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L’Homme face à Dieu

 | 
Jean-Marie Paul

La floraison mystique du XIVe siècle et ses prolongements

Note de l’éditeur

Nous citerons à partir de Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, Stuttgart, 1936 sq. (œuvres latines : LW ; œuvres allemandes : DW, édition en cours). Nous n’interdirons pas de faire appel également pour certains sermons qui n’y figurent pas ou pas encore à Meister Eckehart Deutsche Predigten und Traktate (Ed. Josef Quint), Munich 1995 (1ère éd. 1963, en fait 1955), d’autant que Georg Steer, DW IV (numéros 1-4) annonce la publication (cf. 4e de couverture) des sermons de cette édition compris dans les pages 415-439. Il faut signaler également des éditions françaises : Jeanne Ancelet-Hustache, Maître Eckhart Les traités, Paris 1971 ; Sermons, 3 tomes, Paris 1974 sq. ; Alain de Libera, Eckhart Traités et sermons, Paris, 3 éd. 1995

Texte intégral

MAÎTRE ECKHART (1257,1260 ?-1328)

  • 1 Loris Sturlese, Meister Eckhart Ein Porträt, Ratisbonne 1993, p. 21. Cf. également pour la biograph (...)

1Nous ne connaissons pas avec une égale précision les différentes périodes de la vie de Maître Eckhart, le plus célèbre des mystiques que l’on qualifie hâtivement de « rhénans ». Comme pour tous les auteurs contemporains, la critique doit procéder par recoupements et confrontations de données, faute de sources incontestables. La famille d’Eckhart était originaire de Hochheim, en Thuringe, et résidait à Tambach, où il est peut-être né, non loin de Gotha. Si l’on suit Loris Sturlese, son plus récent biographe, « 1260 n’est nullement l’année de sa naissance, mais un terminus ante quem »1. Né au plus tôt en 1257, il serait entré chez les Dominicains sans doute à l’âge de dix-huit ans, beaucoup plus tard que Suso par exemple, donc peut-être en 1275. Il a étudié pendant trois ans les artes liberales, la philosophie de la nature, ce qui veut dire Aristote, pendant deux ans, trois ans de théologie en un studium particulare, sans que l’on sache en quel lieu et auprès de quels maîtres, venant logiquement parachever le classique édifice.

2Il est possible, sinon vraisemblable, qu’Eckhart ait étudié la théologie à l’université de Paris en 1285-1286. C’est seulement à partir de 1293 que nous disposons de donnée sûres concernant l’activité du maître thuringien. Dans toutes les hypothèses, il est alors âgé de plus de trente ans. Nous savons qu’il lit cette année-là pendant quelques semaines devant l’université de Paris les Sentences de Pierre Lombard, étape importante de la carrière. Cet exercice obligé pour les meilleurs leur permettait d’échapper aux contraintes du simple commentaire littéral en exposant leur pensée personnelle indirectement et sans risque excessif. Jusqu’à la fin du XVe siècle on rééditera le Livre des Sentences dont Gabriel Biel dispensera à partir de 1484 à l’université de Tübingen, tout juste sortie des fonts baptismaux, le Commentaire qu’en avait livré Guillaume d’Occam et dont un certain nombre d’articles avaient été condamnés. Plus de trois siècles après sa mort en 1160 et l’achèvement vers 1152 du livre qui devait faire sa gloire, Pierre Lombard demeure à la veille de la Réforme qui, sur ce point-là aussi, devait changer les repères, une autorité telle que l’on s’est demandé si le respect qu’on lui témoignait encore dans les dernières années du XVe siècle n’était pas le signe d’une sclérose de la pensée.

3Le problème ne se posait pas encore en ces termes pour Eckhart. De 1294 à 1298, il sera prieur du couvent d’Erfurt et vicaire de Thuringe. Son ascension dans la hiérarchie de l’Ordre des Prêcheurs et la reconnaissance de ses mérites intellectuels vont aller de pair. En 1302, il est fait maître en théologie de l’université de Paris. En 1302-1303, il est titulaire de la chaire de théologie que celle-ci réserve à un étranger. D’autres dignités et d’autres charges l’attendent.

4En 1303 Eckhart, est élu premier provincial de la Saxonia et résidera à Erfurt jusqu’en 1311. La Saxonia, issue d’une partition de la Teutonia, compte quarante-sept couvents. Eckhart est en outre désigné comme vicaire général de la province de Bohême. Toute son activité et notamment les chapitres généraux et provinciaux, à l’exception du chapitre général de Strasbourg en 1307, l’écartent de la région rhénane. Organisateur et administrateur efficace, Eckhart fonde de nouveaux couvents : Brunswick, Dortmund, Groningue.

  • 2 Alain de Libera, La mystique rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris 1994, p. 231. « Rhén (...)
  • 3 Cf. Winfried Trusen, Der Prozess gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen (Le procè (...)

5En 1311, l’Ordre envoie de nouveau Eckhart à Paris où il enseignera avec le titre de Magister actu regens, « honneur exceptionnel à l’époque, qui l’égale à un Thomas d’Aquin », note Alain de Libéra2. C’est son second magistère à Paris, son second ou, presque certainement, son troisième séjour à Paris. En 1313, Eckhart est appelé à Strasbourg en qualité de vicaire général. La direction spirituelle des sœurs de la Teutonia lui est confiée, la responsabilité des béguines s’ajoutant à celle des moniales. La tâche d’Eckhart est délicate entre toutes et ne sera certainement pas étrangère à sa chute. On trouvait à cette époque quatre-vingt-cinq béguinages à Strasbourg. Déjà Clément V, mort en 1314, s’en était pris aux « Frères et Sœurs du Libre Esprit ». Marguerite Porete avait péri sur le bûcher en 1310. L’évêque de Strasbourg, Jean de Zurich, allait lui aussi en 1317 prendre des mesures autoritaires à l’encontre des béghards et béguines, qui furent de plus en plus victimes d’une véritable persécution3.

6En 1323 ou en 1324, Eckhart est appelé à enseigner au Studium generale de Cologne, dont nous avons vu qu’il devait son existence à Albert. Nicolas de Strasbourg, son assistant, qui sera bientôt visiteur de la Teutonia, fera tout pour lui éviter les affres d’un procès d’inquisition, au point de se rendre suspect lui-même et de compromettre sa propre sécurité. Eckhart ne connaîtra plus d’autre honneur dans sa carrière si le terme n’est pas déplacé pour qualifier le cheminement d’un maître en spiritualité. Mais l’on sait qu’Augustin, dont Eckhart s’est souvent réclamé, n’opposait pas magistère et sainteté. A partir de 1325, le maître thuringien devra faire face aux accusations d’hérésie, confirmées au moins en partie par le pape Jean XXII. Maître Eckhart est mort à la fin de l’année 1327 ou, plus vraisemblablement, au début de l’année 1328, avant d’avoir pu connaître la sentence qui le frappa le 13 mars 1329. Nous reviendrons plus longuement sur ce procès, qui touche trop à la doctrine pour être traité d’un point de vue exclusivement biographique.

7Maître Eckhart n’a donc nullement mené l’existence d’un reclus en perpétuelle attente de révélations venant illuminer une spiritualité confinée en elle-même. Toute sa vie et notamment pendant la dernière partie de celle-ci, dont nous sont restés de nombreux sermons en allemand, il est resté au contact du peuple des fidèles, et même du public, de tous les publics, puisqu’il a été en charge d’âmes féminines suspectes d’hérésie avant lui de par leur mysticisme, surtout à Strasbourg et dans le sud de l’Allemagne où les béguines s’étaient répandues. Eckhart a exercé de hautes fonctions d’autorité. Au sein de l’Ordre, il a été en permanence en relation avec les différents pouvoirs religieux mais aussi civils au point que l’on a pu soutenir que des raisons politiques avaient provoqué sa disgrâce et sa condamnation finale. Eckhart a été un homme d’action qui a prouvé son efficacité en aidant son Ordre à se développer par la fondation de nombreux couvents. Il a dû aussi veiller à préserver celui-ci de l’hostilité d’un clergé séculier jaloux de ses prérogatives.

8Il serait étonnant que les tâches qui absorbèrent tant d’heures de la vie du maître thuringien fussent restées sans effet sur sa méditation et sa doctrine, comme s’il avait mené une existence purement érémitique. Il est courant de distinguer à l’aide de deux termes allemands identiques à une lettre près le Lebemeister (maître de vie) et le Lesemeister (maître de lecture ou plutôt maître à penser). L’opposition ne se justifie pas dans le cas d’Eckhart dont la spiritualité se nourrit des trésors d’une érudition patiemment repensée mais aussi d’expériences et d’observations amassées au jour le jour au contact d’hommes qui étaient ses semblables mais pas tout à fait ses égaux. Les Sermons latins et allemands, loin de s’opposer, en témoignent conjointement.

9Récapitulant les étapes d’une existence particulièrement riche, l’on ne pourra s’empêcher de constater que ce mystique dit « rhénan » n’aura séjourné à Strasbourg, où il est arrivé âgé de plus de cinquante ans, et à Cologne qu’une bonne dizaine d’années.

La métaphysique d’Eckhart : l’Un, Dieu et l’Être

10Ce sont là des questions ardues, rebelles à un commentaire définitivement contraignant dans la saisie d’une pensée qui, en partant d’Albert le Grand, s’alimente aux sources diverses du néoplatonisme, tout en continuant à s’inspirer des autres traditions que son siècle honore. Cependant la difficulté est plus grande pour Eckhart que pour ses contemporains dont l’histoire est comparable. Elle ne tient pas seulement à l’exposé sans concession de la pensée, que l’on retrouve également chez Dietrich von Freiberg. Elle s’enracine aussi dans des qualités humaines, dans la chaleur, l’intransigeance avec lesquelles Eckhart défend chaque point de sa doctrine. Curieusement l’on songe à Rousseau. Plaidant sa cause, celui-ci fait valoir que toutes ses idées se tiennent mais qu’il ne peut malheureusement les exprimer toutes à la fois. Le lecteur du maître thuringien aussi peut oublier en découvrant l’exposé vibrant sinon passionné d’un thème isolé qu’il exprime toute l’œuvre certes, mais à condition de se souvenir de l’ensemble de celle-ci que le prédicateur ou l’auteur exigeant ne peut récapituler en chaque occasion.

  • 4 LW IV, Sermon XLV, 379 sq. Il s’agit de la 2e des 24 définitions du Liber XXIV Philosophorum, célèb (...)

11Cet engagement vigoureux a certainement facilité les glissements de sens que l’on relève dans nombre d’interprétations tendancieuses qui n’ont pas pour seule origine l’infirmité de leurs auteurs, comme dans le cas de l’appropriation de la mystique eckhartienne par le pangermanisme et le national-socialisme. On est tenté d’appliquer à la pensée du maître cette définition couramment attribuée à Pascal, mais que le théologien, qui la tenait sans doute du Liber de XXIV philosophorum et d’Alain de Lille, suppose depuis longtemps familière des auditeurs d’un de ses sermons latins : « Dieu est une sphère spirituelle dont le centre est partout et la circonférence nulle part »4. Cela ne permet cependant pas d’affirmer que l’unité et la cohérence de cette pensée soient sans faille.

12Eckhart n’a pas tenté de construire un système à l’architecture impeccable, à l’image des « Sommes » édifiés par Albert, Thomas ou même Nicolas de Strasbourg, son collègue du Studium generale de Cologne. Il traite les problèmes un à un en projetant des réseaux de correspondances plus ou moins denses mais toujours incomplets et parfois non exempts de contradictions. La pensée eckhartienne reste cependant courageusement fidèle à elle-même et à ses élans premiers, à l’abri de toute rupture provoquée par les vicissitudes de l’époque, de sorte que l’impossibilité de dater ses différents écrits de manière définitive n’a pas été un obstacle rédhibitoire pour la recherche.

13Nous partirons du centre de la sphère, de Dieu et des textes fort nombreux où Eckhart cite abondamment les Ecritures en s’aidant pour mieux les comprendre de Denys, d’Augustin, de Thomas, mais aussi de Platon, d’Aristote, de Proclos, d’Avicenne, de toute la culture d’un savant théologien de l’époque, qui jugerait impie d’éliminer une tradition spirituelle en raison de son origine. La notion même de conciliation serait impropre et anachronique car elle supposerait un antagonisme initial ou potentiel qui est totalement étranger à la mentalité du maître de l’université de Paris. Cependant Eckhart est un des derniers témoins de cette attitude d’esprit avant la constitution d’écoles se réclamant d’autorités exclusives.

14La Trinité, dont Jean 1 5, 7 fournit l’occasion et le support momentané d’une exégèse, permet une approche précise de la relation entre l’Un et le multiple, fondamentale chez Eckhart, comme chez les représentants du courant néoplatonicien, qu’il invoque régulièrement. Les trois personnes sont « un » parce que le Père « descend » dans le Fils. Cette « sortie » s’opère « vers l’intérieur ». Elle est « spirituelle » et il serait absurde d’imaginer qu’elle puisse ne pas l’être « parce que pour Dieu rien n’est extérieur ». Presque incidemment ou comme par ampliation évidente au cœur d’un secret réseau de correspondances, Eckhart nous enseigne encore que c’est en se tournant « parfaitement vers l’intérieur » que l’homme se prépare à trouver Dieu. Se remémorant l’extase d’Ostie, Augustin nous invitait déjà au même apprentissage.

15Les trois personnes sont « un », poursuit Eckhart, qui continue à progresser dans son raisonnement et sa méditation en écartant méthodiquement l’absurde de son chemin parce que Dieu serait dépouillé de son identité si le nombre et le multiple étaient posés en lui, ce qu’ils ne sont pas, bien qu’ils ne s’expliquent qu’à partir de lui, comme l’annonce en sera bientôt faite dans le droit fil des propositions premières. Le nombre est donc dégradation, appauvrissement par multiplication : « Quand Dieu est nommé l’Un, ce ‘Un’ ne relève pas du genre du nombre, pas plus qu’il ne pose quelque chose en Dieu. C’est pourquoi il ne laisse effluer aucun nombre de soi, au contraire, les trois personnes sont Un ». On mesure ici le contresens des auteurs qui, tel Adorno, dont les thèses firent fortune, s’obstinent à considérer l’Un comme un nombre ordinaire et donc maléfique, d’une nature identique à la série infinie de ceux qui le prolongent arithmétiquement, confondant dans une même réprobation obscure la pensée grecque depuis Parménide, le christianisme, les Lumières et toute la science moderne et contemporaine, tous indifféremment coupables, à en croire la Dialectique des Lumières, d’avoir sacrifié la vie et l’esprit à la production d’unités équivalentes et indéfiniment reproductibles à l’identique.

  • 5 LW IV, 10.

16Le multiple n’en existe pas moins. Eckhart recourt à la belle énigme du Psaume 30, 20 : « La multitude, que tu as cachée ». Il y a « différentes idées » en Dieu, bien qu’elles ne soient pas manifestes pour nous, « mais elles sont sans distinction, car elles sont dans l’Etre, sont dans l’Un, sont Un dans l’Etre qui est Un, dans l’Être-Un »5. Ainsi est fondée, dans le souvenir d’Augustin et de Denys, entre autres, la différence de nature entre Dieu et l’hétérogénéité du monde sensible.

  • 6 Ibid., 267.

17Nombreux sont les textes qui reprennent et précisent le thème. Nous pouvons comprendre de deux façons que Dieu est Un, poursuit le Sermon XXIX, comme si la méditation ne s’était pas interrompue. Quand nous disons que « Dieu, l’Un est », nous ne faisons que déduire l’être de l’unité ou plutôt que les poser dans un même mouvement puisqu’ils ne peuvent être pensés séparément. Cela signifie « que Dieu est Être pur, qu’il est l’Être de toutes choses ». L’autre façon de comprendre Dieu est l’envers de la première. Rien d’autre que Dieu n’est « vraiment Un, parce que nulle chose créée n’est être pur et totalement intellect »6.

  • 7 Ibid., 322.

18Le Sermon XXXVII introduit une relation de participation sous une forme plus explicite. Le multiple participe de l’Un, dont il reçoit son être et son unité. C’est par la vertu d’une seule et même origine qu’une chose est et est une. Dieu est l’unité du multiple et du discontinu manifestes, du monde sensible des créatures dans lequel nous évoluons. Il est hors des choses, « dans la mesure où elles sont multiples et séparées » mais il les habite « dans la mesure où elles sont une ». Il est l’unité du divers et non pas le divers de la diversité7.

  • 8 LW V, Magistri Echardi Quaestiones Parisienses una cum quaestione Magistri Consalvi, 42-48. Selon l (...)

19S’appuyant sur Aristote, Eckhart soutient contre le Franciscain Gonzalve d’Espagne dans la première Question parisienne que l’être n’advient pas à Dieu comme quelque chose qui lui viendrait de l’extérieur. Dieu est « supérieur » à toute forme d’existence qui implique des déterminations concrètes qu’il nie nécessairement. Nous sommes là dans le droit fil de la théologie apophatique. Jean Damascène venant relayer Aristote et le saint le Philosophe, ces « négations » signifient en Dieu « surabondance ». Tout est en Dieu sous la forme la plus pure, la plus pleine et la plus parfaite, « puisqu’il est la racine et la cause de toutes choses. Et c’est ce qu’il voulut dire par ces mots : ‘Je suis celui qui suis’ ». L’intention d’Eckhart dans cette exégèse d’Ex 3, 14 est certainement de rappeler, pour confirmation d’une thèse constante chez lui et les différents représentants du courant néoplatonicien, que Dieu refuse de répondre parce qu’il n’y a pas de réponse. Il est celui qui n’a pas de nom, qui par définition échappe à toute définition, celle-ci impliquant forcément limitation8.

  • 9 LW I, Prologus generalis in opus tripartitum, 156 sq.

20En pleine harmonie avec cette position, Eckhart affirme sans ambiguïté l’identité de Dieu et de l’Être, l’identité en Dieu de l’essence et de l’existence. Dieu ne serait pas si l’Être était « quelque chose d’autre que Dieu », martèle le Prologus generalis in opus tripartitum : « L’Être est Dieu [...], si l’Être est quelque chose d’autre que Dieu, Dieu ou bien n’est pas ou il n’est pas Dieu ». Comme s’il assumait les certitudes de la foi des simples, dont il se défie moins que des fausses subtilités qu’il repère chez ses confrères en érudition, Eckhart ajoute qu’il n’y aurait rien si Dieu n’existait pas. La philosophie platonicienne vient savamment confirmer les intuitions du sens commun. De même que la blancheur tire sa blancheur de la blancheur ou, si l’on préfère de l’idée de blancheur, de même l’être reçoit l’être de Dieu. Sinon le créateur ne serait pas Dieu9.

  • 10 LW I, Prologus in opus propositionum, 179 sq.
  • 11 LW I, Liber parabolarum Genesis, 483.
  • 12 LW V, Magistri Echardi [...], 37.

21Si l’argument se déploie ici avec une insistance quasi tautologique, nous le rencontrons sous une forme plus pure dans le Prologus in opus propositionum. L’Un, le Vrai et le Bien ne peuvent être inhérents à la dispersion des choses sensibles. L’étant dans sa plénitude (« ens tantum ») est Dieu. Il n’est que l’Un qui soit un, le Vrai qui soit vrai, le Bien qui soit bien. Le particulier ne tire sa réalité que de l’idée10. Parfaitement cohérent avec lui-même, Eckhart développe à loisir sa critique du nombre. La multiplication n’est pas enrichissement mais déperdition. La thèse vaut pour la création dans sa totalité qui, par cela même qu’elle est créée, « est séparée et soumise au nombre », ce que le Liber parabolorum Genesis souligne très clairement en nommant expressément « le ciel et la terre »11. Il n’est pas de métaphysique authentique qui n’implique une axiologie et une philosophie de l’existence. En insistant sur l’identité de Dieu et de l’Être, Eckhart se garde de faire de Dieu une faculté ou une puissance passive et se prémunit prudemment du danger en invoquant l’autorité de Thomas. En lui, « l’Être et le connaître sont identiques »12. Ces textes n’autorisent, remarquons-le incidemment, aucune récupération matérialiste ou panthéiste.

22Revenons cependant à la Question parisienne que nous avons déjà abordée, en 1302-1303, au tout début de l’œuvre. Eckhart avouait ne pas penser « que Dieu connaît parce qu’il est. Au contraire, c’est parce qu’il connaît qu’il est, Dieu étant intellect et connaissance et la connaissance le fondement même de son Être ». Des problèmes de concordance se posent, au moins au regard de la logique classique, et le maître thuringien ne dissimule pas certaines hésitations. L’exégèse de l’évangile de Jean retient que le Verbe était au commencement et en déduit que la première place dans « la hiérarchie des perfections » revient à l’intellect, avant l’étant ou l’être, dont Dieu est bien la cause. Cependant, poursuit Eckhart à l’adresse de son contradicteur et de ses futurs lecteurs : « [...] s’il est en Dieu quelque chose que tu veux nommer être, cela lui advient par l’intellect ».

  • 13 Ibid., 433.
  • 14 LW I, Expositio libri Generis, 194 sq.

23La confrontation avec le Prologus generalis laisse perplexe puisque la Question parisienne soutient fermement « qu’il n’y a en Dieu ni étant (ens) ni être (esse) », rien ne pouvant être à la fois « dans la cause et le causé », en application sans doute du principe proclusien selon lequel la cause est toujours plus noble que l’effet. La conclusion est catégorique : « Par conséquent, l’être par nature n’est pas en Dieu ». Certes Eckhart se montre prêt à quelques accommodements sur le choix des termes13. Les notions peuvent-elles n’en être pas affectées ? Dans l’Expositio libri Generis, Eckhart ramène sans équivoque l’être de Dieu à l’intellect, qu’il pose comme cause effective de toute chose : « Mais la nature de Dieu est intellect (intellectus) et en lui l’être est intellect (esse est intelligere). Donc il produit les choses par son intellect »14. Passionné et scrupuleux, Eckhart a pu être porté à durcir momentanément ses positions dans l’affrontement avec d’autres théologiens, avant de les amender par confrontation de sa pensée avec elle-même. Il arrive alors que les différents écrits ne concordent plus parfaitement.

24L’importance théorique des écrits latins ne justifie pas le dédain des Sermons en langue vulgaire. La pensée du maître thuringien n’y est pas moins ferme. Si les allusions érudites sont encore fréquentes, le Prêcheur apparaît plus libre à l’égard de ses sources et de ses prédécesseurs. Pour mieux s’adapter à son auditoire peut-être, Eckhart puise dans le réservoir des métaphores et son ton se fait plus convaincant, sinon plus pugnace. Cette assurance ne s’accompagne d’aucune concession doctrinale à des fins de catéchèse élémentaire, au contraire. C’est dans ces sermons où il ne s’adresse pas exclusivement à un public savant que le mysticisme d’Eckhart s’avoue d’autant plus impérieusement qu’il est moins bridé par les exigences de la démonstration rationnelle, sans qu’il renie pour autant la raison dont il continue à se réclamer ostensiblement. Il est vrai que ses auditrices auraient été trop heureuses de le suivre sur cette voie, s’il s’était plu à les y encourager.

