désobéir au Christ pour obéir aux princes de ce monde ! C’est au Christ qu’il appartiendra de juger quand l’heure sera venue. Or il a dit expressément qu’il ne voulait pas la mort du pécheur sur cette terre. Le droit devrait s’inspirer de cette exigence absolue. Faire périr un homme de son propre chef, c’est le priver d’une chance d’amendement ou de conversion, avant que son heure ne soit venue. Paracelse défend l’idée que le temps de notre vie a été compté par Dieu et qu’il ne nous appartient pas de nous substituer à son décret. De là s’ensuit logiquement la seule exception à l’interdiction absolue d’attenter à la vie de notre semblable. Si nous devons abandonner jusqu’à notre dernier habit au voleur qui aspire à nous dépouiller, nous avons le devoir de défendre notre corps, car notre vie n’appartient qu’à Dieu, qui en a fixé le terme113.

137La lettre de l’Evangile dit suffisamment à Paracelse quel en est l’esprit. Sur le problème de la guerre et de l’autorité, la doctrine luthérienne subit le sort qu’elle avait réservé aux thèses de l’Eglise. Elle est mise en pièces au nom de l’Evangile. En montant à l’assaut de la « deuxième muraille », celle réservant au pape le droit d’interpréter l’Evangile au nom de l’Eglise, Luther dans A la Noblesse chrétienne de la nation allemande montrait la voie à ceux de ses fidèles qui, un jour, ne seraient plus en accord avec lui. Sans jamais citer le Réformateur, Paracelse retourne l’Evangile contre lui. Erasme, lui aussi, a reproché à Luther d’ériger en dogme sa subjectivité absolue en s’arrogeant le droit d’interpréter les Ecritures à l’aide de ses seules lumières.

  • 114 La première édition des Loci communes de Philipp Melanchthon est de 1521. Les éditions ultérieures (...)

138L’évolution de Franck, de Weigel, de Paracelse, d’Agrippa von Nettesheim montre que l’objection érasmienne a trouvé un écho. Les principes luthériens contenaient en germe une dispersion des sensibilités, dont le piétisme sous ses différentes formes sera l’expression historique la plus originale et la plus persistante. Ils appelaient aussi pour contenir ces forces centrifuges une clarification doctrinale contraignante sous l’égide de la pensée du Réformateur, éventuellement adoucie sur tel ou tel point par l’un des plus proches fidèles. Les Loci communes de Melanchthon ont sans doute joué ce rôle114. Cependant celui-ci, s’il était une autorité morale et intellectuelle respectée, n’incarnait pas l’autorité religieuse et politique. L’influence des partisans de Melanchthon, des « philippistes », comme les nomment parfois les Allemands, aura été occasionnelle, sinon anecdotique. La Réforme s’identifie à Luther et à lui seul.

  • 115 Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, publié d’abord en janvier 1834 d (...)

139Il était inévitable qu’une nouvelle Eglise naquît de la nouvelle foi. Mais la pratique du libre examen des textes sacrés revenait objectivement à les traiter comme tout autre écrit. En fourbissant ses armes contre Rome, Luther en donnait à ses propres adversaires qu’il autorisait par la vertu de son exemple à rejeter ses exégèses. L’âpreté du combat appelait la cristallisation des fidèles, tandis que les prémisses de la méthode favorisaient la dissidence. Dans De l’Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne, Heine met en évidence les germes de sa propre négation inhérents au luthéranisme, de l’éparpillement doctrinal jusqu’à l’athéisme115.

  • 116 Cf. L’Humanisme allemand (1480-1540), XVIIIe colloque international de Tours, ouvrage collectif, Fi (...)
  • 117 Les Epistolae obscurorum virorum ont été publiées en 1515. Il s’agit de lettres fictives dirigées a (...)