  • 15 DW I (Sermon 20 a), 331 sq. On comparera pour la différence de ton avec LW IV (Sermon XXIV, 2) où E (...)

25Nulle part Eckhart ne parle mieux de l’âme que dans ces Sermons. A côté de leur ardeur maîtrisée, la démonstration de l’immortalité de l’âme par la vertu d’une référence à Platon apparaît froide et convenue comme un exercice scolaire15. Dans les Sermons, les métaphores sont de celles qui veulent être entendues au pied de la lettre. Si la langue d’Eckhart au vocabulaire limité et répétitif a parfois la force de la poésie, cette poésie ne vise pas des correspondances savantes ou précieuses mais des points de doctrine qui bouleversent la vie : « Quand Dieu agit dans l’âme, ce qu’il y a en l’âme d’inégal est purifié et expulsé dans un feu ardent ». L’âme se fond en Dieu, se transfigure et prend la forme de Dieu, comme l’aliment que nous avons absorbé se confond bientôt avec notre corps et « même plus encore », ajoute Eckhart, de crainte sans doute qu’on ne le soupçonne de recourir à de banales images qu’il ne faudrait pas prendre dans leur acception littérale. Il nous livre alors l’explication – qui est toujours chez lui remontée vers l’origine – de cette métamorphose fusionnelle : « Et il y a une puissance en l’âme qui se défait de l’élément le plus grossier et s’unit à Dieu : c’est l’étincelle de l’âme ».

26L’étincelle de l’âme aspire à l’union avec Dieu mais cette conception spécifique de la syndérèse, terme synonyme chez Eckhart, n’exclut pas l’acception classique, celle de Thomas par exemple, qui entend par cette notion la faculté de distinguer le bien du mal, faculté de discernement qu’un apprentissage méthodique ne suffit pas à acquérir. Nous avons là l’origine spirituelle de la doctrine de la conscience naturelle, que les adeptes de celle-ci omettent de rappeler :

Les maîtres disent : cette lumière est de telle nature qu’elle est une aspiration continue, et elle s’appelle syndérèse, ce qui signifie réunir et rejeter. Elle a donc deux activités. L’une est un rejet acharné de tout ce qui n’est pas pur. L’autre activité attire sans relâche vers le Bien – et cela est inscrit directement dans l’âme – même chez ceux qui sont en enfer.

  • 16 DW 1, 380 sq.

27Dieu a créé l’âme en conformité avec « sa suprême perfection ». Il lui a infusé toute sa « clarté », poursuit le Sermon 22, sans toutefois se mêler à elle. « Incréée, nous dit le maître, elle est si apparentée à Dieu qu’elle est un, unique, un pur de différences, qui porte en soi les images de toutes les créatures, images sans images et images au-delà des images »16.

28Cette étincelle, parfois encore appelée « lumière », incréée, incréable, étrangère de toute éternité à l’espace et au temps, indifférente aux créatures, est le révélateur le plus direct de la mystique eckhartienne. Elle est un des lieux par où s’introduit le doute quant à l’orthodoxie du maître thuringien :

Cette étincelle n’a de goût pour aucune créature et ne veut rien que Dieu, sans voile, tel qu’il est en lui-même. Ni le Père ni le Fils ni le Saint-Esprit ne lui suffisent, ni les trois personnes réunies, dans la mesure où chacune persiste dans sa particularité. [...] Je vais même dire d’autres choses qui paraîtront plus étonnantes encore : je dis par la vérité étemelle qui toujours sera que cette lumière ne se satisfait pas de l’être divin, simple et immobile, qui ne donne ni ne prend : elle veut savoir d’où vient cet être, elle veut pénétrer dans le fond simple, dans le désert silencieux, où jamais le distinct ne porta le regard, ni le Père ni le Fils ni le Saint-Esprit.

  • 17 Quint, op. cit., p. 316.
  • 18 DW III, 178 sq.

29Ce « fond simple » est silencieux, impassible, mais son immobilité met toutes choses en mouvement. Il est source de vie pour tous les êtres « doués de raison qui vivent en eux-mêmes ». Ce fond incréé est en retrait, comme au-delà de la Trinité, dont la compréhension attestée par l’Eglise semble bien compromise. On dirait qu’il est plus Dieu que Dieu, comme si jamais la tradition n’avait saisi Dieu dans toute sa pureté. Le « fond » fait songer à l’univers en expansion des astrophysiciens que le profane croit voir s’épanouir et se dilater à partir d’un centre virtuel, et se rétracter et fuir à l’infini au fur et à mesure qu’il s’en approche, de sorte que contraction et expansion paraissent provenir de l’observateur inepte qui décompose fictivement en un mouvement permanent le repos absolu d’un point germinatif étemel hors de l’espace et du temps. Mais la lettre et l’esprit de ce sermon, où Eckhart doit bien avoir une conscience aiguë et fière de l’originalité de sa pensée puisqu’il annonce à son auditoire des révélations inouïes, s’accordent mal à la doctrine traditionnelle du Dieu trine17. Ils n’en sont pas moins confirmés et détaillés dans le Sermon 69. Dans la véhémence de la prédication inspirée, des métaphores d’un réalisme cru marquent les étapes de l’intrusion mystique. Tourné vers l’intérieur, là seulement où il peut trouver Dieu, l’intellect « transperce tous les recoins de la Déité, saisit le Fils dans le cœur du Père et l’installe dans son fond ». Dans son insatisfaction, rien ne l’arrête, « Dieu pas plus qu’une pierre ou un arbre ». Il remonte jusqu’au principe, au commencement, avant le temps, quand rien, pas même le bien, la vérité et la sagesse n’avait reçu de nom18.

30La Trinité, comme dans le sermon précédemment abordé, n’est plus la fin de la quête du croyant. Elle est médiatisée ou plutôt, toute idée de médiation répugnant à Eckhart, elle est instrumentalisée, réduite à un lieu de passage vers le foyer des émanations. Ces sermons, grâce auxquels Eckhart transmet une expérience ou une illumination mystique qui lui est, de toute évidence advenue personnellement, sont aussi le récit d’une théogonie méthodiquement préparée par une vie d’ascèse et de retour sur soi-même.

31Il arrive à Eckhart de citer Boèce à l’appui de ses thèses, dans le Sermon 13 par exemple. Mais si le Dieu de Boèce met bien les choses en mouvement, « afin qu’elles reviennent d’où elles ont efflué », tandis que le principe qui les a mues, nous explique Eckhart, « reste immobile en soi-même », le néoplatonisme de Consolation de la philosophie est infiniment plus sage et ordonné que les élans mystiques du Frère prêcheur. Le commentaire de celui-ci lui permet de reprendre le thème de l’étincelle de l’âme, sans prononcer le terme, il est vrai : « Cette force se saisit de Dieu dans toute sa nudité en son être essentiel ; elle est une dans l’unité, non pas égale dans l’égalité ». L’union mystique ne se laisse pas réduire à une leçon de sagesse antiquisante.

  • 19 DW 1,217, sq.

32Cependant Eckhart introduit une scission déconcertante en l’âme. Pour expliquer la situation de l’homme dans le monde, il n’est pas possible de voiler la discorde et le mal que le confesseur et le prédicateur connaissent en leur intimité. La syndérèse n’est pas de ce monde. Aussi faut-il que l’âme « avec son autre partie ait une visée sur le temps et y soit attachée et par là elle rencontre le monde des choses créées et elle est elle-même créée ». Une étincelle d’éternité, une lumière jamais satisfaite de son éclat cohabitent avec l’appétit jamais rassasié des choses d’ici-bas19. D’Augustin à Hans Jonas, en passant par Luther et Leibniz, pour s’en tenir à des exemples illustres, la pensée chrétienne s’efforce d’intégrer le mal dans la création. La théorie eckhartienne de l’âme ne développe pas une fois de plus le thème de la faute originelle et de la chute. Elle s’y substitue. En dehors de tout problème d’orthodoxie, bien que l’on sache que sa conception de l’âme fut reprochée à Eckhart par la bulle In agro dominico, il se pose ici un problème de cohérence à l’intérieur même de la théologie du maître de l’université de Paris.

Comment se purger du monde et de Dieu

33En allant de la métaphysique à la morale nous semblons procéder à rebours de la logique qui veut que l’on progresse du simple vers le complexe. C’est bien de cela pourtant qu’il s’agit avec Eckhart. L’Un est le simple, le monde est le multiple et le confus. La morale se déduira donc d’une métaphysique, encore que cette classification, pour commode qu’elle soit, ne corresponde à aucun moment de la pensée eckhartienne.

  • 20 DW I, Sermon 11, 187.
  • 21 DW I, Sermon 13,220.
  • 22 DW II, Sermon 26, 25 sq.

34La première règle est de se dépouiller de ce qui n’est rien, de le fuir par l’esprit, de s’en dépouiller par le corps. La mystique eckhartienne ne permettait pas d’en douter : « Toutes les créatures sont pur néant. [...] Celui qui ne cherche pas, s’il ne trouve pas, à qui s’en plaindra-t-il20 ? Un homme bon vit dans l’obsession de Dieu21. La reprise du thème du néant de la créature est constante dans la prédication. La créature est si mauvaise qu’Eckhart nous interdit de prier Dieu en sa faveur. Nous n’en récolterions qu’amertume et souffrance, ce qui ne serait que justice puisque tel était l’objet de notre prière22 ! La cause en est que nous ne saurions pas ce qu’est la vraie pauvreté et ce qu’est un homme pauvre. Eckhart a consacré à ce thème la totalité du Sermon 52, discipline inhabituelle chez lui, le sujet initialement annoncé étant souvent prétexte ou introduction à d’autres enseignements. Cette pauvreté ne correspond pas exactement aux vœux monacaux : « Celui-là est un homme pauvre, qui ne veut rien et ne sait rien et n’a rien ».

35Eckhart condamne d’abord et avec une certaine véhémence une forme de volonté qui se donne libre cours dans des exercices de pénitence, dans une forme de piété « extérieure ». Ces pratiques seraient le signe d’un attachement égoïste au moi. On ne doute pas qu’Eckhart ait été témoin de maint excès. Il n’en rejette pas moins avec virulence, en qualifiant leurs adeptes d’« ânes », des modes d’expression de la foi que l’Eglise tolérait, sinon encourageait. Près de deux siècles plus tard, Luther fera encore scandale en dénonçant les mêmes travers. Il est vrai qu’Eckhart ne s’en prenait pas nommément à l’autorité ecclésiastique. Ce n’était évidemment pas suffisant pour ne pas éveiller la suspicion de celle-ci

36La seconde condamnation relève plus encore de la métaphysique du maître en théologie. Vouloir Dieu ou vouloir accomplir la volonté de Dieu n’est pas indigne. Peut-être Dieu dans son infinie bonté – sait-on jamais ? – accordera-t-il le royaume des cieux à ces « ânes », le terme étant expressément repris. Mais vouloir la volonté de Dieu, c’est encore vouloir, et vouloir, c’est ignorer la vraie pauvreté. Nietzsche devait se souvenir de ces leçons d’Eckhart pour mieux les retourner quand il décrétait dans La Généalogie de la morale que mieux vaut vouloir le néant que ne rien vouloir. Le christianisme d’Eckhart n’est pas celui que Nietzsche découvre dans une histoire presque deux fois millénaire et reconstituée par ses soins selon les lois de la psychologie. L’ascétisme d’Eckhart est plus radical : « Car, si l’homme doit avoir la vraie pauvreté, il faut qu’il soit vide de la volonté créée, comme il l’était lorsqu’il n’était pas ». Il a la nostalgie de la préexistence, de l’idée consubstantielle à la déité :

Quand j’étais dans ma première cause, je n’avais pas de Dieu et j’étais cause de moi-même. Je ne voulais rien, je ne désirais rien, car j’étais un être vide et me connaissais moi-même dans la jouissance de la vérité. Alors je me voulais moi-même et ne voulais rien d’autre ; ce que je voulais, je l’étais, et j’étais ce que je voulais, en ce lieu j’étais vide de Dieu et de toute chose.

37Vue de la créature, la métaphysique de l’Exode est une métaphysique de l’exil hors du sein de la déité, de la distance à combler, de la privation de l’immédiateté à soi-même, une métaphysique de la réminiscence sans laquelle il ne pourrait y avoir de nostalgie, de la conversion entendue comme réintégration ou retour. Rien n’a de sens si je ne suis pas Dieu. Je fais donc le vide pour le redevenir. Relevons encore qu’Eckhart installe la conscience dans la préexistence et que la sortie du fond de la déité s’opère « par une libre décision de la volonté ». C’est l’instant où « Je »– Eckhart dit « Je » tout au long de ce développement en notre nom à tous – « reçois mon être créé ».

  • 23 DW II, 486-506. Cf. Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann (Le Pèlerin chérubinique), 1674, d (...)
  • 24 DW II, 328 sq.

38Mais brusquement, Eckhart change le sens des notions et bouleverse la perspective. La fin de la préexistence marque la naissance de Dieu. La métaphysique fait place à une relation existentielle. L’apparition de la créature signe la naissance de Dieu. Avant les créatures, « Dieu n’était pas Dieu ; il était bien plus ce qu’il était ». Dieu n’existe donc que dans la conscience des créatures, thème qui aura une longue postérité, plus littéraire que philosophique, et dont Angelus Silesius offre un des plus audacieux exemples dans Le Pèlerin chérubinique. Nous sommes encore loin dans le Sermon 52 de la connivence relationnelle que le thème impliquera de plus en plus dans la pensée moderne. Eckhart n’en exprime pas moins avec force l’insatisfaction de la créature hic et nunc : Dieu, dans la mesure où il n’est que Dieu, « n’est pas le but suprême de la créature ». Une mouche dotée de raison ne s’en satisferait pas. L’homme doit donc se vider de Dieu pour retrouver « l’abîme étemel de l’être divin »23. La digression existentielle, déconcertante au premier abord, n’était donc pas arbitraire et nous renvoie à la méditation nostalgique de l’origine. Le Sermon 43 complète ces révélations en levant l’ambiguïté que pouvait susciter l’évocation rapide et brutale de la relation entre Dieu et la créature : « L’âme enfante Dieu hors d’elle en sortant de Dieu en Dieu [...], là elle a la couleur de Dieu, là elle est une image de Dieu »24.

39Nous passerons plus vite sur les deux autres privations que requiert la vraie pauvreté. Il importe toujours que l’homme soit vide et vide du monde et de Dieu, « afin qu’il ne sache, ne connaisse ni ne sente que Dieu vit en lui », afin qu’il redevienne ou revienne comme il était, quand il n’était pas. L’homme doit tendre à ne rien savoir « ni de Dieu, ni de la créature, ni de lui-même ». Etrange exigence, pensera-t-on, de la part d’un maître en théologie si expert en sa science. Elle ne fait que répéter que ce qui compte est au-delà et ne se partage pas. Il ne serait que conforme à la tradition ancienne et à venir que le Frère prêcheur opposât le monde, le transitoire et l’éphémère à Dieu et à la vérité étemelle. Le paradoxe est qu’il réunit Dieu et le monde dans le même besoin de purgation.

  • 25 DW II, 494 sq.

40Mais Dieu n’est pas une notion stable chez Eckhart. La déité ou le fond divin n’est pas le Dieu dont il traite ici et qui n’est pas non plus le Père de la Trinité chrétienne, omniprésent et lointain, auquel les religieuses dominicaines devaient pourtant songer en premier lieu quand elles tendaient l’oreille vers le discours du prédicateur inspiré. En opposition à ce que « disent les maîtres », il n’est « ni être, ni être rationnel ni ceci ni cela »25. C’est certainement le Dieu qui valut à Eckhart le reproche inadéquat de panthéisme. S’il l’encourait vraiment, Denys le mériterait alors mille fois. La théorie de la procession, l’émanation processuelle du supérieur dans l’inférieur incluent nécessairement une relativisation ou une dédivinisation du Dieu trine dans le sens transmis par la tradition. La Trinité se greffe dans les sermons eckhartiens sur des systèmes de pensée qui lui sont étrangers. Quand Eckhart prêche le dimanche de la Trinité, la doctrine de l’Un et du multiple s’altère et l’Un serait tout aussi un s’il avait efflué en mille personnes plutôt qu’en trois. L’affirmation est évidemment incontestable puisque l’Un n’est pas un nombre et que le nombre commence avec le deux. Le Dieu trine n’en est pas pour autant intégré harmonieusement dans la doctrine, Eckhart s’abstenant ici de toute référence à Augustin.

  • 26 DW I, Sermon 10, 173.

41Le maître thuringien ne soutient pas toujours cette thèse sans réplique : « L’Unité est la différence et la différence est l’Unité »26. La thèse n’est certes pas contraire à sa pensée, mais la focalisation statique sur le point de dispersion et d’accueil tend à faire oublier le procès, le flux et la conversion ou encore l’émanation et le retour, sur lesquels il insiste tant par ailleurs. Il est vrai que nous avons reconnu précédemment qu’Eckhart ne pouvait énoncer simultanément tous les points de sa doctrine...

  • 27 DW II, 501.

42On comprend aisément que l’ultime pauvreté, « la plus extrême », ne se ramène pas seulement à une simple privation des richesses de ce monde. A son plus haut niveau d’accomplissement, la pauvreté transforme l’homme en un réceptacle de Dieu, perpétuellement en attente de ses œuvres qu’il accomplira d’autant plus volontiers que l’homme parfaitement vide sera dans son absolue passivité d’une disponibilité sans limites. Cette impassibilité qui n’ose et ne doit exprimer un désir de pauvreté car même le désir de pauvreté est contraire à l’esprit de pauvreté a, comme souvent chez Eckhart, des accents qui rappellent à la fois la dévotion mariale et la mystique de l’amour courtois. L’homme doit devenir semblable à une vierge, métaphore à laquelle Eckhart ne recourt pas ici explicitement mais qu’il utilise avec prédilection en des circonstances analogues. Il devient le lieu de Dieu, mais c’est encore trop que d’exister ainsi. Les formes du vase s’effacent. Au terme de cet effort de néantisation, Dieu n’a plus de lieu. Alors Dieu « agit en soi-même »27. Schelling pourrait s’approprier la formule.

  • 28 DW V, Vom edlen Menschen, 112-114.

43Cette méditation rejoint le traité De l’Homme noble dont le sujet est l’opposition entre l’homme intérieur et l’homme extérieur. Dans un premier temps, celle-ci s’organise de façon fort classique. L’homme extérieur est le vieil homme qu’il faut dépouiller, notre ennemi, la créature asservie par la chair. L’homme intérieur est l’homme jeune, noble, notre ami, l’Adam d’avant la chute. L’homme intérieur n’est que trop souvent étouffé par l’homme extérieur mais il ne meurt jamais. Eckhart distingue ensuite six degrés dans l’accomplissement de l’homme intérieur dont le dernier attire particulièrement l’attention. L’image de Dieu est demeurée gravée en l’homme, telle une marque indélébile, tout juste dérobée au regard superficiel de l’homme accaparé par les choses de ce monde. Il s’agit de la faire réapparaître, de la produire au grand jour ou plutôt dans la lumière première et surnaturelle. Ainsi le sculpteur, nous dit Eckhart, dans une parabole digne des Ecritures, n’inscrit pas l’image dans la pierre ou le bois. S’il travaille celui-ci son art consistera à écarter les copeaux superflus, les fibres grossières qui dissimulent l’œuvre au regard. Le sculpteur selon Eckhart est un archéologue qui fait resurgir un trésor enfoui sous des couches de sédiments adventices. L’homme noble ainsi découvert est vie pure, être, vérité et bonté28. Il n’a plus rien de terrestre. Il s’est évadé de la prison du temps.

  • 29 Ibid., 116.
  • 30 Ibid., 111 sq.
  • 31 LW IV, 202.

44La béatitude lui sera donnée. En cet état, l’âme contemple Dieu immédiatement. Si la béatitude réside en cette vision, elle suppose cependant que « l’on sait et connaît »– la proclamation de la vérité, angoissée de n’être pas comprise, va rarement sans formules itératives – que « l’on voit et connaît Dieu »29. Le discours est net : il n’est pas de béatitude sans connaissance de Dieu et de la béatitude mais seule la vision de Dieu est béatitude. Dans les sermons latins, Eckhart est prompt à invoquer l’Ecriture et Thomas pour aboutir à des conclusions identiques. Les six étapes au long desquelles l’homme se vide peu à peu de tout attachement intéressé correspondent aux quatre formes de l’extase selon Thomas que récapitule le Sermon XX1130. Progressivement, en accédant en chacun des stades successifs à une vision surnaturelle de plus en plus pure, l’homme se délivre de ses liens avec le monde terrestre, de toutes les images que ses sens et son imagination perçoivent ou enfantent. L’extase parfaite est celle où « l’esprit lui-même voit Dieu en soi-même par l’effet de son essence »31.

45Tradition néoplatonicienne et tradition thomiste ne s’opposent pas ici. Tout au plus pourrait-on faire deux observations qui ne vont pas dans le même sens. Le ton de Thomas est plus serein, plus docte aussi. Il se défie cependant moins des productions de l’imaginaire, qui s’insèrent dans un processus éducatif au terme duquel quelques élus accéderont à la contemplation de l’essence divine. Eckhart, lui, ne mentionne jamais l’imaginaire parmi les facultés nobles de l’homme que caractérise toujours leur indépendance vis-à-vis du corps, cette prison de l’âme.

La vie sans les œuvres et les œuvres de la vie

  • 32 DW V, Reden der Unterweisung, Kurt Ruh (op. cit., p. 31) a démontré que le titre premier était simp (...)

46Il n’est pas difficile de relever que l’hénologie eckhartienne ne fait pas appel aux œuvres, qui impliquent fatalement dispersion dans le monde. La critique ne s’est donc guère attardée sur ce point. Mais ce qui est superflu peut-être dans une étude strictement philosophique ne l’est plus dans une approche religieuse et historique si l’on songe à l’importance du problème des œuvres et aux polémiques qu’il suscite dès le début de la Réforme. Or Eckhart en traite fréquemment dans l’ensemble de ses écrits. Elles sont le thème principal des Entretiens spirituels32. Souvent définies en opposition à la voie que trace le Frère prêcheur, elles sont un précieux point de repère à l’intérieur de sa méditation.

47La notion est cependant susceptible d’accueillir plusieurs sens. « Dieu agit en soi-même » et cette action intrinsèque est l’œuvre la meilleure et la plus parfaite que l’on puisse imaginer. Elle est aux œuvres extérieures, en accord avec un mouvement de la pensée qui nous est maintenant familier, ce que l’homme intérieur est à l’homme extérieur. On peut retenir en premier lieu que cet agir de Dieu se suffit pleinement à lui-même et que l’on ne saurait concevoir un intérêt ou une fin supérieurs auxquels il serait subordonné. Cette évidence guidera notre réflexion.

48Quand il traite de la situation de l’homme dans le monde, Eckhart distingue, en démarquant le Livre X des Confessions d’Augustin trois types de vertus selon la fin propre qui leur est assignée : la vertu individuelle, la vertu sociale et la vertu divine. Le Sermo die B. Augustini Parisius habitus reconnaît la première à l’ordre et à la perfection grandissante qu’elle développe en l’homme. Elle n’existerait pas sans la « soumission de la chair ».

  • 33 LW V, Magistri Echardi Sermo die B. Augustini Parisius habitus, 96 sq.

49La vertu sociale est définie de manière très classique dans le prolongement d’Augustin comme l’exercice d’œuvres bonnes dans la communauté formée par l’ensemble des citoyens. A nouveau, à l’exemple de son modèle, Eckhart rappelle l’importance de l’ordre et du perfectionnement de l’individu au contact de ses semblables. Si la maîtrise de la chair est une préoccupation constante de la spiritualité eckhartienne, le thème de l’ordre n’est cependant pas central dans son œuvre, qu’il s’agisse de l’ordre dans le cosmos, de l’ordre dans le discours ou, à plus forte raison, dans la cité, qui n’est guère présente dans les écrits du maître thuringien33. Cette indifférence aux constructions symétriques et systématiques le singularise par rapport aux autorités dont il aime à se réclamer, Albert, Thomas, bien sûr, mais aussi Augustin et Boèce. Elle le distingue aussi de son contemporain Dietrich von Freiberg. Dans la mesure où Eckhart, dans une élaboration souveraine de sa pensée, n’engage que rarement un débat contradictoire avec les maîtres du passé, un déplacement des centres de gravité dévoile à lui seul d’autres priorités par le non-dit plutôt que par la négation polémique.

50La plus haute vertu est évidemment la « vertu divine », celle qui mène et plaît à Dieu. L’élan de l’esprit n’est pas concevable, martèle encore Eckhart, sans la domination de la chair. La vertu divine est foi et amour. Sa récompense ou son « fruit » est « l’efficace spirituelle de la grâce » qui fait de nous des justes et nous prédispose donc à la béatitude si nous nous souvenons des sermons en langue allemande pour compléter la classification entreprise sous le signe d’Augustin dans le Sermon qui lui est consacré. Ce dernier nous mettait sur la voie. Il est une joie, inhérente à la vie vraie, que nous ne goûtons que dans le Seigneur et dans l’espérance désintéressée de sa révélation. L’orthodoxie d’Eckhart est rarement suspecte quand il suit les traces d’Augustin ou de Thomas. Si la pensée est libre, l’exégèse sait être fidèle.

51Entre la sage orthodoxie et le soupçon d’hérésie s’ouvre l’espace qui sépare la joie dans le Seigneur et la nostalgie qui s’abîme, enfin revenue au port, dans les ténèbres de la déité. Le commentateur le dilate ou le resserre à l’envi selon ses propres choix. Mais l’écart n’est pas tant stigmatisé par la perception métaphorique ou la conception de l’instant hors du temps qui marque le retour à l’origine que par le cheminement qui l’autorise. Repensant la tradition, Eckhart s’en éloigne, malgré toutes les cautions scripturaires opportunément invoquées, et tend à se constituer en fondateur d’une nouvelle tradition dans un mouvement autosuffisant, sans l’ombre d’une hésitation.

  • 34 DW V, 196 sq. : « Si tu es juste, tes œuvres aussi sont justes ».
  • 35 Ibid., 197.

52La critique des œuvres entendues dans le sens courant est radicale. Ce ne sont pas les œuvres bonnes qui rendent l’homme juste, c’est l’homme juste qui rend les œuvres bonnes. Le ton des Entretiens spirituels, celui d’un maître qui initie, est d’une assurance sans réplique et nous reviendrons sur les thèses eckhartiennes à propos de Luther34. Si l’homme est tourné vers Dieu, s’il est plein de Dieu, toutes ses œuvres sont nécessairement bonnes. La conception de l’homme juste, l’image de l’homme, la doctrine de la grâce, l’hénologie relèvent d’une même problématique. Si par inattention, parce que notre esprit est en quête de Dieu, nous marchons sur une pierre, cette œuvre convient mieux à Dieu que si nous prenions la communion par souci de notre salut. Plus l’on est proche de Dieu, plus ce qui est divin est proche de nous, plus ce qui est étranger à Dieu fuit notre présence et donc contribue à nous préserver35. Eckhart sait aussi instruire avec grande simplicité.

  • 36 Quint, op. cit., 439.

53Les œuvres de pénitence recommandées par l’Eglise ou tolérées par elle avec bienveillance ne trouvent pas grâce aux yeux du Frère prêcheur. De l’anodine génuflexion jusqu’au port de la haire, elles sont tenues en vive suspicion. Avec une finesse psychologique qui ne va pas sans quelque malveillance, Eckhart remarque que leur nécessité témoigne de l’emprise persistante du corps et de la chair. Là encore, on songe déjà à la critique luthérienne. Pascal, avec d’identiques intentions, préserver l’esprit des atteintes de ce monde, recommandera les exercices ainsi discrédités, les renforcera de disciplines bien plus rudes encore, et les pratiquera avec obstination. Il suffit à Eckhart pour les juger inutiles et perverses de savoir que « l’amour retranche toutes choses de l’âme »36.

54Une telle fermeté doctrinale, puisque les œuvres bonnes coulent de l’homme juste comme d’une source pure par simple effet de la grâce et que de l’homme soumis à la tutelle de son moi, aussi haïssable que pour Pascal, ne peuvent émaner que de mauvaises œuvres, devrait exclure la moindre considération empirique susceptible d’altérer les principes constitutifs de la relation entre Dieu et le croyant. Ce n’est pas le cas ni pour Eckhart ni pour ses disciples ni pour Luther comme si la doctrine était prise de vertige devant ses conséquences et refusait de s’accommoder de ce qui ressemble à une démission. Eckhart met donc en garde l’auditoire de son Sermon 86 contre deux types de déviations.

  • 37 DW III, Sermon 86,491 sq.

55Certains s’imaginent pouvoir ignorer la réalité des choses sensibles. Eckhart a suffisamment l’expérience des hommes et des femmes auxquelles il s’adresse pour juger qu’« ils n’y réussissent pas ». Il n’est pas en notre pouvoir de transformer des sons discordants en la musique suave d’un instrument à cordes. Notre volonté, faculté noble au moins au même titre que l’intelligence et la mémoire, est cependant capable de nous aider à en faire abstraction. C’est l’effort qu’Eckhart nous demande de faire. D’autres hommes ont pour ambition d’atteindre « ce point où ils se délivrent totalement des œuvres »– on ne niera pas que la parole du Frère prêcheur les encourage apparemment à s’engager sur cette voie. Il n’en désavoue pas moins catégoriquement cette audace : « Moi, je leurs dis : cela est impossible ! »37. Comme chez la plupart des mystiques, la spiritualité eckhartienne ne suscite pas l’optimisme anthropologique des naïfs.

56Sur le plan doctrinal, la ligne qui sépare l’attitude des deux sortes d’égarés est cependant ténue. Les uns et les autres décrètent les œuvres superflues et, objectivement, s’émancipent de l’autorité de l’Eglise. Les comportements qui découlent de cette position commune n’en sont pas moins différents et même opposés. En ignorant et en méprisant le pouvoir des sens, les premiers choisissent une attitude mystique extrême dans laquelle ils découvrent la spiritualité authentique. Les seconds, dédaignant toute espèce d’œuvres, inclinent naturellement à les considérer comme équivalentes et, dans une sorte de ruse de la raison libertine, s’autorisent à croire que tout est permis. Une exaltation mystique faisant fi de toute règle menace de s’emparer des uns, tandis que les autres risquent de sombrer dans une licence qui, à les en croire, laisserait Dieu aussi impassible que la pratique des vertus traditionnelles.

57Ces périls étaient bien réels. Il était même dans les attributions d’Eckhart de les prévenir et de les combattre. L’éréthisme des béguines et béghards, des Frères et Sœurs du Libre Esprit, les excès qu’on leur prêtait à Strasbourg et dans sa région où ils étaient nombreux inquiétaient les autorités civiles et religieuses, qui y voyaient un péril pour l’ordre public. L’influence de ces préoccupations sur la doctrine eckhartienne des œuvres n’est évidemment pas démontrable. Nous ne savons pas d’autre part combien de sermons ont été prononcés en la seule présence des moniales de l’Ordre et non pas devant la communauté des fidèles. Les seconds sont sans doute de beaucoup les plus nombreux. Il est cependant tout à fait vraisemblable que le théologien parfaitement averti des dangers de propagation d’idées et de comportements aberrants se soit constamment exprimé en directeur de conscience soucieux du sort des âmes qui lui étaient confiées. Nous retrouverons cette inquiétude plus marquée encore chez Tauler.

  • 38 DW II, Sermon 29, 80.
  • 39 DW I, Sermon 4, 70.
  • 40 Reden der Unterweisung, op. cit., 209.
  • 41 DW III, Sermon 86, 481-492.
  • 42 Reden der Unterweisung, 221.

58Si l’homme doit être « mort au monde entier » pour que Dieu vive en lui et qu’il vive en Dieu38, si toutes les créatures sont un pur néant39 et n’ont pas place dans le cœur de celui qui est « rempli de Dieu »40, s’il n’est d’œuvre qui compte que celle accomplie en Dieu et par Dieu, les œuvres dans l’acception habituelle de la notion, celle que pratique tout homme dans sa vie quotidienne, n’ont pas la moindre valeur. Il n’y a pas d’ambiguïté sur ce point dans la doctrine eckhartienne, pas la moindre trace de pélagianisme Cependant Eckhart nous met aussi en garde : l’homme est dans le monde, il ne peut lui échapper en faisant semblant de croire qu’il n’existe pas. Sans faire de concessions formelles sur la doctrine, le Frère prêcheur s’adresse à l’homme placé dans une situation objective que l’on ne peut nier et adapte sagement ses leçons aux comportements qu’il veut infléchir. Ce n’est pas que Marthe soit supérieure à Marie ni l’action à la contemplation, mais nous ne pouvons nous passer de Marthe. Le monde a besoin d’elle à chaque instant. Marthe prêche par l’exemple41. Eckhart nous confie avec gravité que le juste, s’il était près d’atteindre à une extase semblable à celle de Paul et découvrait qu’une malheureuse créature a besoin d’une goutte de soupe, à l’instant même renoncerait à ce ravissement délicieux pour lui porter assistance42. Eckhart ne se renie sans doute pas ainsi. Marquer une préférence pour la béatitude ou l’extase témoignerait d’une intention condamnable en soi. Elles ne se laissent pas conquérir comme les royaumes d’ici-bas. Celui qui les poursuit n’a pas fait le vide en soi. Dans le vide de l’âme s’engloutit jusqu’à la possibilité du choix.

  • 43 Quint, op. cit., 378.
  • 44 DW V, Vont edlen Menschen, 114.
  • 45 Quint, op. cit., 439.

59La situation imaginée par Eckhart est néanmoins purement fictive et n’obéit qu’à une préoccupation didactique. Elle est le type même du problème d’école. La contradiction est flagrante avec la lettre et l’esprit de la doctrine qui proclame sa radicalité. Il n’est pas de commune mesure entre le service de la créature et le ravissement à soi-même et au monde dans la béatitude pour une théologie qui décide qu’« aucune créature n’agit »43, que « toute forme de médiation est étrangère à Dieu »44, que l’« inaction » de celui qui aime, quand bien même il serait grevé de péchés mortels, « est plus utile que l’action d’un autre »45. Il n’est pas facile d’être un mystique dans le siècle. Eckhart allait en faire l’expérience douloureuse.

Le procès d’Eckhart et ses prémisses

60Dans ce procès l’histoire rattrape la métaphysique qui ne le lui pardonne pas. Aujourd’hui encore, la critique peine à se détacher de l’événement et à le considérer avec sérénité. Eckhart est soumis à une procédure inquisitoriale et condamné pour hérésie à l’issue de celle-ci. Deux attitudes sont possibles quand le temps a fait son œuvre. On peut juger le procès inadmissible en son principe même au nom de la liberté de penser, qu’il s’agisse d’Eckhart ou de tout autre. On peut aussi en contester les modalités et le déroulement, mais il convient alors de ne pas le faire au nom d’actuelles habitudes de pensée, qui nous prescrivent d’adopter la première attitude purement et simplement. Souvent la critique des données historiques n’est pas exempte d’un certain anachronisme.

  • 46 Cf. Gabriel Théry, « Edition critique des pièces relatives au procès d’Eckhart contenues dans le ma (...)

61Le procès d’Eckhart a eu ses historiens46. Les grands moments en sont connus. Le Visiteur de l’Ordre, Nicolas de Strasbourg, engage contre Eckhart, mais certainement pas de sa propre initiative et de gaieté de cœur, une procédure dont les historiens s’accordent à reconnaître qu’il ne la mena pas avec un zèle inquisitorial excessif. Elle tourna donc court. L’archevêque de Cologne, Heinrich von Virneburg, maître d’œuvre de l’affaire sans aucun doute, ne se tint pas pour battu et engagea, cette fois, un procès d’inquisition en bonne et due forme. Il pouvait avoir des raisons politiques de recourir à cette procédure et de s’acharner contre le représentant éminent d’un Ordre réputé fidèle à la papauté, puisqu’il était Grand Electeur du Saint-Empire et que Louis de Bavière était depuis 1323 en conflit aigu avec le pape. Les choses ne sont peut-être pas si simples. Précédemment, l’archevêque de Cologne avait pris le parti de Frédéric le Beau contre Louis.

62Il est en revanche incontestable que le clergé séculier s’efforçait de diminuer les privilèges et compétences des Ordres mendiants. Ces conflits de pouvoirs avaient alimenté une bonne partie des travaux du concile de Vienne (en France) de 1311-1312. Les problèmes financiers étaient au cœur des débats. Si les papes successifs, Boniface VIII, Benoît XI et Clément V ne conduisirent pas exactement la même politique à l’égard des ordres mendiants, la tendance générale n’était cependant pas favorable aux Dominicains.

63Face à ces querelles d’intérêt de toute sorte, il ne faut pourtant pas oublier que l’archevêque de Cologne est un redoutable inquisiteur, dont Gautier de Hollande est la victime la plus connue. En 1325, un an avant qu’il n’entame la procédure contre Eckhart, il a fait condamner, brûler sur les bûchers ou noyer dans le Rhin nombre de béguines et béghards. On ne peut sonder les cœurs et les reins pour déterminer la part du calcul et de l’intérêt politique et celle du zèle religieux. Toutes les victimes de Heinrich von Vimeburg ne devaient pas être uniquement des ennemis personnels. La pratique des ordalies, alors que l’inquisition allait avoir un siècle, était demeurée courante, bien qu’innocent III, qui n’était pourtant pas tendre en matière d’hérésie, ait demandé qu’on laissât à l’accusé le moyen de présenter sa défense équitablement. Sous diverses formes, les persécutions n’épargnaient ni les Dominicains, ni les Franciscains que leur Ministre général, Michel de Cézène, a cependant contribué à protéger en prenant le parti de l’empereur.

64La juridiction de l’archevêque de Cologne n’est évidemment pas, d’autre part, le seul lieu où sévisse l’inquisition. En 1310, Béranger de Landora, qui allait devenir deux ans plus tard Maître général de l’Ordre, le même qui dépêcha Eckhart à Strasbourg en 1313 en qualité de Vicaire général, avait pris une part active au procès dirigé contre Marguerite Porete pour son Miroir des âmes simples et anéanties. L’inquisiteur pour la France, Guillaume de Paris, qui envoya Marguerite au bûcher, est également Dominicain. Les Frères de l’Ordre fondé par saint Dominique ne sont évidemment pas étrangers à l’inquisition, mais il arrive que celle-ci, comme la Révolution, dévore ses propres enfants. Jean XXII connaîtra lui aussi les affres de d’un procès en hérésie.

65Si le cas de Marguerite Porete n’est pas comparable à celui d’Eckhart, il n’en est pas moins vrai que toute sympathie ou toute indulgence à l’égard des Frères et Sœurs du Libre Esprit et, à plus forte raison, toute affinité avec leur doctrine, d’autant plus difficile à récuser que nous ne sommes pas en présence d’une pensée inscrite dans un corpus aisément repérable à l’exception du Miroir, s’avérait extrêmement dangereuse pour les improdents. L’Ordre, en confiant de hautes responsabilités à Eckhart, le considérait manifestement comme au-dessus de tout soupçon en la matière. En ces temps troublés, un théologien pouvait cependant être persona grata auprès de quelques-uns de ses pairs et être suspect aux yeux des autres ou de quelques médiocres.

66La thèse du complot franciscain, bien qu’Eckhart ait toujours traité les représentants de cet Ordre avec une certaine rudesse, n’est pas retenue par les historiens. Il est acquis que le maître thuringien a été victime de dénonciations émanant de deux Frères Hermann von Summo et Wilhelm von Nidecke, de l’espèce précisément dont la conduite, à en croire Eckhart, il est vrai, justifiait la reprise en mains décidée par les plus hautes autorités de l’Ordre. Les deux délateurs, à en juger par les propositions qu’ils choisirent pour étayer leurs accusations, étaient moins ignares que malveillants. Quoi qu’il en soit de leur personnalité et de leurs mobiles, force est de constater que les ennemis d’Eckhart trouvèrent des oreilles attentives.

67Cela n’est pas si étonnant. Dans sa conclusion du Livre de la divine consolation, Eckhart ne cache pas sa crainte d’être incompris et accusé de trahir la vérité par « des hommes à l’esprit grossier ». Le ton indique suffisamment que cette mésaventure lui est familière. Le maître en théologie poursuit en revendiquant le droit pour le savant instruit de « choses nobles et élevées » de transmettre son savoir à des esprits peu cultivés sur le mode et avec les mots qu’exigent des doctrines difficiles et subtiles. Le médecin est là pour soigner les malades et non les gens bien portants... Le savant n’en peut mais s’il est mal compris après avoir prononcé « justement » le mot « juste ».

  • 47 DW V, Das Buch der göttlichen Tröstung, 59 sq.

68Le plaidoyer du théologien n’aurait aucun sens si celui-ci n’avait été en butte à l’accusation répétée d’égarer les gens simples en leur tenant des discours qu’ils étaient incapables d’entendre. Eckhart a beau se prévaloir de l’exemple d’Augustin, de Sénèque, de Jean et de Notre Seigneur, toutes ces autorités opportunément conjurées n’étaient pas de nature à retenir le bras de l’inquisition, qui s’en tenait à la lettre du texte, aux verba prout sonant, et non pas à l’intention proclamée par son auteur47. De ce point de vue, l’indifférence clairement manifestée par le Frère prêcheur à l’endroit des effets de sa prédication ne laisse pas d’être singulière.

  • 48 Quint, op. cit., Bulle Johanns XXII « In agro dominico », 449.
  • 49 Winfried Trusen, op. cit., 29-32.

69Si l’on retient l’hypothèse la plus tardive, le Livre de la divine consolation serait de 1318 ou à peine postérieur à cette date. L’ouverture d’une procédure contre Eckhart n’a donc pas été un coup de tonnerre dans un ciel bleu. Eckhart et ses fidèles étaient sur la défensive depuis plusieurs années. Si le Livre était plus ancien, ses ennuis le seraient également. Dans son préambule orné selon la règle de quelques métaphores transparentes destinées à justifier son titre, la bulle In agro dominico, censée clore l’affaire, reproche essentiellement à Eckhart d’avoir obscurci « la vraie foi » chez les gens simples48. C’est précisément à cette accusation que tentait de répondre le Livre de la divine consolation49. Jean XXII n’innovait nullement en la matière. En 1325, le chapitre général de Venise avait mis en garde contre les dangers de la prédication en langue vulgaire. Le Général de l’Ordre, Bamabé Cagnoli, avait recommandé que fût bien marquée la distinction entre le débat doctrinal et la prédication courante. La revendication altière du maître inspiré ne correspond évidemment pas à la politique de l’Ordre. Ce sont des points sur lesquels l’Eglise, chaque Eglise, ne transige pas volontiers. D.F. Strauss s’est vu vivement reprocher de n’avoir pas écrit en latin sa Vie de Jésus, qui lui coûta en 1835 son modeste emploi d’assistant au séminaire protestant (Stift) de Tübingen.

70Peut-être Eckhart avait-il l’ambition d’offrir avec le Livre de la divine consolation un pendant à l’ouvrage de Boèce demeuré célèbre, dont on sait en quelles circonstances tragiques il avait été conçu. Eckhart dialogue d’égal à égal par delà les siècles avec les maîtres d’autrefois. Il n’est pas tout à fait exact que ce geste souverain soit une convention universellement répandue à cette époque. L’usage auquel les maîtres en théologie ont été formés pendant de longues années consiste plutôt à bâtir son autorité propre sur des autorités anciennes, éventuellement pour dissimuler une originalité susceptible d’être incriminée. Comme ses pairs, Eckhart ne s’interdit pas de recourir à cet exercice d’école.

  • 50 DW II, Sermon 26, 24 sq.
  • 51 Quint, op. cit., 365.

71Mais en toute circonstance le ton du maître thuringien et son assurance révèlent un immense orgueil, nullement incompatible avec une extrême humilité, et qu’il n’est nul besoin d’étayer par des références à son hénologie. Comme possédé par la passion de la vérité – si Dieu pouvait se détacher de la vérité, il abandonnerait Dieu immédiatement pour rester fidèle à la vérité – Eckhart est capable de reprendre un point de doctrine mais le doute ne l’effleure jamais dans l’instant50. Il ne se désole pas de prêcher « contre tous les maîtres aujourd’hui en vie ». Et après avoir dit la vérité, il conclut, sans aucun doute à leur intention : « Et tous ceux qui contredisent cela ont été contredits une fois pour toutes, et je ne les estime pas plus qu’un clou ; car ce que je dis est vrai, et c’est la vérité même qui le dit »51.

  • 52 Winfried Trusen, op. cit., 46 sq. Sur l’orthodoxie de Nicolas de Strasbourg, cf. Eugen Hillenbrand, (...)

72Ces dernières confidences étaient de nature à être comprises de tous et de toutes, y compris d’un public peu cultivé. Elles sont l’aveu d’un relatif isolement doctrinal. Elles lui valaient fatalement de solides inimitiés que n’infirme pas la solidarité dont l’Ordre, et en premier lieu, Nicolas de Strasbourg, au demeurant lui-même fortement menacé, firent preuve en des moments difficiles52. Cette solidarité institutionnelle est de tous les lieux et de tous les temps et paraît d’autant plus naturelle que la personne d’Eckhart était inattaquable. Elle n’est d’ailleurs nullement mise en cause dans la bulle pontificale. L’Ordre, objectivement en concurrence avec les Franciscains, était conscient du prestige que lui conférait l’aura d’un théologien consacré par l’université de Paris. Quant aux ennemis d’Eckhart, ils étaient aussi ceux de l’institution !