140L’affrontement entre Luther et Erasme pourrait faire croire que l’humanisme et la Réforme sont séparés par une véritable muraille de Chine. Il n’en est rien en Allemagne. Délivrer l’exégèse de la tutelle d’une autorité de référence ne pouvait que satisfaire les humanistes, dont un certain nombre passèrent à la Réforme, momentanément au moins, la plupart s’étant finalement détachés d’elle. Cette hésitation s’explique. Luther recommande l’étude des langues anciennes, afin que la Bible soit mieux entendue, ce qui ne pouvait qu’agréer aux défenseurs des belles lettres. Si l’on admet que l’humanisme allemand s’inscrit grosso modo dans la période 1480-1540, il précède immédiatement la Réforme qu’il accompagne jusqu’à la mort de Luther116. La conjonction des deux mouvements n’est pas rare. Les Lettres des hommes obscurs, au nom de valeurs humanistes, visent des ennemis dont elles affectent par dérision de propager les idées et que Luther combat depuis qu’il est convaincu d’avoir une mission à accomplir117.

  • 118 Cf. Jacques Ridé, « Un grand projet patriotique : « Germania illustrata » in L ’Humanisme allemand, (...)

141L’ambiguïté des grandes idées constitutives de l’humanisme allemand rend la situation extrêmement complexe. L’épanouissement de l’homme, figure de proue du mouvement, n’est possible que par la maîtrise des studia optimarum artium. Les Allemands doivent les cultiver avec d’autant plus de zèle que le pouvoir politique suprême leur revient de droit. Pour nombre d’humanistes, à l’exemple de Conrad Celtis, la notion d’imperium associe culture et pouvoir. La précellence littéraire accompagne le mouvement de l’Histoire qui va de Rome vers l’Allemagne selon le principe de la translatio Imperii Romani ad Germanos, dans lequel, il est vrai, Luther flaire mille pièges118. D’autre part, la religion n’est pas le souci dominant de cette vaste ambition. Elle n’apparaît qu’en creux dans la revendication antiromaine, faite d’appropriation et de rejet. Héritière de Rome, la nation allemande a vocation impériale ou impérialiste. Plus tard, au XVIIIe siècle, c’est le modèle grec qui sera invoqué. Les modèles culturels ne restent exclusivement culturels que dans les périodes de doute et de faiblesse avant de légitimer de par leur excellence même l’hégémonie politique.

142Des antipathies communes unissent humanisme et Réforme. Mais Luther se méfie d’un mouvement tout entier immergé dans une culture classique dont il redoute qu’elle continue à empoisonner l’exégèse chrétienne. Là où l’humanisme juge qu’il est de son devoir de jeter des ponts, d’entreprendre une œuvre de conciliation qui inscrira le christianisme dans une histoire de l’humanité sans solution de continuité, Luther veut faire éclater ruptures et antinomies irréductibles. Son aversion pour la scolastique contamine sa vision de l’humanisme. Il est l’ennemi déclaré d’Aristote qu’il accuse d’avoir corrompu l’Eglise et traite curieusement de « comédien ». Cette exclusion est difficile à admettre pour un humaniste.

  • 119 B 1,88, B 1,90.
  • 120 Huizinga, op. cit., p. 227 sq.

143Le reproche décisif que Luther adresse à Erasme avant même l’ouverture des hostilités, celui de s’intéresser à l’homme plus qu’à Dieu, subsume l’incompatibilité de la Réforme et de l’humanisme par delà les rapprochements occasionnels ou tactiques119. Entre le Nouveau Testament et lui-même, Luther ne reconnaît d’autre autorité étrangère à l’Allemagne qu’Augustin, qu’il ne songe bizarrement pas à flétrir du péché de néoplatonisme, tandis que l’humanisme aspire à une renaissance de la culture antique en son siècle grâce notamment au développement des universités dont Erasme se plaindra amèrement qu’elles soient tombées aussi bas après être passées sous le contrôle de la Réforme120. Luther n’a rien d’Erasme ou de Montaigne. Les papes de la Renaissance lui étaient odieux mais il n’avait aucune sympathie pour la Renaissance elle-même. Le ressentiment de Nietzsche à son égard n’est pas dénué de tout fondement. Dans la plupart des domaines, il était l’adversaire de la culture de son temps.

  • 121 Jacques Ridé, L’Image du Germain dans la pensée et la littérature allemandes de la redécouverte de (...)