73Nous nous contenterons de rappeler brièvement le déroulement de la procédure jusqu’à son aboutissement. Celle-ci fut entamée au début de l’année 1326 et s’acheva trois ans plus tard le 27 mars 1329, jour de la promulgation de la bulle In agro dominico. Elle ne fut donc nullement expéditive. Eckhart était mort avant que n’intervînt sa condamnation, avant le 30 avril 1328, puisque le pape écrit ce jour-là à l’archevêque de Cologne en parlant de lui comme d’un défunt. Une classification sommaire laisse apparaître que les dix-sept articles condamnés pour renfermer « la marque de l’hérésie » traitent de questions métaphysiques : conception de l’âme, parenté ou identité de l’homme juste et du Christ, hénologie. Les onze articles jugés seulement et de manière circonstanciée « suspects d’hérésie » concernent la doctrine des œuvres. On pourrait cependant observer que les articles 4, 5, 6, 7 et 8, qui sont condamnés sans réserve, en sont eux aussi étroitement dépendants.

74L’examen des articles incriminés ne s’est pas attaché exclusivement, comme l’usage le permettait, aux verba prout sonant, mais aussi au « lien qui unit leurs idées ». Cette reconnaissance tacite de l’originalité du théologien implique également une condamnation globale de la doctrine. Cependant, au départ de la procédure, c’est une masse compacte de cent huit propositions qui avait été déclarée suspecte, avant qu’Eckhart n’obtienne contre l’avis de ses examinateurs colonais, Rainer von Friesland et Albert de Milan, que l’affaire soit tranchée par la juridiction papale en Avignon, la seule dont il reconnût l’autorité de par ses hautes fonctions et le privilège d’exemption – il est vrai, de plus en plus contesté, notamment en matière inquisitoriale – dont bénéficiaient les Dominicains.

75Quand il prend la route d’Avignon, au printemps 1327, Eckhart n’est pas loin d’avoir soixante-dix ans, à moins qu’il ne les ait déjà atteints. C’est un voyage harassant si l’on tient compte des conditions dans lesquelles il s’est effectué à cette époque. Certes, Eckhart a l’habitude de ces lointains déplacements auxquels le contraignait le devoir de ses charges. Il a participé aux chapitres généraux de Toulouse, Plaisance, Naples et Venise. Mais pour cet ultime voyage, le tourment moral vient s’ajouter à l’épreuve physique. Eckhart se sent injustement accusé et s’apprête à défendre son honneur, sa pensée et sa foi, tout ce qui a donné un sens à sa vie. En prenant la route d’Avignon en compagnie de trois de ses pairs dont la présence cautionnait sa démarche et lui apportait un indispensable réconfort, Eckhart accomplissait une sorte de coup de force que la Curie a objectivement légalisé a posteriori. Depuis plusieurs années pourtant, les Dominicains faisaient preuve d’un réel esprit de soumission face à des mesures autoritaires dont ils étaient régulièrement victimes. Exactement à la même époque, Jean XXII avait des soucis autrement graves avec les Franciscains qui le défiaient ouvertement quant à la conception et la pratique de la pauvreté au sein de l’Eglise au point que Jean XXII fit condamner par contumace en 1328 leur Ministre Michel de Cézène à la réclusion perpétuelle.

76Il serait anachronique de se demander si la condamnation prononcée contre Eckhart a été « scientifique » ou non. Un tribunal d’inquisition ne se situe pas dans une perspective de recherche de la vérité qu’il connaît de longue date et exige seulement voir défendue et illustrée. Il procède uniquement à des vérifications de conformité et se donne pour mission de confronter une pensée suspecte d’hérésie à cette orthodoxie dont il est dépositaire. En revanche, il ne nous semble pas déplacé de relever la modernité d’un penseur qui se donne pour tâche première la découverte de la vérité, bien qu’Eckhart ne soit pas le premier à s’engager sur une voie déjà tracée par Albert au sein de son Ordre. Le fait qu’il continue à soutenir, avec une foi sincère, nous n’en pouvons douter, qu’elle est contenue tout entière dans les Ecritures et, cela est certainement plus contestable, chez les maîtres anciens, se concilie pleinement chez lui avec l’esprit de libre examen et l’affirmation de sa propre autorité souverainement posée en égale des plus prestigieuses. L’Eglise, en 1329, n’a pas tort, de son point de vue, de considérer Eckhart comme un « homme égaré ».

  • 53 Cf. Roland Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain 1977 ; (...)

77La mystique d’Eckhart, mystique irrationnelle par définition pour le rationaliste des Lumières qui en jugerait, mais aussi mystique émerveillée et illuminée par une raison qui pour être supérieure n’en est pas moins pleinement celle de l’homme, dissimule le fait que le théologien de l’université de Paris, un des premiers certes mais non pas le premier si l’on songe aux condamnations que dut prononcer Etienne Tempier en 1277, examine les questions avec ce regard non prévenu (si ce n’est par l’autorité d’Aristote pour ses prédécesseurs) dont on observe les phénomènes de la nature depuis la seconde moitié du XIIe siècle53.

78Dans les limites du mode de fonctionnement d’un tribunal d’inquisition, Eckhart a été traité avec équité. Les propositions qui lui furent imputées à charge dans la phase avignonnaise et papale étaient bien les siennes. Il a pu librement présenter sa défense, ce qu’il avait déjà fait dans la phase précédente à Cologne, y compris sous la forme d’un mémoire justificatif. Les deux Prêcheurs, Hermann von Summo et Wilhelm von Nidecke, qu’il est commode d’accabler de l’opprobre du deus ex machina, ne sont intervenus qu’après le déclenchement d’une procédure contre le Livre de la divine consolation, qui avait déjà clairement laissé paraître, quelques années auparavant, que le Maître était en butte au soupçon. Les historiens n’accusent pas Rainer von Friesland et Peter Sommer, commissaires chargés de l’enquête inquisitoriale à Cologne, de s’être comportés en ennemis de l’accusé. Celui-ci ne pouvait en espérer plus.

79D’avance, Eckhart s’était soumis au verdict de ses juges en acceptant explicitement de rétracter toute proposition déclarée hérétique ou suspecte, bien qu’il se soit défendu avec la dernière énergie d’en avoir jamais écrite ou prononcée. L’interdiction de propager sa parole et ses écrits était le corollaire inévitable de la sentence rendue contre la doctrine.

80Il est inutile d’épiloguer sur le fait que la publication de la bulle promulguée par Jean XXII fut limitée au diocèse de Cologne. Eckhart, dont les derniers jours auront été bien sombres, étant mort opportunément pour ses juges en cours de procédure, une publicité excessive serait allée à l’encontre de son objet et il importait seulement de faire tomber sa pensée dans l’oubli. Il semble que les Prêcheurs, qui n’étaient pas des insoumis, ne se soient pas opposés ouvertement à la politique de la Curie. La bulle papale remplissait sa fonction en condamnant la pensée du Dominicain le plus illustre à une diffusion souterraine et incomplète. Cela explique que l’élan spirituel dont Eckhart marque l’apogée ait été contenu et circonscrit. Les redécouvertes successives de sa pensée furent espacées et fragmentaires. De rapides mentions chez Hegel et Schopenhauer viennent trop tard et ne peuvent donner le change.

  • 54 Cf. Kurt Ruh, Geschichte der abandländischen Mystik, t. 2, Munich 1990, 338.

81La personnalité exceptionnelle du maître thuringien a contribué à extraire l’épisode dramatique de sa chute de son contexte historique. Machinations et intrigues n’auraient pas eu d’effet si celui-ci n’avait été aussi lourd. Les villes et le clergé séculier supportent mal l’indépendance des Mendiants. Entre l’empereur et le pape, il faut choisir son camp. L’orthodoxie religieuse a souvent la main lourde. Ce ne sont pas seulement béguines et béghards ou Frères et Sœurs du Libre Esprit plus ou moins licencieux et divagants qui sont frappés. De saintes femmes réfugiées dans des couvents où elles mènent une vie exemplaire sont elles aussi persécutées. Dans la mesure de leurs moyens, les Dominicains s’efforcent souvent de les protéger. Il en résulte des amalgames rapides, superficiels, et qui ne sont pas toujours innocents. Il n’est pas établi, au contraire, que Marguerite Porete ait appartenu au mouvement du Libre Esprit, la relapse étant, il est vrai, condamnée d’avance au supplice par son obstination obstinée54. Néanmoins, les affinités sont grandes entre les épanchements du Miroir des âmes simples et anéanties, dont l’élévation spirituelle et la beauté poétique lui réservent une place à part dans le monde de la mystique féminine, et les thèses eckhartiennes sur la vanité des œuvres.

  • 55 Alain de Libéra, La Mystique rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris 1994, situe l’origin (...)

82Comme elle le fera toujours en temps de crise, l’Eglise, pour la première fois, se recentre sur le thomisme. Nous avons déjà eu l’occasion de dire après tant d’autres que la ligne de partage entre thomisme et néoplatonisme est des plus incertaines au XIIIe siècle. Théologiens et philosophes s’abritent aussi volontiers derrière Proclos et Denys que derrière Thomas et ont pour règle de le faire simultanément et selon les besoins. Cependant, cette constatation se vérifie de moins en moins au fur et à mesure que l’on avance dans le siècle suivant, Eckhart constituant plutôt une exception. L’exemple de Dietrich est là pour le montrer. Des clivages, sinon de fortes oppositions s’affirment55. Or le corps de doctrine de Thomas est plus assuré et plus complet, la méthode plus ferme, les textes mieux établis notamment pour des raisons chronologiques. En 1323, Thomas, qui avait failli être impliqué dans la condamnation des 219 propositions par Etienne Tempier en 1277, a été canonisé, par Jean XXII précisément. Le cardinal Jacques Fournier, qui a expertisé en Avignon les pièces du procès d’inquisition, est le futur Benoît XII. Tous ces événements ne sont pas dépourvus d’une certaine continuité logique.

83Désormais Thomas représentera de plus en plus l’orthodoxie dont une grande institution ne peut se passer et que l’Eglise veillera à conjuguer harmonieusement avec la pensée augustinienne. Son influence sera sans commune mesure avec celle des autres saints que sont Denys et Albert. La prééminence de Thomas se vérifiera chaque fois que l’Eglise jugera le péril immense, quand il importe de remettre de l’ordre dans les esprits, lors du concile de Trente, au sortir de la Réforme, sous Léon XIII, pour affronter l’hydre de la modernité.

84L’efflorescence de la pensée mystique, si précieuse pour les âmes éprises d’absolu, si décisive parfois pour celles qui balancent encore avant la conversion et dont la vertu d’entraînement est consacrée par l’Eglise en la personne de quelques grandes figures périodiquement sacralisées, n’offre pas les mêmes garanties de stabilité à une institution soucieuse de sa pérennité. L’Eglise luthérienne issue de la Réforme se défiera plus encore de sa capacité d’innovation et, dans une certaine mesure, de subversion.

Réception et confiscation de la pensée eckhartienne

  • 56 Gioachimo délia Volpe, Eckhart o della filosofia mistica, Rome 1952.

85Le procès du maître thuringien en constitue la première étape. Le problème de son orthodoxie n’est pas la préoccupation principale de la critique, qui incline à l’indulgence en la matière. Elle n’accable pourtant pas Jean XXII qui pouvait difficilement, pensons-nous, faire moins qu’il n’a fait et ne le souhaitait sans doute pas. G. della Volpe est un des rares auteurs à juger absurde la thèse de l’orthodoxie eckhartienne56.

  • 57 Marie-Dominique Chenu in Emilie zum Brunn et Alain de Libera, Métaphysique du Verbe et théologie né (...)

86Traitant de la participation de l’âme humaine à l’être divin, M.-D. Chenu écrit : « Ici les expressions d’Eckhart fléchissent, dans une incohérence sémantique, à ce point qu’elles ont provoqué – par une grossière inintelligence – l’incrimination de panthéisme »57. L’« incohérence sémantique » n’est-elle pas de nature, comme le langage pluriel ou la polysémie plastique des notions cardinales qui pourraient caractériser aussi les formulations eckhartiennes, à provoquer « une grossière inintelligence » ?

  • 58 Etienne Gilson in Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, (...)

87A l’opposé de toute systématisation et de toute hagiographie, E. Gilson résume avec sagesse le dilemme de la critique eckhartienne : « La difficulté n’est pas de trouver une bonne interprétation de Maître Eckhart, elle est plutôt de faire un choix entre tant d’interprétations cohérentes, fondées sur des textes irrécusables et pourtant différentes au point d’être parfois contradictoires »58.

  • 59 Quint, 50. Dans cette même introduction, l’auteur qui a accompli un travail scientifique digne de l (...)
  • 60 Vom edlen Menschen, 111 sq.
  • 61 Alfred Rosenberg, Der Mythus de 20. Jahrhunderts, Munich 1930, p. 216-259.

88Une telle pensée se prête donc à des simplifications telle l’explication par le panthéisme du rapport entre l’Etre et Dieu. La conclusion du traité De l’Homme noble, « L’Un avec l’Un, l’Un de l’Un, l’Un dans l’Un et, dans l’Un éternellement Un ! », extraite de son contexte et de son élan mystique, semble y conduire tout droit. Il est des appropriations plus dangereuses. La notion de « mystique allemande » n’est pas neutre du tout. Elle devient insidieusement sous la plume des plus érudits spécialistes, comme J. Quint, la preuve d’un génie allemand spécifique, d’une « profondeur allemande », dont on sait qu’elle n’a nulle part ailleurs d’équivalent59. Ces malheureuses aberrations sont d’autant plus fâcheuses qu’elles se situent, un ton en dessous heureusement, dans la droite ligne de la pensée raciste du national-socialisme. C’est la mystique « allemande » et donc Eckhart plus que tout autre qui aurait permis la renaissance de l’homme germanique. Le bref traité De l’Homme noble, parfois cité à l’appui de cette thèse singulière, ne tolère pourtant pas pareille exploitation. L’homme noble, le juste, est de tous les temps et de tous les lieux par son origine en tant que créature et il est hors de l’espace et du temps par le retour à son origine vraie, transcendé et métamorphosé en une « image divine ». Eckhart suit ici fidèlement le De vera religione d’Augustin et l’on comprend mal par quelle alchimie singulière l’évêque d’Hippone pourrait être aryanisé60. Quand Rosenberg, qui ne pèche pourtant pas par inculture, soutient que le théologien de l’université de Paris a débarrassé la pensée allemande des influences étrangères pour fonder une nouvelle religion, il oublie tout simplement que celui-ci a puisé dans les trésors de la pensée universelle, qu’elle fût antique, arabe, juive ou chrétienne, sans autre critère que les exigences de sa propre nourriture spirituelle61.

89L’unité substantielle de l’homme et de Dieu, ce thème majeur de la pensée eckhartienne, fonde à bon droit, pensons-nous, le reproche d’hérésie qu’il faut entendre sans émotion particulière mais que la critique tend à contourner pour évacuer l’infamie que l’Eglise y a attachée au long de son histoire. Mais hérésie n’est pas paganisme. La vérité d’Eckhart était pour lui l’orthodoxie authentique de l’Eglise. Dans sa démarche solitaire et altière, il ne se pose pas en fondateur d’une nouvelle religion. Il repense seulement l’héritage ancien.

  • 62 Reden der Unterweisung, 187.

90Certains thèmes, comme celui de la « vraie obéissance », pouvaient consoner aux redoutables a priori idéologiques que célèbre Rosenberg. Il fallait cependant pour cela négliger l’essentiel, l’esprit de cette soumission par laquelle l’aliénation de soi permet à Dieu d’« entrer » en l’homme62. La sécularisation de cette ascèse en trahit l’intention. L’attitude d’Eckhart, qui va faire allégeance en Avignon à un pape soutenu par la France et ignore Louis de Bavière – le contraste est saisissant avec Michel de Cézène dont le nom dit l’origine – est bien peu « germanique » dans le sens où l’entend la tradition nationaliste. La récupération est malaisée. On devine quel monument le pangermanisme aurait dressé à Eckhart si Jean XXII ne s’était avéré plus indulgent que l’expéditif archevêque de Cologne.

  • 63 Quint, 271, cf. note p. 494.
  • 64 La pensée d’Eckhart n’est nullement égalitaire. Ce qui est source de vie pour l’un peut signifier m (...)
  • 65 DW II, Sermon 25, 7sq.

91Nous ne passerons pas sous silence les quelques phrases curieuses sur le sang dont Matth. 10, 28 est le prétexte inattendu dans un sermon commenté par Quint. L’opposition entre la chair et le sang qui s’y trouve brièvement développée ne s’éclaire pas vraiment à la lumière du Timée, auquel son exégèse fait bizarrement appel63. La chair est, comme d’ordinaire, la force pernicieuse qui « tue » l’esprit. Le « sang » désigne donc dans cet écrit la volonté tantôt bonne, tantôt mauvaise, selon la fin vers laquelle elle tend : « Ce qu’il y a de plus noble en l’homme, c’est le sang, quand il veut le bien ; au contraire, ce qu’il y a de pire en l’homme, c’est le sang, quand il veut le mal ». La volonté ou le sang mauvais se soumet à la chair. S’il est bon, il la domine et rend l’homme « humble, patient et chaste », ce qui subsume la vertu. Verrait-on en ce sang la marque de Dieu en la créature, sa signature, que l’on n’en pourrait déduire nulle leçon raciale puisque cette signature serait spirituelle et non pas biologique, individuelle et non pas ethnique ou collective64. Eckhart ne s’intéresse à l’homme que dans son rapport singulier avec Dieu, de la déréliction et du péché mortel à l’unité substantielle, dans sa spécificité qui fait du plus humble l’égal de Dieu ou, sur cette terre, de l’empereur65.

92Il ne le considère jamais en tant que représentant d’une entité collective magnifiée par l’addition interminable de ses unités constituantes. Le nombre n’engendre pas l’Un. La mystique contemporaine du nombre, qui voit en celui-ci le critère de la justesse d’une cause ou de la vérité et a produit de nombreuses cristallisations totalitaires, ne peut s’approprier la mystique de l’Un que par incompréhension ou mystification. Le patient apprentissage de la pauvreté, la recherche obstinée du dénuement radical sont une mise en congé du monde, le signe d’une altérité irréductible, une forme d’héroïsme solitaire et altruiste qui ignore la vérification à l’épreuve du siècle, de ses valeurs et de ses œuvres, dans le dédain de la gloire terrestre, même tristement prométhéenne ou vaguement faustienne.

93Qualifier cette mystique de « rhénane » selon un usage ancien, mais plus répandu en France qu’en Allemagne, nous paraît fortement contestable. Ainsi pouvons-nous récupérer dans les brumes du fleuve quelques auteurs d’origine alsacienne sur lesquels nos voisins font main basse en parlant de « mystique allemande ». Peu importe, il est vrai : le Rhin est pour eux, jusqu’en 1945, si nous avons un naturel bon enfant, un fleuve allemand et non pas une frontière. Les mystiques dont il s’agit ne sont pas tous nés sur ses rives et n’y ont passé qu’une partie de leur vie, parfois relativement brève, comme nous l’avons vu pour Eckhart. Géographiquement, la Souabe, la Saxe et la Thuringe se trouvent mieux représentées que les berges du Rhin. Culturellement et théologiquement, la justification est plus délicate encore pour des penseurs qui attendaient reconnaissance et consécration de l’université de Paris, où les fondements de leur doctrine se sont constitués pendant les séjours qu’ils y firent, qu’il s’agisse d’Albert, de Maître Eckhart ou de Dietrich von Freiberg, dont les trois carrières offrent de grandes similitudes. Personne n’aurait cependant l’idée d’établir une relation d’interdépendance entre leur pensée et la Seine, celle-ci ne disposant d’ailleurs pas de l’adjectif correspondant à « rhénan ». La notion occulte aussi ce que les mystiques doivent à une tradition spirituelle universelle, à des auteurs grecs, latins, juifs, arabes ou africains et qu’ils ne songent nullement à renier, au point que vouloir être exhaustif en ce domaine conduirait à écrire une histoire de la pensée, des origines à l’époque où ils vécurent, sans atteindre pour autant l’objectif fixé. Elle est donc extraordinairement réductrice.

94Elle ne retrouverait un sens que si nous attribuions au Rhin la mystérieuse propriété d’abriter le trésor des Nibelungen en ses flots et de faire éclore la mystique sur ses rives. Nous touchons là l’origine de la notion. Elle doit son existence à une pensée et à une critique qui croient aux vertus magiques du sang, de la terre et de l’eau. La critique française ancienne l’a adoptée sans en percevoir les présupposés. La récupération de la doctrine eckhartienne par Rosenberg est caricaturale mais nullement marginale. Elle correspond à une réception paganisante de la spiritualité chrétienne. L’usage de la notion s’étant établi, il fut ensuite repris par commodité, simplement comme axe référentiel, y compris par les esprits les plus libres, comme s’il s’agissait de continuer à faire du Taine. Il serait plus juste cependant de parler de mystique dominicaine puisque l’appartenance à l’Ordre est la caractéristique commune aux penseurs que nous étudions ici, leur foyer spirituel, à Paris comme à Cologne et dans les divers lieux des chapitres où ils se rendent.

95Les véritables enjeux de l’orthodoxie ou de l’hérésie eckhartienne sont étrangers à ces confiscations factices de toute sorte. Ils ne se réduisent pas à une docte question pour historiens et philosophes. Eckhart et Jean XXII ne peuvent avoir tous deux raison. Si le premier est orthodoxe, le second ne l’est pas et ses successeurs non plus. Or la conception luthérienne des œuvres, qui implique la foi et la grâce, marque l’origine du schisme et constitue l’axe sur lequel il va se développer, coïncide presque parfaitement avec la doctrine eckhartienne sur ce point précis tout en l’inscrivant dans une tout autre stratégie. L’orthodoxie d’Eckhart ne suffirait pas à prouver celle de Luther mais elle entraîne nécessairement l’hérésie de tous les théologiens qui, au long de l’histoire de l’Eglise, ont jugé le Réformateur hérétique. Les effets de la bulle In agro dominico ne s’arrêtent pas au jour de sa promulgation.

96La contestation des propositions eckhartiennes, dont le procès d’inquisition marque l’épilogue, n’est pas seulement un moment tragique de l’histoire de l’Eglise au Moyen-Âge, qui s’achèverait sur un drame humain bouleversant, quasiment accidentel s’il était dû à l’incompréhension des juges qui expertisèrent le dossier. Elle oblige à un choix – ce qui ne signifie nullement que cette obligation n’ait pas été méthodiquement esquivée – et ouvre la voie à deux lectures inconciliables de l’histoire dogmatique. Sa portée est donc universelle, quel que soit le jugement que l’on porte sur l’œuvre, à l’intérieur et en dehors de l’Eglise.