144Il est vrai aussi que la pensée des « humanistes » allemands est souvent fort étrangère à l’idéal érasmien, qu’ils soient restés plus ou moins fidèles à Rome ou se soient convertis à la nouvelle foi. On les voit ainsi préoccupés d’établir à grand renfort de références douteuses ou parfaitement apocryphes que la langue allemande est la plus ancienne et donc la matrice de toutes les langues parlées de nos jours. En déduire l’antériorité de la nation allemande et du même coup sa vocation à exercer un empire universel va de soi. De diverses façons, J. Wimpfeling, J. Tritemius et Aventinus s’illustrent dans ces ambitieuses reconstitutions historiques parfois antérieures aux premiers temps de la Réforme. Vers la fin du XVe siècle ou le début du siècle suivant – une date précise n’a pu être établie – « le révolutionnaire du Rhin supérieur » leur avait frayé la voie en démontrant qu’Adam parlait allemand. Si l’allemand est la langue originelle de l’espèce humaine, le statut des humanités s’en trouve objectivement dégradé et l’Allemagne devient le berceau de la civilisation. Ces thèses auront la vie dure jusqu’au début du XIXe siècle121. Elles connaîtront au XVIIIe siècle et au XIXe siècle une variante infiniment plus présentable mais également spéculative : l’Allemagne et la langue allemande ont hérité du génie de la Grèce et il leur revient de reprendre le flambeau de la civilisation que celle-ci avait tenu autrefois. La thèse était évidemment susceptible elle aussi d’une exploitation nationaliste. En postulant un génie philosophique propre à la langue allemande qui l’apparenterait à la grecque, Heidegger relève encore de cette tradition.

  • 122 WA 30, 3, Warnung an seine lieben Deutschen (Mise en garde à l’adresse de ses chers Allemands), p.  (...)

145Luther s’est gardé de prendre à son compte les élucubrations dans lesquelles excellaient nombre de ses contemporains. Il lui a même été reproché de s’être confiné dans un projet strictement religieux, tandis que d’autres, tel le chevalier et humaniste Ulrich von Hutten, ne séparaient pas réforme religieuse et réforme politique. C’est ne pas voir les enjeux de la théologie luthérienne, tenir pour secondaires les prises de position du Réformateur devant les grands événements de son époque. Pourtant Luther parle souvent très clair. Quand il adresse sa Mise en garde à ses chers Allemands, il n’hésite pas à se qualifier de « prophète des Allemands » au risque qu’il assume d’être la risée des « papistes »122. L’humanisme n’a jamais renié l’amour de la patrie. Nulle part ailleurs cependant il ne prend ce tour nationaliste et agressif qui ne consiste pas à se vouloir le modèle insurpassable dans la maîtrise des humanités mais à revendiquer une supériorité sui generis de la nation allemande. On n’imagine pas Erasme prétendre à pareille précellence pour les Hollandais ou les Brabançons.

146Cela pose le problème de l’usage de la notion d’humanisme. Dans son acception intemporelle la définition en est généreuse mais floue. Bien qu’elle ne semble pas remonter très au delà de la seconde moitié du XIXe siècle, elle n’en reprend pas moins l’essentiel du legs moral et culturel de l’époque qui l’a vu naître. Il est vrai que les Lumières et en premier lieu la pensée kantienne ont servi de relais. Par delà les siècles, l’insigne dignité de la personne humaine, son droit à l’autonomie et à la réalisation des vertus potentielles qui font de chaque homme un être à part, le respect de ses opinions, donc la tolérance, constituent le bien commun des penseurs qui sont fondés à se réclamer de l’humanisme. La maîtrise des langues anciennes et l’idéalisation, rarement très objective, des civilisations grecque et latine, représentent l’apport premier de l’humanisme, longtemps pérennisé dans nos sociétés par l’étude et le culte des humanités.

147Un savoir faire purement linguistique et une certaine familiarité avec la culture de l’Antiquité ne nous paraissent pourtant pas épuiser le contenu de la notion. L’humanisme est porteur dès la fin du XVe siècle de l’idéal d’un nouveau type d’homme, entretenant une relation plus autonome que dans un passé encore récent avec son environnement religieux, social et culturel, cette émancipation étant posée comme une exigence quasi absolue. Luther ne fait pas mystère de son aversion pour ce type de culture considéré comme un dangereux élément exogène qui concourt à maintenir l’Allemagne dans une situation de dépendance vis-à-vis de Rome, mais aussi des nations latines dans leur ensemble, ces fameuses nations « velches » qu’exècrent la plupart des humanistes allemands. Au demeurant, Luther, si fier, naïvement fier, de son grade de docteur en théologie, n’a nullement l’ambition de rejoindre la caste des humanistes.

148L’application de la notion d’humanisme à l’Allemagne revient, quand on songe au nationalisme exacerbé des auteurs que nous avons évoqués et de beaucoup d’autres, à ignorer l’histoire des idées. Les langues anciennes devaient être l’instrument permettant l’accès à une culture passée dont l’humanisme attend qu’elle féconde une culture nouvelle à vocation universelle. Mais les « humanistes » allemands pensent l’histoire en termes d’hégémonie, celle-ci subsumant l’universalité. Si leur foi en l’homme, en sa capacité de s’amender et de connaître le bonheur les rapproche de leurs voisins européens – la nation allemande et ses représentants se voyant cependant investis d’une mission incomparable – elle les éloigne en même temps de Luther et de sa sombre anthropologie. Même en Allemagne, l’humanisme et la Réforme se rejoignent parfois mais ne se confondent jamais. Les humanistes attirés par d’autres cultures, tels Pirckheimer, n’ont pas rejoint Luther durablement. L’universel n’est pas une catégorie de la Réforme. Globalement, la notion d’humanisme allemand ne se justifie que si l’on privilégie des caractères formels, littéraires et poétiques et, à l’occasion, le maniement d’une certaine rhétorique à vocation pédagogique ou didactique, elle-même contradictoire en ses fins, l’épanouissement de l’homme et la grandeur de la nation allemande s’y mêlant confusément avec pour conséquence inévitable le dévoiement de l’exigence première.

149Luther n’a pas inventé le nationalisme allemand mais il lui a donné une religion. Le problème de la paix et de la guerre est le lieu où s’exaspèrent les différences doctrinales qui déchirent souvent les partisans de la Réforme. Les deux visions du monde qui s’affrontent en Luther et Erasme, dans l’humanisme et la Réforme représentent aussi une coupure géographique. Erasme est influencé par Laurent Valla. Il est proche de l’humaniste espagnol Vives. Il aspire à transcender les siècles et les frontières. Luther marque l’originalité de l’Allemagne mais l’isole durablement dans une posture autosuffisante et agressive. L’Allemagne s’est constituée sous l’égide d’une pensée nationaliste, qui avoue fièrement en la personne de Luther avoir peur de la liberté, quelles que soient les exceptions illustres que l’on puisse opposer à cette thèse. Ce n’est pas Kant qui a forgé l’histoire de l’Allemagne nationaliste, xénophobe et antisémite. L’élection de la nation et celle du juste vont se confondre pendant des siècles. L’unité de l’Allemagne s’est faite au nom de principes et de valeurs totalement contraires à la pensée des Lumières. La rationalisation croissante de la théologie luthérienne, que le Réformateur n’avait ni voulue ni prévue, ne fera pas disparaître l’obligation d’obéir à l’autorité temporelle, quoi qu’elle commande. De ce point de vue, les catholiques allemands ont été de bons luthériens, les quelques intellectuels se réclamant de l’athéisme, en dehors de quelques rares marxistes, le furent tout autant que le commun des mortels. L’élection et la réprobation se prêtaient pour une pensée officiellement paganisante à une sécularisation biologique qui les trahissait mais s’inscrivait dans leur prolongement implacable. On devine les problèmes de conscience que la conception sacralisée de l’autorité temporelle, solidement appuyée sur la lecture de Paul, a pu poser au soldat allemand, notamment pendant les deux guerres mondiales du siècle qui vient de s’achever. Le plus grave est qu’en bonne logique il ne devait pas en avoir et, le plus souvent, n’en a pas eu.

Notes

1 Weimarer Ausgabe (WA), 6, 202-276. On pourra se reporter à Luther, Œuvres I, Bibliothèque de la Pléiade, 1998, dont nous avons parfois consulté la traduction comme pour les autres écrits abordés dans ce chapitre.