97Au sein de l’Eglise qu’Eckhart ne pouvait convertir à sa doctrine par le seul souffle d’une éloquence mesurée et où il n’est pas acquis qu’il ait tenté de former ne serait-ce qu’une école, sa mystique, bien qu’elle fût en partie la face savante et ésotérique d’un mouvement populaire et désordonné, n’a été le lieu de méditation que de quelques rares initiés. En dehors d’une tradition demeurée vivante et protectrice à l’intérieur de l’Ordre, la transmission de sa pensée s’est limitée par delà l’espace et le temps à une communication duelle avec des esprits également obsédés de Dieu ou à des reprises partielles de quelques thèmes majeurs. Les Dominicains n’ont nullement renié Eckhart mais ils n’ont pas défié la papauté comme l’ont fait les Franciscains aux côtés de Michel de Cézène. Cette vertu d’obéissance n’a pas favorisé la diffusion d’une pensée dont l’élucidation exigeait de patients commentaires.

  • 66 Franz Pfeiffer (Ed.), Meister Eckhart, 1857 (reprint Aalen 1962).
  • 67 Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, Paris 1996 (traduit par Richard Roos partir (...)

98Les mentions élogieuses et surtout fulgurantes que l’on rencontre chez de rares auteurs prestigieux, tels Baader ou Schopenhauer, font seulement illusion. Entre la bulle pontificale de 1329 et l’édition encore incomplète de Franz Pfeiffer en 1857, donc très postérieure au romantisme allemand, l’œuvre d’Eckhart est restée ignorée, comme toute œuvre à laquelle on ne peut aisément accéder66. Eckhart est le mystique « dont les écrits prodigieux sont enfin accessibles », dit Schopenhauer en résumant fidèlement l’apport de cette première édition67. Encore faut-il se souvenir que le corpus des œuvres latines nous est parvenu sous une forme très incomplète. La censure a malheureusement joué son rôle. Une fois la tradition orale assoupie, la diffusion de la pensée eckhartienne est demeurée nécessairement confidentielle ou limitée à un public restreint de clercs, sujette aussi à des avatars, certains des sermons du Maître étant attribués à Tauler. Il arrive que cela suffise à changer l’Histoire.

JEAN TAULER (1300 ?-1361)

La vie d’un Dominicain en des temps troublés

  • 68 Nous citerons Tauler à partir de Jean Tauler, Sermons (trad. E. Hugueny e.a.), Paris, Editions du C (...)
  • 69 Ibid., p. 82-90.

99Jean Tauler est né à Strasbourg, vraisemblablement en 1300, sinon dans les toutes premières années du XIVe siècle. Il est certainement issu d’une famille très aisée. Sans y mettre malice, le lecteur est d’autant plus porté à le croire que Tauler distingue soigneusement une pauvreté extérieure, qui est le fruit des hasards de la naissance et dont nous ne saurions tirer vertu, et une pauvreté intérieure, à laquelle nous devons aspirer par un effort de dénuement, ce qui nous situe déjà dans la tradition eckhartienne. Le commentaire de la parabole de Matth. 10, 1-16 dénote une parfaite connaissance du travail de la vigne dont l’évangéliste ne pouvait lui fournir les détails techniques68. Le commentaire de Jean 7, 37 témoigne d’une familiarité avec les pratiques de la chasse à courre que l’on n’attend pas d’un Dominicain, bien que le topos ne soit nullement exceptionnel69. Plus généralement, les Sermons de Tauler, qui seront notre texte de référence, le corpus des écrits qui lui sont attribués s’étant considérablement aminci au cous des siècles, montrent que les travaux de la terre ne sont pas seulement le réservoir traditionnel de métaphores commodes. Les indications de Tauler sont précises. Il sait quand le paysan sème, greffe ou taille. Ses narines ont conservé le souvenir du fumet de mets délicieux. Tauler est très vraisemblablement issu d’une famille de gros propriétaires terriens.

100En restant toujours dans le domaine des fortes vraisemblances, il est permis de supposer que Tauler fut novice au couvent des Dominicains de Strasbourg en 1315, peut-être dès 1314, s’il était particulièrement précoce, et qu’il prononça ses premiers vœux selon la règle après une année de noviciat. Ses études furent par la suite celles imposées par un cursus bien établi où l’étude des « arts » et disciplines philosophiques précédait celle des sciences de la nature, avant que la théologie ne couronnât l’édifice. Une santé délicate, dont Tauler signale lui-même les effets, l’a peut-être contrarié dans ses études comme elle lui a rendu difficilement supportable physiquement la stricte observance de la règle de l’Ordre.

101La durée du séjour de Maître Eckhart à Strasbourg, de 1313 à 1323, nous invite fortement à croire que celui-ci a initié lui-même Tauler à sa pensée et il est également possible que cet enseignement ait trouvé un prolongement naturel au Studium generale de Cologne, dans ce temps de recueillement et de travail qui précédait les terribles années qui virent sa perte.

102Le début de la prédication de Tauler se situe en 1324. Nous ne possédons pas selon toute vraisemblance de sermons remontant à cette période. Cependant le Prêcheur ne reconnaît pas à un homme la vraie maturité qui prépare à une conversion authentique avant l’âge de cinquante ans. Ce n’est pas une raison suffisante pour postuler un changement radical dans la vie de Tauler en ce temps décisif sous l’influence de « L’Ami de Dieu », Rulman Merswin, puisqu’il est alors initié depuis longtemps à la mystique dominicaine. La présence de la spiritualité eckhartienne est en effet incontestable dans les sermons de celui qu’il faudrait considérer comme le disciple de l’auteur des Questions parisiennes même s’il ne l’avait jamais rencontré ni entendu.

103Tauler a inévitablement connu les querelles qui déchirèrent l’Ordre. L’homme sensible que les Sermons dévoilent en toute circonstance a été profondément affecté par ces vicissitudes. En 1325, Nicolas de Strasbourg, dont nous avons relevé la bienveillance envers Eckhart, est nommé Visiteur de la Province de Teutonie. Le maître thuringien est bientôt victime malgré Nicolas des accusations de deux Prêcheurs colonais et la conclusion de son procès en Avignon fut loin de ramener la paix et la sérénité sur les terres lointaines dont Eckhart était venu. Il est vrai que la confusion et parfois la fureur ne se limitent nullement à l’ordre des Dominicains. L’excommunication et l’interdit qu pèsent sur Louis de Bavière sont à l’origine de conflits qui n’épargnent évidemment pas les communautés religieuses. Gervais d’Angers a été envoyé immédiatement dans la Province de Teutonie pour veiller à l’application de l’interdit. Louis a réagi dès 1323 en nommant un antipape.

104Le Defensor pacis de Marsile de Padoue est en 1324 un plaidoyer vigoureux pour l’indépendance du pouvoir civil, donc de l’Empire, vis-à-vis de la papauté, et en même temps un soutien appréciable à Louis dans son conflit avec Jean XXII. Que Luther ne l’ait pas utilisé deux siècles plus tard quand il se dresse à son tour contre la papauté peut signifier qu’il ignorait la teneur de l’œuvre de Marsile ou que l’idée de se réclamer du Recteur de l’université de Paris l’ait rebuté, d’autant plus que Marsile pensait protéger la paix en faisant appel à une forme de représentation populaire, ce qui incidemment prouve que l’on ne peut expliquer la pensée de Luther par la toute-puissance d’une culture de guerre propre à ces temps qui précèdent notre modernité. Les thèses de Marsile furent déclarées hérétiques en 1327 et plus catégoriquement encore en 1378.

105Occam, dont l’université de Paris interdira l’enseignement de la doctrine, doit répondre de celle-ci en Avignon dont il s’enfuit en 1326 en compagnie de Michel de Cézène, Ministre général de son Ordre, pour rejoindre Louis de Bavière, qui était moins scrupuleux en matière de dogme que les diverses autorités dont Occam avait se plaindre. Il séjournera auprès de lui à Pise d’abord, à la cour de Munich ensuite. Comme Marsile, Occam conteste vigoureusement l’autorité de la papauté.

106En revanche, les Dominicains, en ces années tragiques pour eux où Maître Eckhart avait à répondre des plus graves accusations, n’avaient pas choisi l’allégeance à Louis. Peut-être en furent-ils modestement récompensés par l’injonction signifiée à Heinrich von Vimeburg par Jean XXII d’annuler la procédure entamée contre Nicolas de Strasbourg pour bienveillance suspecte à l’égard d’Eckhart, encore que des points de dogme aient été officiellement soulevés. Mais en même temps Bernard Carrerie de Toulouse était désigné comme Visiteur de la Province de Teutonie, chargé entre autres et tout spécialement de veiller à la stricte observance des décisions papales dont l’interdiction de diffusion des thèses et écrits eckhartiens était la plus sensible. Il s’acquitta de sa tâche avec suffisamment d’ardeur pour entrer en conflit avec le Prieur provincial qui en appela au pape, comme de juste, serait-on tenté d’ajouter, pour régler le litige.

107Nous ne savons pas quelle part Tauler, qui n’exerçait pas de hautes fonctions au sein de l’Ordre, a prise à tous ces événements qui le concernaient directement dans la mesure où ils affectaient immédiatement la vie de chacun des membres de la communauté. En l’espace de quelques années des plus agitées, de 1323 à 1330, un Angevin et un Toulousain sont chargés de veiller à la discipline et à l’orthodoxie de la Province de Teutonie, tandis que Maître Eckhart, le plus illustre des Prêcheurs, s’en va en Avignon, afin que le pape le protège de la vindicte de l’archevêque de Cologne. Cela est connu, certes, et il n’est pas que les Dominicains pour dépendre d’une hiérarchie qui ignore les frontières. Mais il faudrait en tirer les conséquences et ne pas s’obstiner à vouloir appréhender une mystérieuse « mystique rhénane », alors que les plus célèbres de ceux qui sont censés l’incarner sont frappés par les vents de l’histoire venus d’ailleurs et ont pour constante principale d’aller chercher affermissement de leur pensée et consécration à Paris.

108Tel ne fut pas le cas de Tauler, qui n’aurait fait à Paris qu’un bref séjour, en 1350, de surcroît hypothétique, puisque nous n’en savons rien de précis. Auparavant il aura connu tous les aléas d’une situation marquée par les conflits d’autorité entre Louis de Bavière et la papauté, auxquels la mission de Gervais d’Angers n’avait évidemment pas remédié. Pour se mettre à l’abri de Louis, le Chapitre provincial de Teutonie décida en 1331 de chercher refuge à Maastricht.

109En 1335, un peu avant, un peu après, nous ne savons, Tauler prêche à Strasbourg et y exerce les activités qu’exige son appartenance à l’Ordre. Les relations avec le Magistrat de cette ville ne sont pas des plus faciles pour les Dominicains. Celui-ci est à la fois très imbu de son autorité et opportuniste. Il est hostile aux béghards et béguines, dont il n’a rien à attendre et envers lesquels Tauler manifestera toujours une compassion active. Pour préserver ses intérêts, il oscille toujours entre la neutralité et le soutien à l’Empire. Les Prêcheurs respectant l’interdit papal, maintenu par Benoît XII – ce nouveau pape qui vient encore du sud de la France et n’est autre que Jacques Fournier qui avait instruit le procès d’Eckhart en Avignon – et qui ne sera levé qu’en 1353, six ans après la mort de Louis, le Magistrat les expulse de Strasbourg en 1339. Après un court crochet par Cologne, Tauler s’installe à Bâle, où il résidera jusqu’en 1342. Si nous ne savons pas très précisément où il demeure de 1342 à 1346, nous le retrouvons à Bâle justement en 1346.

  • 70 Cf. Louise Gnädinger, Johannes Tauler. Lebenswelt und mystische Lehre (Jean Tauler. L’univers de so (...)
  • 71 En 1350 Ruysbroeck fit don de son Ornement des noces aux Amis de Dieu, dont Tauler était familier.

110Cette année-là, la ville est frappée par un tremblement de terre. Ce n’est que le début de catastrophes qui vont aller s’accumulant. 1347 et 1348 sont des années marquées par une terrible épidémie de peste. Sans doute Tauler est-il revenu en 1348 à Strasbourg précisément pour cette raison. Mais c’est tomber de Charybde en Scylla. Incendies et inondations ravagent la cité que parcourent des cortèges de flagellants au grand dam du Magistrat. Devant tant de désolations frappant les lieux de son séjour, Tauler a cru à l’imminence de l’Apocalypse70. La peste faisant encore de nombreuses victimes en 1350, le Prêcheur se rend à Paris où l’aurait accompagné Jean de Dambach, autre Dominicain encore peu étudié. Il semble qu’il ait également rendu visite à Ruysbroeck l’Admirable en sa communauté de Groenendael dans le Brabant. On sait que Tauler admirait l’auteur du Joyau des noces spirituelles et que Ruysbroeck avait de la sympathie et de la bienveillance pour les « Amis de Dieu », dont faisait partie Tauler, et qu’il connaissait le courant de spiritualité qui s’était créé autour de Maître Eckhart71. Si l’on ajoute que Tauler a connu Heinrich von Nôrdlingen et rencontré la mystique Margaretha Ebner, qu’il a été l’ami de Venturin de Bergame, nous aurons l’image d’un Dominicain nullement confiné dans sa province et ouvert à une forme de spiritualité que l’on doit qualifier de mystique, cela n’excluant nullement grâce à la médiation de la prédication notamment une action dans le monde, dont témoignent ses Sermons.

111Nous ne savons pas grand’chose des années qui suivent le voyage de Tauler à Paris, que nous ne pouvons malheureusement établir avec une absolue certitude. Nous savons seulement qu’il est mort à Strasbourg le 16 juin 1361. C’est son oeuvre qui témoignera pour lui.

Maux de l’Eglise, maux du siècle et vices de l’homme

112Les Sermons constituent la seule œuvre qui puisse être attribuée à Tauler sans conteste, la renommée du Prêcheur dans les années qui suivirent sa mort s’étant propagée par des écrits qui lui furent faussement attribués et en premier lieu par la Theologia deutsch. Ils nous restituent l’image d’un homme et d’un religieux resté proche d’Eckhart par la doctrine mais qui veille à ne pas prêter le flanc aux critiques dont celui-ci a été victime et qu’il juge manifestement injustifiées. Tauler apparaît également comme un prédicateur compatissant par nature et non pas par devoir de religion. La peine et la souffrance toujours renouvelées en ces temps troublés lui semblent familières par expérience personnelle. On croirait l’homme indulgent, ce qu’il n’est que modestement de par l’exigence de sa foi, et c’est sa bonté que nous prenons faussement pour de l’indulgence. D’un même mot, il condamne, pardonne et exhorte. Ce n’est pas ainsi que l’on médite une nouvelle philosophie.

113La pensée de Tauler se conçoit dans une double fidélité, à sa foi et à la tradition d’une part, à Eckhart d’autre part. Or les moniales auxquelles il s’adresse n’ont pas la culture théologique et philosophique indispensable à la compréhension du maître thuringien. Le Prêcheur adapte son langage à son auditoire, sans concession excessive ni démagogie, avec un sens inné de la pédagogie. Tauler est souverain dans les procédés de réécriture, cette réécriture qu’il n’assume évidemment pas en tant que telle assurant la conciliation entre l’obéissance à l’Eglise, que respectent avec lui les Dominicains, non sans une certaine souffrance probablement, et l’héritage de la pensée d’un Maître, qu’ils ne peuvent se résoudre à rejeter définitivement dans les ténèbres.

  • 72 Tauler, op. cit., p. 572.

114L’anthropologie de Tauler veut que les vices de l’époque aient leur cause en l’homme, qu’ils échappent donc aux contingences historiques. Celles-ci sont cependant bien présentes, dans la clarté aveuglante de leur noirceur que Tauler aime à exalter. Le malheur des temps s’accorde à l’humeur sombre du Prêcheur, que seule l’espérance joyeuse de la foi vient contrarier. Cette foi est son seul rempart face aux désordres de l’Eglise et à la corruption des esprits et des cœurs, dont le juste s’afflige. Ce ne sont plus les païens et les juifs qui martyrisent les saints mais les dignitaires chargés des plus hautes fonctions, qui ont « très grande apparence » et dont les paroles sont dures comme des « coups de marteau », apprend-il aux âmes simples qui l’écoutent, avant de se montrer plus direct et plus précis, avec un certain courage : « Ces gens voudraient conduire tous les membres d’un ordre d’après leurs idées, pousser tout le monde par le même chemin, cela ne peut être ainsi, chacun doit avoir sa manière de vivre et marcher selon sa vocation »72.

  • 73 Ibid., p. 345.

115Le conflit est patent : Tauler désapprouve ses supérieurs. Leur comportement est celui des hommes de ce monde. Objectivement Tauler assume une déchirure à l’intérieur de l’Ordre, dont Eckhart entendait se préserver, les justes représentant à l’intérieur d’une communauté, nous dit-il dans le même développement, une ou deux personnes, rien de plus. Il ne se fait pas non plus d’illusions sur la perfection des prêtres, qui offenseraient Dieu par leur présence à l’autel s’ils ne représentaient qu’eux-mêmes et non pas « la chrétienté ». Tauler méprise l’officiant et sauve le sacrement, qui pourrait être, il est vrai, tout aussi bien dispensé par une femme, « d’une manière spirituelle », la seule vraiment digne du prêtre73. Précieuses aux oreilles des moniales, ces paroles ne pouvaient être entendues de tous et supposent une grande confiance du prédicateur envers les personnes qui les recueillent.

  • 74 Ibid., p. 364. Nous suivons une traduction dont le réalisme est quelque peu anachronique mais perme (...)
  • 75 Ibid., p. 283.

116Mais tout cela n’est rien encore. Il y a « les curés et les nonnes, et autres gens de profession » que « leur prébende ou leurs jetons de présence » intéressent plus que le service de Dieu74. Ce n’est pas là quelque mouvement d’humeur. L’accusation tourne au leitmotiv et Tauler nous donne même à entendre que ces « faux chrétiens » n’hésitent pas à le traiter de béghard75.

  • 76 Ibid., p. 475 sq.

117Le ton est déjà luthérien, signe d’un malaise qui venait de loin quand la Réforme a vu le jour. Nous sommes cependant en présence de deux sensibilités différentes qui certes se rejoignent souvent dans la dénonciation de maux persistants mais ne se confondent pas dans un élan spirituel commun. Tauler prépare sans doute le terrain à une contestation de l’Eglise en s’indignant d’un certain nombre de pratiques qui défigurent l’image de celle-ci. Les mœurs du clergé régulier aussi bien que séculier suscitent la réprobation des plus vertueux en leurs propres rangs et constituent un milieu favorable au développement des hérésies et des contestations radicales. Tauler déplore devant les moniales « la lamentable déchéance qui règne aujourd’hui parmi les gens de piété », sans craindre apparemment de susciter leur étonnement. Le phénomène, à l’en croire, est d’apparition récente, au point qu’il en tire argument pour inciter ses « chères jeunes religieuses » à communier plus fréquemment, ce dont pouvaient se dispenser leurs aînées, quand la menace était moins pressante. Elles connaissent le danger : « Des souffrances intolérables se sont abattues sur bien des couvents »76. Si nous tentons un effort de datation à partir de ces quelques données, le témoignage de Tauler n’ayant rien d’exceptionnel, une décadence morale significative serait perceptible au sein de l’Eglise dès le premier quart du XIVe siècle, soit deux siècles avant l’apparition de la Réforme.

118Peut-être, objectera-t-on, faudrait-il nuancer pareilles complaintes. Tauler ne cache pas à plusieurs reprises qu’on le considère comme un marginal, un exalté. Il est naturel qu’il apprécie la conduite de ses frères, clercs ou laïques, à l’aune de ses propres exigences. Les « Amis de Dieu » ne sont pas des représentants fidèles de la communauté et l’on a rarement entendu prédicateur célébrer la vertu farouche des mœurs du temps. La Réforme connaîtra semblable désaveu de la part des siens. Cependant Tauler n’est nullement un fanatique. Fréquemment il exhorte les moniales à ne pas exiger d’elles-mêmes plus qu’elles ne peuvent donner. Mais les présupposés de son discours, la complicité tacite qu’il attend de son auditoire nous incitent à penser que les maux qu’il dénonce sont connus de tous. Tout cela n’est pas étonnant. Les catastrophes répétées, inondations, incendies, épidémies, pour ne pas parler du tremblement de terre de Bâle, provoquent dans une atmosphère de fin du monde des réponses exacerbées et désespérées, débauche des puissants, dont Tauler stigmatise régulièrement les ravages, lamentations ascétiques des flagellants, divagations de pseudo-mystiques rebelles aux contraintes de la vie en société, entre lesquelles prospère la corruption des malins qui sont de tout temps.

119Face à ces malheurs, Tauler ne préconise nullement une rupture fracassante avec l’Eglise, dans laquelle il percevrait une marque d’orgueil. Il invite seulement ceux qui lui font confiance à descendre en eux-mêmes pour y trouver les voies du salut que l’obéissance à l’Eglise ne suffit plus à garantir. La voie est étroite, difficile à baliser. Le moi, pour haïssable qu’il soit en son acception mondaine, est le point de départ, l’ouverture aux autres une exigence de la charité, l’Eglise et l’Ordre une communauté fraternelle dont on respecte et justifie les lois traditionnelles et imprescriptibles mais dont les mœurs et le fonctionnement sont confrontés aux impératifs souverains de la conscience religieuse. Cela ne fait pas de Tauler, en dépit de l’insistance sur certains thèmes communs, un précurseur de Luther. Le repli sur la conscience du sujet dans l’aversion pour le moi de la créature corrompue, le sens de la communauté fraternelle et dévouée au prochain dans l’indifférence aux diverses hiérarchies trouvent au contraire leur prolongement naturel par delà les structures ecclésiales de l’orthodoxie luthérienne dans les différentes formes de piétisme.

L’image de l’homme

  • 77 Ibid., p. 414.
  • 78 Karl Philipp Moritz, Anton Reiser, Stuttgart, Reclam 1986, p. 67, cite Tauler, comme saint Jean de (...)
  • 79 Tauler, op. cit., p. 415.