2 WA 6, 208.

3 WA 6, 205.

4 WA 6, 206.

5 WA 6, 206.

6 WA 6,214.

7 WA 40, 3, 223-225.

8 WA 6, 223.

9 Tischreden (Propos de table, T), T 1,448.

10 Briefe (Correspondance, B), B 5, 518.

11 WA 56, 272 (simul peccator et justus).

12 WA 6, 216.

13 WA 6, 265.

14 WA 6, 259.

15 WA 6,259.

16 WA 6, 3-8 (« Sermon de l’usure ») : WA 6, 36-60 (« Grand sermon sur l’usure ») ; WA 15, 293-313 (« Le Commerce et l’usure »). Ces textes brefs et incisifs ont été publiés entre 1519 et 1524.

17 WA 6, 404.

18 WA 6, 408.

19 WA 6,412.

20 WA 6, 409.

21 WA 6, 409 sq.

22 WA 6, 409.

23 WA 6, 416.

24 T 3, 3429.

25 T5, 5239.

26 B2, 48 (lettre du 24 février 1520).

27 WA 6, 454.

28 B 2, 142 (lettre du 14 février 1520).

29 L’accusation d’être disciple de Hus entraînait celle d’être un partisan de Wyclif, dont les contemporains de Luther retenaient principalement sa critique de la transsubstantiation.

30 WA 6, 600. L’affirmation datant de 1520, année de conflits exacerbés, s’accommode d’autant moins d’une interprétation théologique ou philosophique lénifiante. Elle figure d’autre part dans un écrit qui ne prête vraiment pas à conjectures quant à la position de Luther vis-à-vis de l’Eglise et de son chef, le Adversus exacribilem Antichristi bullam. Cf aussi T4, 4118, 5.134 ; T5, 6419.

31 Sur le sacrement de l’eucharistie, cf. WA 1, 329-334, 742-758 et surtout WA 6, 144-153. La position de Luther traduit un certain embarras. Naviguant entre Thomas et Carlstadt, il lui arrive occasionnellement de rencontrer Occam et beaucoup d’autres.

32 Cf., Etudes de philosophie médiévale, t. 24, 1937. On estime que le Breviloquium est de 1341 ou 1342.

33 WA 6, 497-573. En ce qui concerne Thomas, cf. notamment p. 508. Si l’Eglise est thomiste, tranche Luther, elle est fatalement aristotélicienne et chacun sait ce que Luther pense d’Aristote.

34 WA 6, 535.

35 WA 6, 528.

36 WA 6,531.

37 Cf. « Préface aux nouvelles informations sur les anabaptistes de Münster » (WA 38, 347-350). Catholiques et protestants conduisirent conjointement la répression en 1535.

38 WA 7, 21.

39 WA 7,21.

40 WA 7, 24.

41 WA 7, 23.

42 WA 7, 32.

43 WA 7, 26.

44 Heinrich Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, quellenmässig dargestellt, 2e édit. 1904-1906, cf. le supplément à la 1ere édit., Quellenbelege. Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über Justitia Dei (Rom. 1, 17) und justificatio (Sources et documents. Les exégètes de l’Eglise d’Occident jusqu’à Luther à propos de la justice de Dieu, Epître aux Romains, 1, 17, et la justification). Déjà dans la première édition. Denifle voyait dans l’appropriation par Luther d’une interprétation des plus courantes la preuve de son ignorance de l’histoire de l’Eglise et de la scolastique.

45 Joseph Lortz, op. cit., t. 2, p. 292.

46 WA 7, 24 sq.

47 WA 11,279 sq.

48 WA 11, 267 sq.

49 Cette attitude de Luther face au monde et à soi-même est quasiment rituelle. Il s’agit de toute évidence d’un alibi, mais il est sincère. Luther ne doute pas de sa vocation prophétique.

50 Erasme, De libero arbitrio, Darmstadt 1969, à partir duquel nous citerons. On pourra se reporter à la traduction de Pierre Mesnard, « Essai sur le libre arbitre » in La Philosophie chrétienne, Paris 1970, p. 205-256.

51 Erasme, De libero arbitrio, p. 40.

52 T 2, 2412 b. L’historien Jérôme Carcopino est d’un avis tout différent quant à la vertu stoïque de Cicéron, cf. Les Secrets de la correspondance de Cicéron, 3 t., Paris 1948. La déférence de Luther a vraisemblablement sa source chez Augustin.

53 De libero arbitrio, p. 68.

54 Ibid., p. 74.

55 Ibid., p. 50.

56 Ibid., p. 46.

57 Ibid., p. 178.

58 Cf. Percy S. Allen, Opus epistolarum, t. 2, p. 416 sq.

59 WA 1, 145-151 (Pléiade I, 103-114, « Controverse au sujet des forces et de la volonté de l’homme sans la grâce ») ; WA 1, 220-228 (Pléiade, I, 123-131, « Controverse sur la théologie scolastique »).

60 WA 1,225 sq.

61 WA 1, 148.

62 Cf. Jean-Marie Paul (Dir.), Le Mal et la maladie. De Maître Eckhart à Thomas Bernhard, Presses universitaires de Nancy 1988.

63 B 3, 368.

64 WA 18, 600-787, ici 786.

65 WA 18, 783 ; cf. T1, 206.

66 Kant, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (Conjecture sur le commencement de l’espèce humaine), Akademie-Ausgabe, t. 8, Berlin 1910 sq.

67 WA 18, 724.

68 WA 18, 785 sq.

69 Bl, 90.

70 T 1,797, 837.

71 WA 18,611.

72 Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können, WA 19, 654.

73 Von Kaufhandlung und Wucher, WA 15.

74 Ob Kriegsleute [...], p. 629.

75 Augustin, La Cité de Dieu, vol. 3, Livre XIX, p. 116 sq., 123.

76 Von weltlicher Obrigkeit. Wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, WA 11, 276 sq.

77 Ibid., p. 277.

78 Ob Kriegsleute [...], p. 625.

79 Von weltlicher Obrigkeit, p. 258.

80 Idem.

81 Ob Kriegsleute [...], p. 635.

82 Ermahnung zum Frieden [...], WA 18, 326.

83 B 3, 480 sq. (lettre du 5 mai 1525 à Johann Rühel). Celui-ci était le conseiller du comte Albrecht von Mansfeld.

84 B 3, 507 sq. (lettre du 23 mai 1525 au même). On notera l’insistance avec laquelle Luther fait pression sur des hommes influents (on pourrait multiplier les références) pour que la répression mise en œuvre contre les paysans ne s’accompagne d’aucune concession. Un véritable travail de lobbying accompagne la réflexion théorique. Le successeur de Frédéric le Sage s’était demandé, au grand dam de Luther, si Dieu réprouvait vraiment la révolte des paysans.

85 Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, WA 18, 361.

86 T 1,446 (début 1533).

87 Thomas Müntzer, Die Fürstenpredigt, Schriften (Le Sermon aux princes, Ecrits), Reclam 1967 ; Thomas Müntzer, Ecrits théologiques et politiques (Ed. Joël Lefebvre), Presses universitaires de Lyon 1981 ; Marianne Schaub, Müntzer contre Luther. Le droit divin contre l’absolutisme princier, Paris 1984. On remarquera que Müntzer en 1524 dans son Sermon aux princes, ceux de Saxe en premier lieu puisque nous sommes à Allstedt, leur demandait, comme Luther précédemment, de mettre fin aux abus de l’Eglise. La différence était dans les fins recherchées. Avant d’être décapité, Müntzer fut torturé abominablement à plusieurs reprises jusqu’à en devenir méconnaissable par différents princes saxons.

88 Ob Kriegsleute [...], p. 625.

89 Erasme, Enchiridion militis christiani, Vrin 1971, p. 89-91 et passim ; cf. notre article : « Humanisme et Réforme. La guerre et la paix chez Luther et Erasme » in Penser la guerre, penser la paix (Dir. Lucien Guirlinger), Nantes, Pleins Feux 2001, p. 25-42.