120Elle est noire et se définit mieux par la pourriture que par la simple corruption. Né d’« une matière immonde, corrompue, mauvaise, impure » [...], l’homme est devenu « un sac immonde et puant, plein d’ordures »77. Le topos est classique, mais développé avec une certaine complaisance. Il se retrouvera chez Luther sous la forme fameuse du « Madensack » (sac de vermine). Un certain dolorisme, étranger à la réflexion d’Eckhart, caractérise la sensibilité de Tauler. Par là encore il annonce le piétisme et même ses excroissances sectaires, pathologiques, que l’on rencontre jusqu’à la fin du XVIIIe siècle dans des communautés vaguement quiétistes, héritières infidèles de la doctrine de Madame Guyon, dont elles se réclamaient bruyamment. Anton Reiser, roman autobiographique de Karl Philipp Moritz, rappelle entre 1785 et 1790 nombre de ces pratiques aberrantes dont l’auteur a été victime de la part d’éducateurs qui se recommandaient parfois de Tauler78. Interprété fidèlement, celui-ci est d’un autre niveau. Certaines de ses sentences n’étaient cependant pas sans danger pour des sensibilités fragiles ou des esprits exaltés comme il devait s’en rencontrer jusque dans les lieux de prédication et même dans les établissements d’enseignement : « Autrefois, enseigne-t-il, comme s’il en avait gardé le souvenir ému, les saints pleuraient quand ils devaient manger et riaient quand ils devaient mourir »79.

  • 80 Ibid. p. 645.

121Dans un sermon de 1359, Tauler se plaît à filer les métaphores des plaies du Christ avec une délectation qui ravirait les psychanalystes. Ecoutons seulement le début de l’évocation destinée à ses « chères enfants », les moniales de l’Ordre : « Vous devez en particulier vous appliquer avec toute votre ferveur à considérer les saintes cicatrices d’amour. Vous devez porter et ensevelir votre concupiscible dans l’adorable plaie du pied gauche ; puis votre irascible dans la plaie du pied droit »80.

122La sensibilité religieuse du XIVe siècle s’interrogeait moins que la nôtre devant la description minutieuse de pareils enchantements et il y aurait quelque anachronisme à trop s’en offusquer. Ces pratiques et ces élans n’étaient cependant pas le lot commun. A son apogée, la scolastique du siècle précédent ne s’autorisait pas semblable expression de la sensibilité, fût-elle aussi inconsciente que chez Tauler et les sœurs au salut desquels le Prêcheur veillait grâce à ces subtils raffinements. Cette forme de dévotion renoue par delà Eckhart, qui n’en cultive guère l’imagerie, avec la mystique dite « nuptiale » (Brautmystik) dont la grande représentante fut, un siècle avant Tauler, Mechthild von Magdeburg, mais qui s’illustre également avec Hadewijch d’Anvers dans le courant de spiritualité qualifié de « rhéno-flamand ».

  • 81 Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit (Ed. Margot Schmidt), Stuttgart-Bad Cann (...)
  • 82 Ibid., p. 51, 71.

123Mechthild est la « fiancée », la « bien-aimée » ; Jésus, « l’époux », est affecté des tendres dénominations correspondantes. Il est le « prince » et elle la « modeste jeune fille », sa servante énamourée. Luther s’en souviendra dans La Liberté du chrétien en exaltant le « joyeux échange » entre le « prince », le Christ bien sûr, et la « putain » censée incarner l’âme de la vile créature. L’âme, se languit Mechthild, est « malade d’amour » pour Dieu, entendons Jésus, qui s’abandonne conquis à pareil transport. Ils « s’enlacent et s’unissent intimement comme l’eau et le vin »81. Transcriptions de l’amour courtois, résurgences des expériences plus libertaires des béguines et réminiscences du Cantique des cantiques se mêlent indissolublement. Tauler pouvait puiser d’autant plus aisément dans l’œuvre de Mechthild qu’il connaissait, nous l’avons vu, Heinrich von Nôrdlingen qui avait traduit en latin L’Effusion de la lumière de la divinité, le passage inhabituel de la langue vernaculaire à la langue véhiculaire attestant le retentissement d’un écrit dont Mechthild avait craint qu’il ne fût livré aux flammes du bûcher82.

  • 83 Tauler, op. cit.
  • 84 Mechthild von Magdeburg, op. cit., p. XV (Introduction).

124Dessinant la Carte du Tendre des plaies du Christ, Tauler ne fait nullement fi de la raison. Au contraire, il met en garde les sœurs qui attendraient le salut d’exercices ascétiques par trop exténuants. Ils ne leur donneront pas les vertus qu’elles en attendent et qui « doivent jaillir de l’esprit et de la raison »83. Là encore, Tauler s’inscrit dans une tradition. L’abbesse du couvent des cisterciennes de Helfta, Gertrud von Hackeborn, qui avait accueilli Mechthild, l’ancienne béguine repentie et restée fidèle aux Dominicains, ne craignait pas de dire à ses protégées : « Que disparaisse le zèle pour la science et le soin de la religion s’éteint »84.

  • 85 Tauler, op. cit., p. 645.

125Poursuivant l’exploration des « saintes cicatrices d’amour », Tauler annihile « la volonté propre dans la plaie de la main gauche ». La raison n’est pas appelée à subir un traitement aussi brutal. Si elle s’abîme dans la plaie symétrique de la main droite, ce n’est pas pour y être anéantie mais régénérée par la « force divine » de celle-ci qui sera désormais le guide sûr de « l’homme intérieur ». Quant à l’amour, il trouvera refuge et s’exaltera, à l’abri du monde, dans « le cœur divin »85.

  • 86 Ibid., p. 467.

126Ce n’est pas là le langage d’un moraliste ordinaire. La forte cohérence du travail de purification se déployant méthodiquement dans l’espace anatomique d’un corps martyrisé, sans que l’on puisse s’autoriser à parler de simples métaphores, paraît excessive. En revanche, le contenu de la parénèse n’a rien qui déconcerte. L’absolue nécessité de se dépouiller de toutes les formes de concupiscence est un thème classique, constitutif du christianisme. Tauler pouvait en trouver le modèle chez Augustin et dans mille passages des Ecritures. L’irascible n’est lui-même condamné, en un autre sermon, que dans ses manifestations impulsives, quand le chrétien s’arroge le droit de juger ses semblables, mais retrouve toute sa vertu quand il exprime une sainte colère ou une noble indignation86.

127L’opposition et le conflit entre l’homme intérieur et l’homme extérieur subsument à la fois l’anthropologie et la morale tauleriennes. L’homme mondain est la créature non rédimée, livrée à « sa nature de chair et de sang ». Il porte la tentation toujours renaissante en soi-même et ne l’apaise qu’en y succombant, avant que ne reprenne le jeu infernal. L’analyse est classique et le demeurera. Schopenhauer ne comprend pas autrement le vouloir-vivre et Freud le désir taraudant. Cependant l’homme intérieur, que Tauler appelle parfois « l’homme bon », n’abrite pas en son « fond » la source intarissable de la tentation, le prédicateur se corrigeant à peine pour ne pas contredire l’expérience commune et le caractère indélébile du péché originel en ajoutant cette prudente restriction : « si ce n’est pour une toute petite part ». Les tentations ne peuvent donc que lui venir de l’extérieur, ce qui n’est pas sans poser un problème de cohérence avec la noirceur indélébile de l’image de l’homme qui sert souvent de toile de fond aux exhortations du Prêcheur. Fomentées par l’« Ennemi », elles cherchent quelque faille dans la forteresse de l’homme vertueux. Plus souvent que la concupiscence chamelle, Tauler désigne la colère, qui n’est pourtant pas foncièrement mauvaise, comme l’instrument favori du Malin. Elle est le point faible de l’homme honnête, dont elle égare aisément la vertu.

  • 87 Ibid., p. 366 sq.

128Le désaveu de l’homme extérieur ou mondain est inséparable de la condamnation des œuvres, que Tauler proclame avec un dureté qui enchantera Luther. Dieu et lui seul est à l’origine de l’action morale. Les autres œuvres ne sont belles et bonnes qu’en apparence, semblables en cela à ces pommes que l’on croirait magnifiques, avant qu’elles ne tombent de l’arbre, rongées de l’intérieur par les vers. Rien ne trouve grâce devant l’éloquence du Prêcheur courroucé, « ni vie active, ni vie contemplative, jubilation aussi bien que contemplation » et surtout pas les œuvres recommandées par l’Eglise87. Le point de vue n’est cependant pas essentiellement dogmatique et théorique, comme le sera la réprobation des œuvres par Luther, quelle qu’en soit éventuellement l’origine existentielle. Tauler parle en moraliste et en psychologue averti de la duplicité des actions humaines. L’intérêt et l’ostentation sont leur caractère commun, si pures soient-elles au premier abord. L’œuvre retrouve en revanche toutes ses vertus si elle est désintéressée – Tauler ne s’applique pas à définir des critères – et connue seulement du Père.

  • 88 Ibid., p. 508.
  • 89 Ibid., p. 168.

129De multiples passages des sermons semblent trouver un écho qui n’est certainement pas fortuit dans les traités de Luther, près de deux siècles plus tard. A de nombreuses reprises, Tauler souligne ainsi que les tâches les plus modestes, voire les fonctions indispensables à la conservation de la vie, manger, boire, dormir, ont autant de mérite aux yeux de Dieu que les actions en apparence les plus nobles88. Les fondements de la doctrine sont cependant soigneusement préservés. Les vertus théologales, la foi, l’espérance et la charité restent indissolublement unies avant que Luther ne rompe l’équilibre au bénéfice de la première89. Si l’expérience spirituelle de Tauler est originale, peut-être hétérodoxe parfois, jamais il ne remet en cause sa soumission à l’Eglise et le respect des règles de son Ordre.

130Sans s’écarter ostensiblement de l’enseignement moral de l’Eglise, Tauler en accentue certains traits, avec une complaisance pour la souffrance et le malheur dans l’exaltation de la folie de la croix qui va bien au delà du stoïcisme chrétien :

  • 90 Ibid., p. 490.

Cela veut dire : que tu dois être à ce point raillé et méprisé, ta vie dot être à ce point méconnue et tenue pour de la folie, que tous ceux qui t’entourent te couvrent d’opprobre et cela à ta propre face et qu’ils tiennent ta façon de vivre pour une erreur ou une hérésie et la détestent de toutes leurs forces90.

  • 91 Ibid., p. 95.
  • 92 Ibid., p. 408.

131L’imitation du Christ culmine dans un désir de se justifier par des souffrances égales à celles endurées sur la croix. L’humiliation est cultivée avec un zèle qui n’est pas signe d’humilité. Une anthropologie désespérante fait répéter à Tauler l’amer propos de saint Augustin : « L’homme est pétri de matière corrompue, infecte et pourrie »91. Mais que cette créature de fange s’abandonne à Dieu, se contente d’apprendre et de respecter les articles du Credo sans avoir cure des maîtres en théologie et Dieu la révélera dans une splendeur qui éclipse la lumière de l’ange : « L’Esprit, confie-t-il à ses fidèles, fait s’épanouir en vous une vie vraiment divine, bien supérieure à toute vie angélique, à tout ce que l’intelligence humaine, les sens et la raison peuvent saisir »92. Il est facile de reconnaître au passage dans l’affirmation de la supériorité de l’homme sur l’ange un thème cher à Eckhart. L’anthropologie et la morale de Tauler ne se comprennent pas sans sa métaphysique.

Homme christomorphe et homme déiforme

132Exprimée simplement, avec élégance, dans un style qui aspire à toucher un auditoire dont l’érudition n’est pas la caractéristique dominante, la métaphysique taulerienne se situe dans le prolongement des thèses eckhartiennes à la diffusion desquelles elle a certainement contribué, au moins dans un milieu restreint. La critique cependant n’a jamais contesté à Tauler et à Suso la qualification de « mystique », qu’elle a parfois refusée à Eckhart.

  • 93 Ibid., p. 428.

133Il arrive à Tauler de parler de « l’homme déiforme », comme s’il s’agissait d’une évidence qui ne fournit pas matière à débat théologique. Il le caractérise alors par « une âme pleine de Dieu et un corps plein de souffrances »93. Reflet de l’anthropologie de l’auteur la définition est plutôt celle de l’homme christomorphe que de l’homme déiforme. Elle ne fait que fixer le terme de l’imitation du Christ sans poser de véritable problème théologique.

  • 94 Ibid., p. 483 sq.

134La conception taulerienne de l’homme le guide encore vers la déiformté en le préservant sagement par une habile présentation de toute audace suspecte. Le Prêcheur ne bouscule certes pas la tradition quand il distingue trois hommes en l’homme, l’un « animal », qui « vit selon les sens », un second « raisonnable », l’homme de mesure, l’un et l’autre couronnés par « un homme supérieur, l’homme déiforme fait à l’image de Dieu ». Il faut évidemment surmonter les deux premiers et s’en délivrer et il n’est pas hérétique alors, grâce à cet effort de l’homme supérieur et intérieur qui a triomphé des « deux hommes inférieurs », de regarder en face dans un état de parfaite soumission « l’abîme divin ». Tauler peut invoquer les cautions insoupçonnables de saint Augustin et de saint Bernard94. Il n’aurait pas été en peine d’en conjurer d’autres, mais n’en reste pas là en d’autres sermons.

135Sur le ton de la conversation familière, comme s’il était seulement besoin de mettre le catéchisme en images, Tauler offre quelques spéculations plus hardies à ses chères moniales. Une méditation sur le vouloir foncier selon saint Paul en fournit le cadre rassurant. Comme l’âme est esprit, poursuit-il dans une exégèse libre et audacieuse de l’Epître aux Ephésiens, « elle a un perpétuel retour d’inclination et de regard vers le fond de son origine ». Nous reconnaissons là un thème familier au néoplatonisme. C’est par « convenance », comme happé par l’attraction d’une identité première que l’esprit se tourne ou aspire à retourner vers son origine, qui est en lui. Car le vouloir foncier a « un objet intérieur et essentiel ».

  • 95 Ibid., p. 567 sq.

136On ne saurait lui donner de nom pour le qualifier. Tauler, qui souvent se réclame de Denys, a retenu les leçons de la théologie apophatique : « On ne peut donner un nom à Dieu ». En ce fond, lieu de la nostalgie spirituelle, « la parenté et la proximité » entre l’âme et Dieu sont « ineffablement grandes ». Avec ingénuité, Tauler module d’un prudent conditionnel la pointe de la spéculation : « Celui qui pourrait voir comme Dieu habite dans ce fond serait bien heureux de cette vision »95.

137Tauler poursuit à voix haute sa méditation, multipliant les révélations téméraires toujours suivies de retraits circonstanciés, comme s’il n’avait pas pratiqué seulement les « docteurs » mais aussi nos très contemporains spécialistes de la narratologie :

  • 96 Ibid., p. 569.

Et qui donc pourrait établir une séparation dans cette divine et surnaturelle unité d’union par laquelle l’esprit est attiré et absorbé dans l’abîme de son principe ? Sachez-le : s’il était possible de voir l’esprit en cet état, dans l’esprit [incréé], on le prendrait sans aucun doute pour Dieu lui-même96.

138A force de ne pas dire vraiment, Tauler finit par lever tous les doutes. Il en vient même à nous indiquer simplement, sans prétention ni emphase, les voies qui mènent « vers les ténèbres de l’inconnu divin ». Dans le silence de la nuit, avant matines, il congédiera l’homme extérieur. Après matines, s’abandonnant totalement à Dieu, il plongera en lui-même. Anéantie, sa volonté ne fera qu’un avec celle de Dieu. Ainsi s’opère la « conversion ». En toute humilité cependant, le mystique renoncera à celle-ci ou à l’extase si quelque humble besogne l’appelle dans l’urgence, par exemple le soin d’un malade auprès duquel il s’en ira préparer une tisane pour son réconfort. Tauler reprend ici purement et simplement l’exhortation de Maître Eckhart que nous avons précédemment signalée. C’est que Dieu aura disposé en cet instant que le travail nous convenait mieux que la contemplation.

139Mais il y a conversion et conversion. Tauler établit des hiérarchies qui relèguent Thomas au rang de maître en sagesse inférieure, qu’il faut corriger par Denys, voire par des « maîtres païens ». Ainsi les « docteurs » nous enseignent que l’image de la Trinité réside dans nos facultés supérieures, mémoire, intelligence et volonté, la tradition chrétienne n’amendant pas sur ce point l’héritage de la pensée antique. Thomas, rappelle le Prêcheur, exige afin que l’image soit parfaite qu’elle résulte de « l’exercice des facultés », donc que celles-ci soient « en acte ». On ne sait si Tauler trouve ces distinctions trop aristotéliciennes. Il laisse clairement entendre en revanche qu’il les juge bien prosaïques.

  • 97 Ibid. p. 217.

140D’autres maîtres, qui savent mieux ce qu’il en est, découvrent l’image de la Trinité, au delà de la nature où Thomas la chercherait encore, « dans le plus intime, au plus secret, dans le tréfonds de l’âme, là où, dans ce fond, elle a Dieu essentiellement, réellement et substantiellement ». Proclos nous aide à mieux pénétrer des mystères que Thomas n’a su pressentir – rappelons pourtant que le point de départ du sermon est la recherche de l’image de la Trinité au fond de nous-même – et à nous confondre avec leur source : « Laisse l’intuition et la considération rationnelle, car la raison est au-dessous de toi, et deviens une seule chose avec l’Un ». Pour éviter toute confusion, Tauler commente ainsi le « maître païen », en toute fidélité à Eckhart : « Et il nomme l’Un, une obscurité divine, supra-sensible, pleine d’un calme silence, endormie »97. Si l’on a souvent répété avec d’excellents arguments philologiques et historiques, qu le Moyen Age ne connaissait pas de coupure rigoureuse entre Platon et Aristote, la coupure entre ce que l’on qualifie souvent d’aristotélo-thomisme et le néoplatonisme est ici fortement marquée, avec un pointe de polémique absente chez Eckhart, et engage un point essentiel de la doctrine.

  • 98 Ibid., p. 35 sq.

141Proclos nous indique les voies et l’aboutissement de la conversion, Tauler précisant en un autre sermon quelle en est la récompense. Dans la définition de Denys – saint Denys, souligne le Prêcheur – la conversion est déjà à elle-même sa propre récompense : « C’est un amour où la raison et l’intelligence n’ont plus de part ». Elle est union avec Dieu, « sentiment supérieur de la présence de Dieu, sans forme ni mode déterminés », la formule somme toute banale en son commencement s’achevant par la révélation d’une assomption spirituelle qui définit la conversion, enfin dévoilée, quand le secret ne peut plus être gardé, comme « envolée transcendante de l’esprit créé en l’esprit incréé de Dieu ». Indirectement, Tauler nous confie qu’il a lui-même connu cette extase mystique98 .

  • 99 Ibid., p. 245 sq.

142Dans le « Troisième Sermon pour le Saint-Sacrement », le disciple d’Eckhart s’applique à se prémunir de l’accusation d’hérésie. Ce sont « des insensés, des fous » qui entendent l’union avec Dieu « d’une façon chamelle ». S’il y eut des béghards, béguines et autres Frères du Libre Esprit pour succomber à cette sorte de tentation ou laisser croire par pauvreté conceptuelle qu’ils avaient connu pareille félicité, Eckhart n’encourut pas pareil reproche en sa formulation quasi vulgaire, quels que fussent les amalgames douteux pratiqués à ses dépens. Le distinguo suivant est en revanche au cœur de la polémique suscitée par les écrits du maître thuringien et devrait mettre ses disciples à l’abri d’une interprétation malveillante : « Même dans la plus élevée, la plus intime, la plus profonde union avec Dieu, la nature divine et l’être divin demeurent bien au dessus de toutes les hauteurs. On entre là dans un abîme divin que n’est et ne deviendra jamais aucune créature »99.

  • 100 Ibid., p. 244 sq.

143Or Tauler n’a pas toujours de ces relatives prudences. Dans les cinq sermons consacrés au Saint-Sacrement, il décrit l’Eucharistie en termes d’un hyperréalisme presque cru et nous entraîne à suivre le procès d’un métabolisme entendu selon les connaissances du temps. Dans le « Troisième », il exalte l’effacement de la « disconvenance » par la manducation de la divine nourriture. L’esprit perd son infirmité, « tout son agir, son être sont imbibés de Dieu ». Il « perd même toute convenance, il s’écoule dans l’unité divine ». Protégé par le recours à la médiation sacramentelle, Tauler détaille les degrés de ce qu’il nomme fréquemment « conversion ». L’esprit passe de la « complète dissemblance à la ressemblance, puis, de la ressemblance à une certaine unité avec Dieu », la sage modulation de l’adjectif « certaine » étant démentie par les métaphores qui illustrent le changement de nature. Quand le bois devient feu, sa matière est détruite : « elle est devenue feu ». L’union est au dessus de ce que la raison peut concevoir, « union bien supérieure, dit une autre métaphore, familière des mystiques, à celle qui mêle la toute petite goutte d’eau à tout un foudre de vin dans lequel elle se perd ». L’accumulation de métaphores en de courtes pages dit précisément leur impuissance à traduire une union essentielle, dont ne peuvent faire douter quelques conditionnels convoqués en fin de parcours, comme si Tauler s’effrayait de sa propre audace100.

144L’impuissance de l’entendement à comprendre Dieu et, à plus forte raison, la déité, est affirmée sans équivoque. Elle est infirmité des facultés humaines dont la débilité n’affecte pas, sur un plan autrement sublime, la transfiguration de l’homme naturel et de sa complexion individuelle. Cette union est sans commune mesure avec une banale connaissance discursive, à laquelle Tauler, comme Suso, renonce sans peine. La contemplation de Dieu en sa nature propre a une autre saveur.

145En prêchant ainsi, Tauler était certainement convaincu de remplir fidèlement les missions dévolues à l’Ordre. Depuis 1216, les Constitutions de celui-ci assignent pour tâche aux Dominicains de combattre les hérésies, alors foisonnantes et depuis toujours renaissantes, par l’approfondissement de la connaissance et l’intériorisation de la vie spirituelle. Albert le Grand va instaurer en majesté une longue tradition, qui ne sera plus marquée du contrepoids rationaliste qui rend si délicate l’appréciation globale de sa doctrine. La devise de l’Ordre, « répandre les vérités contemplées », devait inévitablement engager certains frères sur la voie de la mystique, que Tauler parcourt devant les moniales en la corrigeant à l’occasion d’une sage tempérance pédagogique. Mais cette voie, sur laquelle les missions imposées à l’Ordre pour venir au secours d’une Eglise en détresse engageaient les plus doués et les plus fervents des Prêcheurs, était étroite et dangereuse. Une Eglise peu reconnaissante et jalouse de ses prérogatives pouvait feindre de croire ou redouter à juste titre qu’elle ne s’écarte de la ligne dogmatique qu’elle s’attribuait toujours le droit de tracer de son propre chef. Entre l’hérésie et la canonisation, il n’y a que l’espace d’un cheveu.

Le rayonnement dans l’instant et au-delà

  • 101 Les références aux Amis de Dieu sont fréquentes et explicites dans les sermons. Elles ne concernent (...)

146L’écho de la prédication de Tauler retentit au-delà du cercle privilégié que lui offraient les moniales dominicaines. Les Amis de Dieu, en gros de 1350 à 1400, recueillent ses exhortations spirituelles101. L’Ami de Dieu de l’Oberland, « haut pays » que l’on est bien en peine de situer géographiquement et qui n’est peut-être qu’une montagne mystique, inspire mystérieusement la doctrine et les pratiques du groupe. L’existence de l’homme n’est d’ailleurs pas plus avérée que celle du lieu de son séjour.