90 Erasme, Lettre à Antoine de Berghes (14 mars 1514) in Correspondance d’Erasme, t 1 11484-1514, Gallimard 1967, p. 524.

91 Ibid., p. 525.

92 Ibid., p. 526.

93 Ibid., p. 524.

94 Erasme, Dulce bellum inexpertis (La Guerre est douce pour ceux qui ne l’ont pas faite) in Erasme. Guerre et Paix (Ed. Jean-Claude Margolin), Aubier-Montaigne 1973, p. 114 sq.

95 Ibid., p. 120.

96 Cf. Jean-Marie Paul (Dir.), Images de l’homme au XVIIIe siècle Esthétique, Littérature, Philosophie (Bibliothèque Le Texte et l’idée, vol. IV), Centre de Recherches Germaniques et Scandinaves de Nancy 1995.

97 Erasme, op. cit., p. 123.

98 Erasme, La Complainte de la paix (Querela pacis) in Erasme, Guerre et Paix, op. cit., p. 213 sq.

99 Ibid., p. 219.

100 Ibid., p. 222.

101 Ibid., p. 230 sq.

102 Ibid., p. 227 sq.

103 Ibid., p. 227.

104 Cf. John Huizinga, Erasmus. Eine Biographie, rororo 1993 (1ère éd. 1958), p. 240.

105 WA 18, 611.

106 WA 6, An den christlichen Adel deutscher Nation, op. cit., p. 408.

107 WA 30, Vom Kriege wider die Türken (De la Guerre contre les Turcs), écrit de 1529 ; T 2, 1797 (août/septembre 1532) : Luther ne sent pas capable de se révolter, nous dit-il, « car nos péchés sont trop grands ».

108 Erasme, op. cit., p. 221.

109 Sébastian Franck, Dus Kriegsbüchlein des Friedens (1539) in Zur Friedensidee in der Reformationszeit (L’Idée de la paix à l’époque de la Réforme), édité par Siegfried Wollgast, Berlin 1968, p. 180.

110 Ibid., p. 146.

111 Ibid., p. 169. Franck fait ici référence à la Declamatio.

112 Ibid., p. 211 sq., 239.

113 Theophrast von Hohenheim genannt Paracelsus, Theologische und religionsphilosophische Schriften, t. VII, p. 154 sq.

114 La première édition des Loci communes de Philipp Melanchthon est de 1521. Les éditions ultérieures s’avéreront sensiblement plus conciliatrices sur les problèmes de doctrine qui manifestaient la rupture luthérienne. Les partisans de Melanchthon ont été qualifiés de « philippistes » par dérivation de son prénom.

115 Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, publié d’abord en janvier 1834 dans la Revue des deux Mondes et dédié au Père Enfantin. L’ouvrage fut largement censuré en Allemagne.

116 Cf. L’Humanisme allemand (1480-1540), XVIIIe colloque international de Tours, ouvrage collectif, Fink Verlag et Vrin, 1979.

117 Les Epistolae obscurorum virorum ont été publiées en 1515. Il s’agit de lettres fictives dirigées apparemment contre Ortuinus Gratius, humaniste de modeste stature, l’Eglise étant la cible effectivement visée, d’autant plus que Gratius passait pour être le porte-parole des Dominicains de Cologne. Les auteurs en étaient Ulrich von Hutten et Crotus Rubeanus qui prenaient la défense de l’hébraïsant Johann Reuchlin, accusé d’hérésie notamment par les Dominicains. L’affaire connut un grand retentissement.

118 Cf. Jacques Ridé, « Un grand projet patriotique : « Germania illustrata » in L ’Humanisme allemand, op. cit., p. 100 sq.

119 B 1,88, B 1,90.

120 Huizinga, op. cit., p. 227 sq.

121 Jacques Ridé, L’Image du Germain dans la pensée et la littérature allemandes de la redécouverte de Tacite à la fin du XVIe siècle. Contribution à l’étude de la genèse d’un mythe, Paris 1977,t. I, p. 105-110 ; t. III, p. 44-47.

122 WA 30, 3, Warnung an seine lieben Deutschen (Mise en garde à l’adresse de ses chers Allemands), p. 290. L’écrit est de 1531.

© Artois Presses Université, 2004

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