  • 102 Cf. Heinrich Suso Denifle, « Der Gottesfreund im Oberland und Nicolaus von Basel » (L’Ami de Dieu d (...)

147Peut-être s’agit-il du riche banquier, Rulman Merswin, originaire de Strasbourg. Les Amis de Dieu annoncent les conventicules piétistes, bien que les membres laïcs qui côtoient dans cette forme d’association prêtres et religieux ne soient pas issus de classes sociales diverses mais soient plutôt des patriciens. Les Amis de Dieu tiennent de la secte et des sociétés maçonniques par le goût du secret et le souci d’exemplarité. On s’accorde à les juger irréprochables en des temps agités où ce n’est pas la règle. Leur exigence morale et spirituelle manifeste un profond besoin de régénération, qui ne saurait tenir lieu de corps de doctrine. Le Dominicain Denifle, dont nous allons bientôt voir qu’il fut l’adversaire résolu de Luther, les tient en piètre estime pour leur incohérence102.

  • 103 Lessing, Ernst und Falk. Gesprache für Freimaurer, 1778.
  • 104 Ph. Strauch, Merswins Neun-Felsen-Buch, Halle 1929.

148L’influence de ce foyer de spiritualité à vocation élitaire a été exagérée. S’il s’agit de satisfaire aux hautes exigences spirituelles posées dans les écrits de Rulman Merswin, les doigts des deux mains sont certainement de trop pour faire le compte des Amis de Dieu. Mais on n’entre pas chez eux comme l’on prend la carte d’un parti. Les Amis de Dieu peuvent être unis et dispersés, se voir de loin en loin ou ne se connaître jamais que par des échanges épistolaires des plus intermittents. Ils pensent exister depuis toujours puisqu’ils poursuivent l’œuvre d’autres hommes épris de bien et d’amitié pour Dieu Ils se réclament donc en quelque sorte d’une Eglise invisible, à l’image de celle que Lessing exaltera dans les Dialogues maçonniques103. Par leur existence même ils sont un des nombreux signes d’une insatisfaction profonde des chrétiens les plus fervents, d’un rejet du monde auquel l’Eglise institutionnelle ne permet pas de répondre. Il est vraisemblable que de multiples autres sociétés semblables, dont les membres étaient socialement moins éminents et les exigences plus modestes, aient vu le jour en Allemagne et dans les Flandres, les Amis de Dieu ne devant qu’à une série d’écrits mysticisants ou ésotériques, comme le Livre des neuf roches, d’avoir laissé à la postérité une trace repérable104. Le symptôme est plus révélateur que les tentatives laborieuses de penser la nostalgie inquiète ou de formuler des remèdes contre l’appauvrissement de la foi.

149L’Eglise est victime des malheurs du temps. Ses fautes, bien réelles, qui perdurent jusqu’à la Réforme, l’expliquent en partie et lui servent aussi de prétexte, ne sont pas la seule cause du désarroi du peuple de Dieu. Elle n’est pas responsable de la peste bubonique, des incendies, des inondations, des famines et des tremblements de terre qui désolent et terrorisent les populations. C’est tout au moins ainsi que nous en jugeons aujourd’hui. Mais aux XIIIe et XIVe siècles la mentalité collective, celle du peuple comme celle de nombre de prédicateurs, ne séparait pas rigoureusement l’ordre des phénomènes naturels de sa cause transcendante qui distribuait les châtiments. Au sentiment de culpabilité exacerbée qui conduisait à l’autoflagellation répondait la recherche d’un coupable. Les brebis, le peuple de Dieu, auraient été protégés si l’Eglise avait été fidèle à sa mission. Les sermons de Tauler attestent que cette forme de sensibilité et ces réactions émotionnelles ne lui sont pas totalement étrangères.

  • 105 Louis Coignet, Introduction aux mystiques rhéno-flamands, Paris 1968, p. 281. On se reportera pour (...)

150Les Amis de Dieu sont un cas particulier dans la mesure où l’influence de Tauler y est établie. Plus généralement, celle de la mystique dominicaine est difficile à cerner. Nous connaissons la relation d’estime entre Tauler et Ruysbroeck. On retrouve chez le mystique brabançon des thèmes proprement eckhartiens – ce qui ne vaut pas preuve – mais aussi des attaques assez rudes contre les points de la doctrine qui avaient servi de cible à l’accusation. L. Cognet, commentant « l’instant intemporel où l’âme atteint Dieu dans l’indétermination absolue, au-dessus de tout mode », conclut sans faire mystère de son admiration : « Ni Maître Eckhart, ni ses émules dominicains n’avaient poussé aussi loin l’audace »105. Rien n’est moins sûr et la critique se laisse souvent ravir par l’originalité et la force des métaphores poétiques de Ruysbroeck, justement nommé « l’Admirable », tant pour la vigueur de la langue que pour l’élévation de la pensée. Ruysbroeck, moins savant certes que les Prêcheurs qui l’ont certainement inspiré, porte cependant sa mystique dans la recherche d’une doctrine à un degré d’achèvement et de rigueur plus systématique.

151Pourfendeur zélé de toutes les hérésies de ses contemporains, Ruysbroeck, notamment dans les Noces spirituelles et le Livre des douze béguines, pose, oppose et distingue. Il s’en prend à la Bloemardinne, figure licencieuse, éprise de luxe et de stupre, qui ne manquait pas de disciples en sa ville de Bruxelles, d’autant plus que ce qui lui tenait lieu de doctrine revenait à confondre amour charnel et amour spirituel. C’est tout au moins ce que nous apprennent ses adversaires, les seuls à avoir perpétué sa mémoire. Il est logique que Ruysbroeck s’acharne aussi contre les Frères et Sœurs du Libre Esprit qui ont renié tout principe d’autorité, se sont détachés de l’Eglise et, au nom du brevet d’innocence qu’ils se sont souverainement décerné, se glorifient de jamais pouvoir commettre acte répréhensible au regard de Dieu. Ces hérésiarques n’auront même pas l’honneur d’être désignés nommément par leur juge.

  • 106 Ruysbroeck, Royaume des amants, cité par L. Coignet, op. cit., p. 259.

152La confrontation avec Eckhart a une autre portée. Ruysbroeck oppose repos et opération. Les Personnes opèrent éternellement mais Dieu est un étemel repos en son essence. Dieu opère dans et par la Trinité. Il est absence de modes. Entre Dieu ou l’Unité et les Personnes ou la Trinité, l’échange est constant comme dans un fleuve qui serait parcouru en permanence par un double courant à la fois ascendant et descendant, affluant et effluant. Cependant Ruysbroeck insiste. Dieu « est dans sa simple essence, sans opération, repos étemel, ténèbres sans modes, existence innommée, suressence de toutes les créatures, béatitude simple et sans fond et de Dieu et de tous les saints »106.

  • 107 Tauler, op. cit., p. 325.

153Au moins par le vocabulaire, la rupture avec la théologie apophatique, le néoplatonisme et la mystique eckhartienne n’est pas éclatante. Dans la béatitude nous devenons par suressence ce que Dieu est par essence. Tauler, l’ami du prieur de Groenendael, ne dit pas autre chose, quand il imagine ou relate cet instant hors du temps où le Seigneur transporte l’âme au « troisième degré » : « A ce degré, l’homme est tellement divinisé que tout ce qu’il est et opère, c’est Dieu qui l’est et l’opère en lui. Il est si élevé au-dessus du mode d’être naturel qu’il devient réellement par grâce ce qu’est Dieu essentiellement par nature »107.

154Il est pourtant des oppositions plus tranchées, au moins dans leur formulation obvie. La passivité, la vacuité eckhartiennes irritent Ruysbroeck. Telles qu’il les conçoit ou les présente, leur acception ne se distingue guère de celle du sens commun, Ruysbroeck restant incrédule et méfiant face à l’effort de dépouillement, à la tension vers un dénuement qui est ouverture et offrande. Il réprouve une perversion possible de la passivité eckhartienne qu’il ignore dans son exigence et sa tension premières, comme si sa déspiritualisation était une fatalité.

155L’interprétation réductrice et le désaveu d’Eckhart ne sont pourtant pas fortuits. Il est des inflexions décisives. Ruysbroeck insiste sur la quête de l’homme, son désir, son appétence, sur l’amour de « fruition », sur une béatitude de jouissance. Cet univers sensible, pour ne pas dire cette sensualité, n’est nullement étranger à Eckhart mais c’est l’intellect qui le transporte vers la déité. Ruysbroeck magnifie la grâce qui appelle l’homme comme il l’appelle. L’Eglise ne le laisse pas seul. Par sa médiation, par la vertu des sacrements, elle permet le passage de la nature à la surnature. Ruysbroeck veille à ne pas être en marge de l’autorité et de la tradition. Il réclame leur protection et leur onction quand il s’en écarte. Ce n’est pas calcul de sa part : il ne peut s’imaginer sans elles.

156Le mystique ou « l’homme commun » est un avec Dieu, un avec la Trinité, un dans la communion des saints. Ruysbroeck contourne la pierre d’achoppement de l’hénologie eckhartienne en lui substituant une méditation, contemplation, jouissance savoureuse de la Trinité dans son unité, qui est union surnaturelle avec Dieu par grâce du Saint-Esprit. Son œuvre, bien plus que celle d’Eckhart, fourmille d’images mystiques ardentes, quasiment charnelles, qui ravissent ses adeptes. Mais Ruysbroeck balise le parcours qui conduit à l’état unitif. Il arrime et abîme « l’homme commun » au sein de la Trinité, énonce et exhibe les médiations et intercessions qui l’immergent dans une communauté, l’Eglise visible et, à la frange supérieure de celle-ci, la communion des saints, point sensible s’il en est puisqu’il sera au cœur du conflit sur les indulgences entre Luther et la papauté.

  • 108 Jean Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, Paris 1966.

157Le prieur de Groenendael, parfois annexé sans façons par la critique germanique, n’est ni allemand, ni de langue allemande. Saint Jean de la Croix non plus dont les variations sur le thème des ténèbres divines semblent résonner en écho à l’inspiration des maîtres dominicains. Avec d’excellentes références, Jean Orcibal a mis en évidence l’influence des « mystiques rhéno-flamands » sur le carme espagnol. Ruysbroeck a certainement servi de relais plus ou moins fidèle à Eckhart et Tauler, dont saint Jean de la Croix a pu connaître directement une partie relativement très minime de l’œuvre. Outre les concordances indéniables qui ne sauraient être toutes accidentelles, il n’est pas inconcevable non plus que des expériences semblables, en d’autres lieux, en d’autres temps, trouvent leur expression appropriée en des images d’une étonnante proximité108.

158Dans l’histoire de la pensée, Tauler a joué le rôle de passeur de la doctrine eckhartienne avec des aléas inévitables puisqu’il était loin d’avoir le génie spéculatif de son maître et n’avait pas le souci exclusif de la reproduire mécaniquement pour en garantir la conservation impeccable. Dans l’histoire des mentalités et de la sensibilité religieuses, qui ne reproduit pas fidèlement la lettre des constructions ambitieuses, son influence a été infiniment plus grande, notamment dans les milieux populaires, que celle d’un penseur que l’Eglise entendait condamner à l’oubli. Le dolorisme taulerien a marqué la plupart des déviations piétistes, quiétistes ou séparatistes qu’a connues le luthéranisme. Le Réformateur lui-même a jugé favorablement la critique des œuvres et la relative indépendance vis-à-vis de l’Eglise que lui offrait le mystique d’un Ordre qu’il abhorrait. Cette influence est malheureusement affectée de l’ambiguïté qui affecte toute réception fragmentaire d’une œuvre. Le dolorisme de Tauler a été caricaturé en se popularisant et Luther a été insensible à la méditation spirituelle qui imprègne les Sermons.

HEINRICH SUSO (1295 ?-1366)

Sa vie : souffrances et ravissement

159La vie de Suso nous est relativement mal connue avec, comme de juste, quelques zones d’ombre qui ne sont pas négligeables. Seuse, que nous connaissons surtout sous la forme latinisée de son nom, Suso, familière depuis le XIVe siècle, est né très vraisemblablement à Constance, vers 1295. Par la première phrase de son autobiographie, il se définit comme un Prêcheur, « Souabe par la naissance ». Vers 1308, donc très jeune, à l’âge de treize ans sans doute, Suso entre au couvent des Dominicains de sa ville natale. Il lui a fallu pour cela une dispense du Provincial de l’Ordre, puisque la règle voulait que l’on devînt novice à l’âge de quinze ans. Un don de ses parents facilita l’obtention de cette dispense ou témoigna de leur reconnaissance pour l’avoir obtenue. Suso en conçut par la suite mille tourments.

160Suso a certainement suivi le cursus normal des études d’un jeune Dominicain, avant d’écouter Maître Eckhart au Studium generale de Cologne. Nous ne sommes pas en mesure de fournir une date précise. Ce fut après 1320 et avant 1326. Il y a des trous dans la bibliographie que l’on comble selon les règles de la vraisemblance qui laissent toujours subsister une part d’approximation. Suso sera lecteur à Constance à une date fort proche de 1327, alors que le conflit entre le pape d’Avignon et Louis de Bavière trouble la sérénité de la ville de Constance et perturbe la vie des Dominicains restés fidèles à Jean XXII qui y résident. Très vraisemblablement en 1332, lors du chapitre provincial de Trêves, Suso est démis de ses fonctions. Nous ne savons pas pourquoi précisément encore que la fidélité de son attachement à Maître Eckhart le rende suspect d’hérésie et nous lisons souvent sous sa plume de vives plaintes quant aux persécutions dont il se dit victime.

  • 109 On se reportera pour la biographie de Suso à Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit, Hamburg 1993, d (...)

161Par la suite, Suso voyage et prêche dans la région du Rhin, en Alsace, en Suisse. Les moniales dominicaines ont certainement été, comme pour Tauler, son auditoire le plus attentif. En 1348, il exerce théoriquement les fonctions de Prieur du couvent de Constance. En fait, il traverse une épreuve personnelle des plus pénibles, une femme qu’il avait secourue l’accusant d’être le père de son enfant. C’est seulement en 1354 que le chapitre provincial de Constance le lavera de tout soupçon. En 1362, sa présence à Ulm, où il réside vraisemblablement depuis plusieurs années, n’est pas contestée, et c’est là qu’il meurt en 1366. Suso n’aura pas souvent vécu en paix. Ses mœurs furent moins suspectes à la postérité qu’à des contemporains jaloux et malveillants puisqu’il fut béatifié par Grégoire XVI en 1831109.

  • 110 Suso, Œuvres complètes, op. cit., Vie, p. 155. En ce qui concerne la vie d’Elsbet Stagel, l’ouvrage (...)

162Nous ne devrions pas être tellement en peine de donner une image précise et fidèle de la vie de Suso puisque celui-ci en sa vieillesse est censé avoir été son propre biographe. Certes, Suso ne dit pas « Je » dans le récit de la Vie mais les tournures de style laissent très fréquemment entendre que l’auteur de la biographie aimerait être tenu pour Suso en personne. Cela est cependant contestable à partir du texte même qui, au chapitre XXXIII, mentionne expressément Elsbet Stagel, fille spirituelle de Suso, en tant que confidente recueillant fidèlement et pieusement ses souvenirs et exhortations avant de les livrer à la postérité. La manière dont elle procédait nous est de surcroît racontée dès le début du livre, bien avant que son nom nous soit confié. C’est à la dérobée qu’elle s’appropriait les moindres propos de son maître en spiritualité qu’elle savait faire parler avec une aimable habileté, sans qu’il en devinât rien. Le « larcin spirituel » provoqua la colère de Suso lorsqu’il s’en aperçut. Il brûla la première partie de l’ouvrage, avant qu’un providentiel « message céleste » lui interdît de poursuivre sur cette voie. Le reste fut donc préservé et à la mort de sa confidente trop zélée, Suso « ajouta encore en son nom quelques bons enseignements »110.

163Quel que soit l’auteur de cette biographie qui en aurait eu deux, l’ouvrage est loin d’abonder en dates et faits historique précis. Il n’est pas une de ces sources auxquelles l’historien positiviste s’abreuve avec délectation, avant d’y conduire son lecteur. Le témoignage n’en est pas moins précieux. Qu’une seule plume ait porté le récit jusqu’à nous ou que les mains ou les voix de deux narrateurs se soient entremêlées ou relayées, la Vie est un document important jusque dans ses invraisemblances.

164Celles-ci ne manquent pas. En toute hypothèse, Suso est mort à plus de soixante-dix ans. Le phénomène était alors moins exceptionnel qu’on ne se l’imagine à notre époque férue de moyennes statistiques et imbue de sa supériorité scientifique. Au siècle précédent, Albert le Grand avait vécu quatre-vingts ans. Il n’empêche que Suso avait atteint, bien qu’il fût de santé délicate depuis son enfance, ce qui était un grand âge au XIVe siècle. Or ses biographes et donc lui-même au premier rang, prolixes en détails précis quand ils ne relèvent pas de l’état civil ou du curriculum vitae habituel, énumèrent patiemment une série de tortures qu’il infligeait à son propre corps et auxquelles la nature la plus vigoureuse n’aurait pas résisté longtemps.

  • 111 Vie, op. cit., p. 181-191.

165« De sa dix-huitième à sa quarantième année », celui qui se dénomme « le Serviteur » invente mille supplices destinés à soumettre la chair à l’esprit. Pendant seize ans, des « lanières garnies de cent cinquante pointes de laiton finement limées dont la pointe était toujours tournée vers la chair » concourent à ce qu’il qualifie lui-même de « martyre ». La vermine s’en donne à cœur joie d’autant plus que le pénitent est certainement en odeur de sainteté. Pour s’interdire de se gratter, il s’entrave les bras si étroitement qu’ils sont pris comme ses mains de douloureux tremblements ou de spasmes. Alors il met à nouveau l’art du ferblantier à contribution. Des pointes de laiton viennent garnir les gants de cuir qu’il porte la nuit. Quand il voulait se soulager des « morsures de la vermine », « il se griffait aussi affreusement que si un ours l’avait lacéré ». Pour reproduire ou surpasser la Passion du Christ il se fait confectionner une croix de bois plantée de trente clous de fer qu’il porte « constamment jour et nuit pendant huit ans ». Fêtant à sa façon la Saint-Benoît « où il était né à ce misérable monde », il se donne la discipline selon son habitude mais un peu plus vigoureusement peut-être si bien que la veine médiane éclate. Suso n’est pas en manque d’autres mortifications dont la plus dangereuse devait être une privation de boisson qui aurait eu raison de l’explorateur du désert le plus endurci111. Laissons-le tirer le bilan provisoire de ses exercices de piété :

  • 112 Ibid., p. 186.

Les genoux saignaient, meurtris, ses hanches étaient pleines d’hématomes causés par le sous-vêtement de crin, le dos était blessé par la croix, le corps affaibli par ces excès, la bouche desséchée par la soif, les mains tremblaient de faiblesse. Et c’est dans ce martyre qu’il passait ses jours et ses nuits112.

  • 113 Ibid., p. 188.
  • 114 Suso, L’Orloge de Sapience (Ed. Marie-France Piagesi- Adjnik), Thèse, Nancy 1984, p. 53. Il s’agit (...)

166Il y aurait là de quoi remplir un bréviaire d’anticléricalisme et les psychanalystes, à qui il arrive de cultiver cette dernière discipline, pourraient s’en donner à cœur joie. Jeanne Ancelet-Hustache, commentateur savant et bienveillant de Suso, recourt à « l’hypothèse de la troisième main » pour rendre compte d’affirmations matériellement impossibles. Surcharges, maladresses et répétitions lui semblent indignes aussi bien de Suso que d’Elsbet Stagel113. C’est oublier que l’Orloge de Sapience vient confirmer le détail de certains supplices114. L’hypothèse serait-elle juste que cela ne changerait pas foncièrement la nature du problème posé par les confessions authentiques ou interpolées du bienheureux Suso.

  • 115 Ibid., p. 31.

167Le Moyen Age finissant ne se borne pas à redécouvrir la sagesse de l’Antiquité et son sens de la mesure auxquels l’anthropologie mystique n’est nullement fermée en refusant le désordre du monde et ses excès dans l’espérance d’une nouvelle norme. Il cultive aussi les vertus exactement contraires. L’amour courtois, en particulier dans ses formes décadentes, raffole de l’hyperbole et cultive l’extravagance et la préciosité, sinon l’afféterie. Nul ne songe à prendre au pied de la lettre les déclarations d’amour enflammées que le preux chevalier adresse à la dame de son cœur. Nous les retrouvons cependant, à peine amendées, dans les pieux discours dont Suso, le Serviteur, honore la Sagesse, sa divine maîtresse. Qui plus est, le Prêcheur et le poète intimement unis n’en font nullement mystère115.

168Le poète courtois ne nous offre pas un tableau réaliste et fidèle des charmes de sa dame et des sortilèges radieux ou maléfiques de l’amour mais l’évocation conventionnelle, dans le respect des codes en usage, de la beauté féminine et de l’amour idéal dont le soupirant nourrit ses rêves et ses fantasmes tout en polissant ses vers à l’intention des générations futures. Le Minnesänger tudesque et le troubadour provençal, en se languissant pour des belles dont le détail des appâts répond à des sensibilités différentes, transfigurent la réalité de façon comparable.

169Tout est faux pour l’observateur objectif. La belle dame n’est pas l’étoile du matin et le cœur du chevalier, qui terrasserait des dragons si elle l’y l’invitait d’un battement de paupières, ne défaille pas quand elle laisse opportunément choir quelque carré d’étoffe qui effleura sa peau délicate. Mais tout est symboliquement et idéalement juste. Ce n’est pas ainsi que l’on aime, c’est ainsi que l’on aimerait aimer. Dans l’échange entre les modes d’expression de la piété traditionnelle et la casuistique de l’amour courtois, elle-même en partie dépendante des subtilités de l’Ecole vers la fin de son règne, c’est une exigence idéale qui se fait entendre, quoique de manière équivoque parfois. Dante ne dédaigne cependant pas ces procédés badins quand il chante sa Béatrice.

  • 116 Vie, op. cit., p. 183 ; cf. Orloge de Sapience, op. cit., p. 53.

170Suso n’a pas pratiqué ce que nous conte sa biographie. Il devait bien procéder à quelques ablutions, au risque d’effaroucher la vermine qui grouillait sur ses plaies purulentes, avant de se présenter à la porte des châteaux où ce membre de la petite noblesse avait ses entrées. On doute qu’il arborât alors « sur son dos nu entre ses épaules » la croix hérissée de clous qu’il affirme avoir porté huit ans, sans interruption, jour et nuit116.

171Suso ou ses biographes ne nous disent pas ce qu’il a souffert, mais ce qu’il aurait voulu être capable d’endurer. La Vie détaille un idéal de pénitence, un exemple de dévotion, une imitation du cheminement christique, bien avant que Thomas a Kempis n’en fixe le modèle canonique, plus austère et plus sobre. Seulement, elle ne retient en ses impitoyables raffinements de la macération de la chair que l’acmé de la Passion. L’idéal de Suso et de sa ou ses fidèles qui sans doute concourent à l’élaboration de la confession est une Passion de chaque instant, un chemin de croix qui dure toute une vie et dont chaque instant atteint un degré de souffrance supérieur. La dévotion exige que l’on imite, que l’on égale et, sans se l’avouer, que l’on dépasse le Christ. La Vie et l’ensemble de l’œuvre de Suso exaltent un idéal ascétique qui n’a pas été pratiqué à la lettre pas plus que les foisonnements métaphoriques de l’amour courtois ne correspondent à des émotions dûment expertisables par le psychologue. L’exagération n’a cure des faits mais dévoile l’intention. L’enjeu est cependant autre. La pénitence sur cette terre garantit le salut dans l’éternité. La rhétorique de la mortification du corps est exempte de ce badinage frivole dont les ultimes balbutiements étaient parvenus jusqu’à Suso avec les derniers soupirs du Minnesang.

172On ne saurait juger la Vie avec les critères de notre sensibilité. Cependant, même en son temps, la dévotion confessée et en partie pratiquée par Suso est loin d’être la règle. Eckhart est étranger à de pareils excès. Tauler, bien qu’il se délecte dans l’exploration anagogique des plaies d’amour du Christ, ne célèbre nullement, au contraire, la torture méthodique du corps. La pénitence selon Suso est pathologiquement morbide, l’absence de passage à l’acte n’obérant pas l’intensité du désir impuissant. La religion sublime des tendances masochistes, une culpabilité et une angoisse poignantes que la dévotion apaise en violentant la chair. La Vie a cependant été conçue comme un modèle universel de pénitence et aussi, de la part de celle qui prêta sa plume au Serviteur, dans une intention hagiographique. Ses auteurs ne doutaient pas qu’elle rencontrerait un écho bienveillant. La béatification de Suso a montré que l’Eglise du XIXe siècle ne désavouait pas foncièrement cette forme de piété, bien qu’elle n’en préconisât pas les manifestations extravagantes.

173Dans les limites de ses forces, Suso a vraiment été un homme de pénitence et de mortification. Il n’y allait pas de main morte quand il se dormait la discipline, menait une vie de privations ascétiques qui lui en coûtait, semble-t-il. Il est quasiment acquis qu’un jour, à l’aide d’un stylet, il se grava sur le cœur, à même la chair, les lettres IHS, où elles demeurèrent lisibles jusqu’à son dernier jour, palpitant au rythme de l’organe de vie. Les religieux et surtout les moniales qui rêvaient de pareilles prouesses n’étaient pas rares. L’Eglise déjà n’en faisait ni une exigence ni une simple recommandation.

174En revanche, Suso trace un bilan beaucoup plus sage de sa vie et de ses exercices de dévotion quand il pense s’élever, avec l’aide du Seigneur, à un degré de perfection supérieur :

  • 117 Ibid., p. 191.

Lorsque le Serviteur eut mené une telle vie austère selon l’homme extérieur [...] de sa dix-huitième à sa quarantième année, et que toute sa nature était ruinée, en sorte qu’il ne lui restait plus qu’à mourir ou à abandonner de tels exercices, il les abandonna et Dieu lui montra que cette austérité et toutes ces manières d’agir n’avaient été qu’un bon commencement et une conversion de sa nature indomptée117.

  • 118 Ibid., p. 210.
  • 119 Ibid., p. 199.
  • 120 Ibid., p. 229.

175La voix de Dieu ou le sursaut de l’instinct vital ne feront que déplacer l’aiguillon de la souffrance. On ne change pas de nature si facilement. Les tourments promis par une apparition ne se font pas attendre. Suso subit de la part de ceux qui le considèrent comme une bête curieuse mille humiliations et soupçons infamants. Son honnêteté est mise en doute. Accusé d’être un empoisonneur, il aurait failli être lynché118. De toutes les suspicions celle d’hérésie dut être la plus douloureuse. L’angoisse existentielle s’en donne à cœur joie. Suso doute de sa foi119. Le Bienheureux a reçu à profusion le don des larmes, larmes de bonheur en de rares instants d’élection, larmes d’affliction surtout qu’il n’a jamais laissé tarir. Il a vécu dans une atmosphère surnaturelle où visions, révélations et apparitions célestes se succèdent. On lui prête et il se prête sans doute des miracles. Sa sensibilité est un peu mièvre et doucereuse jusque dans l’expression poétique. Il s’exerce aux vertus chevaleresques et héroïques avec un tempérament féminin. Mais la doctrine se veut ferme et constante. Courageusement, lui qui défaille au moindre péril et a si souvent besoin du réconfort dispensé par de saintes femmes n’en professe pas moins « la suave doctrine du saint maître Eckhart »120. En toute connaissance de cause, il s’exposait ainsi à la malveillance.

La rencontre de Sapience et de la Vérité

  • 121 Ibid., p. 227 sq.

176Elsbet Stegel se souvient avoir entendu l’écho « de pensées élevées et sublimes d’une très haute spiritualité : de la nue déité, du néant, du néant de toutes choses, du renoncement à soi-même dans le néant, du dépouillement de toutes les images [...] ». C’est donc bien la pensée de Maître Eckhart que Suso propageait121.

177Pour accéder à l’œuvre de Suso nous disposons essentiellement de l’Exemplaire, transmis par d’assez nombreux manuscrits et qui regroupe la Vie, le Livre de la Sagesse éternelle, le Livre de la Vérité, le Petit Livre des lettres. Les problèmes de chronologie sont encore loin d’être définitivement résolus. Avant de nous reporter à ce recueil, nous commencerons notre étude par l’Horologium sapientiae ou Orloge de Sapience, seul ouvrage de Suso en latin, qui n’est pas son premier écrit mais présente l’intérêt de jeter un pont entre la vie et la doctrine. La mise en scène mystificatrice des stimulants de la souffrance paroxystique, orchestrée en toute innocence par l’hystérie, « la grande simulatrice », disait Charcot, laisse place à une sorte de chant alterné entre Sapience et son disciple.

  • 122 Orloge de Sapience, op. cit., p. 7.
  • 123 Ibid., p. 12.

178Le souci d’orthodoxie est clairement annoncé. Suso, que nous citons à partir d’une traduction de la fin du XIVe siècle prudemment modernisée par nos soins, se place d’emblée sous l’autorité des « dits véritables des anciens Pères »122. Il dédie de surcroît son ouvrage au maître de l’Ordre, Hugues de Vaucemain. Comme toujours, Suso écrit porté par une inspiration divine, après avoir été « comme ravi et enluminé d’une excellente lumière »123.

  • 124 Ibid., p. 15.
  • 125 Ibid., p. 156.

179L’Or loge de Sapience aime les constructions antithétiques, où l’évocation dramatisée d’épisodes décisifs et merveilleux de la vie de l’auteur devient leçon édifiante à vocation universelle. Ainsi Suso « en la flour de son âge » s’était-il laissé aller à « diverses plaisances vaines et mondaines »124. On doute que ces plaisirs aient été bien sulfureux mais ils lui permettent de jeter en connaissance de cause l’anathème sur le monde d’ici-bas. Suso en parle à la manière des écrivains baroques dont il affectionne déjà les thèmes favoris. Le monde, se lamente-t-il, « ne cesse de décevoir ses amis, toujours leur promet toute prospérité, et toujours leur paye adversité »125.

180Pour riche d’avenir qu’il soit, le motif n’est ni neuf ni original. Jusque dans la forme du dialogue, Suso pouvait s’inspirer de Consolation de Philosophie de Boèce. Il se laisse instruire par Sapience, comme l’auteur latin enfermé dans sa prison reçoit les leçons de sagesse de Philosophie, figure allégorique qui porte les marques de la convention poétique mais n’en dispense pas moins les enseignements du néoplatonisme chrétien, avec la solennité exigée par la gravité des derniers instants qui précèdent la mort.

  • 126 Ibid., p. 5.
  • 127 Ibid., p. 24.

181Qui est Sapience ? Elle est dite « divine », préside à « la fondation de sainte Eglise ». Elle apparaît aux « élus », qu’elle « enlumina et endoctrina », tâche qu’elle poursuit encore aujourd’hui en répondant à l’appel de son disciple ébloui par une vertu si sublime126. Aussi supplante-t-elle immédiatement la « femme plus amère que la mort », dont la connaissance chez Suso, âgé de dix-huit ans à l’heure de l’illumination et soumis de bon gré à la tutelle de l’Ordre, relève des poncifs littéraires et de la lecture de L ’Ecclésiaste127. Sapience n’a nul besoin du filet des veneurs ou des rets des pêcheurs pour séduire le « jouvencel » qui « ne savait ni entendait point ce qu’il aimait », la formule trahissant certainement un souvenir d’Augustin.

  • 128 Ibid., p. 19.
  • 129 Ibid., p. XI (Introduction).

182Suso se trouve « trait par la corde de parfait amour et charité », substantialisant et christianisant l’amour courtois ou « fine amour », nullement désavoué cependant, puisqu’il permet d’endurer tous les maux en l’honneur de celle que l’on aime, mais seulement spiritualisé128. Sapience est donc femme, par delà les lignes de partage sexuelles certes, mais femme quand même, amie et épouse. Elle est une Sophia à l’androgynie déséquilibrée où la féminité l’emporte sur la virilité, une idée de l’amour qui sublime l’attirance charnelle et en préserve, un Christ très féminisé comme l’aimeront les romantiques. L’autre figure du Christ, elle aussi omniprésente, est le Christ de la Passion, au point que l’on a pu affirmer que Suso était à l’origine du chemin de la Croix129.

  • 130 Jeanne Ancelet-Hustache, op. cit., p. 122 résume une opinion très répandue en rappelant que Suso fu (...)

183Sapience est donc une construction des sens, de l’intelligence et d’un savoir nourri de l’Antiquité et des cultures contemporaines, courtoise et religieuse. Ces longues réminiscences, du platonisme à la scolastique finissante, s’allient à une foi profonde et angoissée, sans jamais l’ensevelir sous la luxuriance des fleurs de rhétorique. Œuvre aimable, ardente, ascétique, un tantinet précieuse et mondaine, l’Orloge de Sapience eut de très nombreux lecteurs en Allemagne et en France jusqu’au XVIe siècle130. Ce qui la rend composite selon notre jugement faisait son charme au regard des hommes qui la découvraient en son temps.

  • 131 Orloge de Sapience, p. 155.

184La vertu qu’elle célèbre par excellence, dans le sillage de Boèce, est la patience. Celle-ci est passivité courageuse, capacité de supporter les épreuves sans se rebeller et d’y voir au contraire le signe de l’élection des meilleurs. La notion de destin, mise en exergue par le philosophe latin, est fermement christianisée. Dans la souffrance, Suso recherche un sens, une promesse de salut. Au demeurant, il n’a pas l’équanimité de Boèce. Il s’afflige ou dit son bonheur sans fausse pudeur, au risque d’étouffer la leçon de sagesse sous la confidence personnelle. Parfois le disciple interroge Sapience. La fortune est docile aux vœux des méchants, tandis que le sort s’acharne sur les gens de bien. Ce sont les hommes de peu de foi et de science qui raisonnent ainsi, avertit Sapience, « car ils voudraient recevoir en leur mortelle vie leur effet et leur loyer de leurs bonnes œuvres, et ne voudraient pas attendre le temps quand je paye mes ouvriers »131.

185Suso ne professe pas sur ce point la doctrine sévère d’Eckhart et de Tauler. Si les œuvres ne sont pas récompensées sur cette terre, promesse que l’Eglise ne fit jamais, elles le seront dans l’éternité. Elles concourent donc à notre salut. Suso n’est pas exploitable par la Réforme. Le récit de sa vie ne permettait pas d’imaginer qu’il en fût autrement puisqu’elle est tout entière et jusqu’à la frénésie placée sous le signe des œuvres qui, même intériorisées et secrètes, sont destinées à plaire à Dieu et à appeler la conversion et la grâce sur le Serviteur et le prochain en faveur duquel il intercède. Cependant Suso croit à l’élection et à la réprobation. Cela peut paraître inconséquent, mais l’Eglise assume cette contradiction au long des siècles, en débat avec les clercs et les théologiens, en se gardant de troubler la conscience des simples fidèles avec ces questions angoissantes. Elle suit Augustin en raison mais n’oublie pas que l’espoir est en Pélage.

  • 132 Ibid., p. 29.
  • 133 Orloge de Sapience, p. 182.

186Les révélations de Sapience donnent une tonalité chrétienne à un platonisme que l’amour rend aimable. L’Idée apparaît moins lointaine. Le « souverain bien » est défini comme « bien souverain, souverainement bon, souverainement bel, souverainement délicieux d’être souverainement aimé, principe et commencement originel de tous les biens et de toutes les créatures, créées et à créer, présentes et à venir »132. Des références vétérotestamentaires viennent s’associer à l’héritage antique mais aussi épaissir le mystère de Sapience : « Pour ce, disait le prophète David : ‘O cité de Dieu où maintes gloires et louanges sont dites de toi. Mais encore n’est rien tout ce que nous savons et oyons dire de ta gloire et de ta richesse et de ta bonté au regard de ce qui est en toi, dont nul n’a connaissance fors que toi’ »133.

  • 134 Jeanne Ancelet-Hustache, op. cit., p. 579.

187A mi-chemin entre l’allégorie érudite et la figure christique, Sapience est utilisée selon l’imagination ou les besoins du moment. Le Petit livre de l’Amour, vaste oraison d’une sensibilité très féminine, identifie d’entrée la Sagesse et le Fils, mais se rétracte l’instant d’après quand l’âme se lamente auprès de son époux, le Christ détaché de la croix, dans une invocation toute frémissante des accents de la mystique nuptiale encore à l’honneur dans les couvents : « Je cherchais ta Déité, je trouve ton humanité ; je cherchais ta splendeur et tu me montres ta souffrance, je désirais la douceur et je trouve l’amertume »134. Dans le chapitre 4 de l’Orloge de Sapience, Suso prend plaisir à décrire les rapports amoureux de l’âme et de Jésus. Le ton général de l’œuvre invite à le considérer comme un représentant de la mystique féminine.

  • 135 Orloge de Sapience, p. 29.

188Ne traitant pas de Dieu et de Sapience simultanément, Suso nous engage à ne pas surdéterminer celle-ci de notions théologiques. Le Disciple n’a pas vu Dieu « en son essence », dans sa vérité. « Homme mortel ne le vit oncques », ajoute-t-il prudemment. Suso se méfie de l’hérésie et plus encore de ceux qui la pourchassent. Il a seulement vu « les rais de la perdurable clarté du vrai soleil de qui vient toute lumière ». C’est la confession d’un poète et non la démonstration d’un philosophe. Cependant Suso revendique sans l’ombre d’un doute une « connaissance claire de la divinité », qui ne serait pas première, il est vrai, puisque « l’abstraite lumière » l’aurait engendrée135. Il serait seulement incapable pour cause d’infirmité de l’entendement humain, qu’il déplore tant de fois, de communiquer sous quelque forme que ce soit, conceptuelle ou sensible, la nature de la divinité qui ne s’est pas dérobée à lui. L’incapacité de faire partager pleinement la révélation qui lui a été donnée ne rend pas suspecte l’évidence de celle-ci, qui signe l’élection du Bienheureux. Comme Tauler, Suso sacrifie l’accessoire, la transcription déchiffrable de l’expérience mystique, hors d’atteinte de notre débile entendement, mais ne renonce pas à l’affirmation pleine et entière de cette connaissance d’un ordre supérieur. Elle est sa raison de vivre, de prier et d’écrire.

« Livre de la Vérité » et vérité du Livre

189Dans la grande triade des mystiques, Eckhart, Tauler, Suso, ce dernier est considéré comme le poète. Certaines images qui feraient croire que le Serviteur a saisi un pan du manteau de la divinité ou est devenu pleinement compatissant à la souffrance du Christ sur la croix sont admirables. Comparé à Ruysbroeck ou à saint Jean de la Croix, Suso paraît pourtant un peu fade. Le flot de ses larmes se déverse avec prédilection sur son propre malheur, au risque d’oublier les peines de son prochain. A force de tendres épanchements, la sensibilité du poète devient mièvre. Il arrive qu’Ovide ne soit pas bien loin quand il nous conte quelque épisode merveilleux de son existence. On croirait à entendre l’âme « aimante » faire des avances à Dieu qu’il avait trop lu Anacréon avant d’écrire son sermon :

  • 136 Sermons, I, in Ancelet-Hustache, p. 539.

C’est comme si elle disait : « La chambrette de notre intimité est fermée, le petit lit de notre amour est couvert de fleurs, viens, aimable amour ! Tu n’as plus qu’à me laisser m’endormir doucement dans les bras de ton amour infini »136.

190Le Cantique des cantiques, qui est ici la source officielle de Suso, a un autre souffle. Or, malgré ces mignardises qui sont le travers de sa sensibilité, Suso est capable d’exposer, non sans un réel talent pédagogique souvent inconnu de ses contemporains, une pensée théologique solidement construite et qui pèse soigneusement ses références. Le Livre de la Vérité, certainement l’ouvrage le plus élaboré de Suso, le seul à n’être pas rapsodique, en apporte la démonstration.

  • 137 Livre de la Vérité, in Ancelet-Hustache, p. 427.

191Denys est la première autorité dont Suso se réclame expressément : « Dieu est le non-être ou un Néant [...] On pourrait dire de lui qu’il est un néant étemel [...] C’est un intellect vivant, essentiel, subsistant, qui se comprend lui-même, qui est et qui vit en lui-même et qui est sa vie même »137. Suso fait donc siennes très clairement les thèses de la théologie apophatique, en recourant souvent aux propres formules d’Eckhart, ce qui n’a pas échappé à la critique. L’attitude des deux auteurs est, elle, existentiellement différente. Suso nous fait don d’une vérité, dont il a reçu la confidence. « Il lui fut révélé » est le mot qui subsume la règle de sa conduite et le contenu de sa doctrine. Suso ne doute pas que cette révélation soit en accord parfait avec les Ecritures et avec les Pères. Il s’inscrit certes dans une tradition dont Eckhart est un des plus illustres représentants. Mais celui-ci fait confiance à la force de sa pensée qu’il met sans crainte à l’épreuve des textes fondateurs de la dogmatique chrétienne. Il reconnaît fièrement que l’autorité des plus grands maîtres ne saurait l’engager s’il en juge autrement. Sans intention subversive, il incarne déjà, en toute loyauté, dans le sillage d’Albert le Grand, un esprit de libre examen qui n’annonce nullement Luther puisqu’il trouve en lui-même sa propre justification. Il crée la tradition ou aspire à la créer là où Suso est heureux d’en être l’humble dépositaire en s’efforçant de la concilier avec la pensée du maître thuringien.

  • 138 Ibid., p. 429 sq.

192Habile et sincère, Suso aborde avec une sage retenue le problème de la Trinité. Il est étonnant si l’Un est simple que l’on puisse le revêtir de multiples attributs comme les clercs ne se privent pas de le faire... Heureusement, le disciple qu’est Suso s’entretient avec la « Vérité » et l’interroge. Dans « l’abîme sans fond » de la Déité, « la Trinité des Personnes reflue dans son unité et là, toute multiplicité est en quelque manière supprimée ». La réponse n’est pas exempte d’une certaine ambiguïté. Sauvegardant l’Un, Suso se garde bien de faire du reflux « une opération étrangère ». Il nous renvoie à « une tranquille obscurité qui demeure en elle-même », ce qui laisse quelque peu interdit l’interlocuteur de la Vérité – Suso l’avoue sans ambages. Le Disciple se demande, avec une logique très rationnelle, quelle est notamment la cause de « la première impulsion », de « l’opération » propre à la déité, celle d’« engendrer ». La réponse de la Vérité : « C’est sa force et sa puissance » peut passer pour tautologique, ce qui n’est pas exceptionnel dans la théologie apophatique138.

193Les obstacles ne paraissent pas tous levés. Car c’est Dieu qui « opère et engendre » et non pas la déité, contrairement à ce que l’on croyait pouvoir lire. Suso introduit une distinction que ne laissait pas prévoir la première partie du dialogue. Mais il l’établit et l’invalide d’un même mouvement. Il ne s’agit là que d’« une différence de dénomination ». Bien que les écrits d’Eckhart sur cette question controversée ne soient pas tous parfaitement concordants, il semble que Suso s’écarte du maître thuringien, au moins en privilégiant des formulations plus conformes à la tradition. Il n’est pas de degré de simplicité plus ou moins grand qui permettrait de statuer une différence entre la nature divine et « le Père » ou « une autre Personne ». Si nous en jugeons autrement, la faute en incombe à notre intellect et à notre imagination qui tentent d’appréhender Dieu, la Déité et la Trinité en usant « des mêmes modes que pour les créatures ». Eckhart ne nie pas ostensiblement cette impuissance de la nature humaine mais elle n’arrête jamais l’élan conquérant de sa pensée. En fait, c’est en recourant sans en faire l’aveu à la notion fort peu eckhartienne de mystère que Suso jette un pont entre les vérités enseignées par l’Eglise et la doctrine de celui qu’il reconnaît pour maître.

  • 139 Ibid., p. 429 sq.

194Suso s’oppose cependant à la tradition néoplatonicienne et à Eckhart quant à l’appréciation de la noblesse de la créature au regard de son idée en Dieu. Le point de départ est pourtant identique. Les créatures existent en Dieu « de toute éternité », « comme dans leur exemplaire étemel » ou leur archétype. Suso insiste sur le fait que les idées des créatures « sont le même Un et rien de moins ». Mais Dieu n’est pas la pierre et la pierre n’est pas Dieu, ajoute Suso en nous assénant l’évidence, comme pour se défaire d’une excessive radicalisation doctrinale, tandis qu’il insiste sur la différence entre les créatures fondée en leur « essence propre » et non pas réductible à leur seule apparence phénoménologique139.

195Au lieu de s’insérer dans le courant de la mystique qui veut selon Proclos que la cause soit plus noble que l’effet, Suso va soutenir la thèse radicalement contraire :

  • 140 Ibid., p. 430.

L’essence de la créature en Dieu n’est pas une créature, mais l’essence créée de chaque créature est plus noble et plus profitable pour celle-ci que l’essence qu’elle a en Dieu. Car qu’est-ce que la pierre ou l’homme ou n’importe quelle créature a de plus dans son essence créée du fait d’avoir été éternellement Dieu en Dieu140 ?

196Suso n’accepte pas l’idée d’une création dégradée en son principe. Le passage de l’idée ou du possible à l’acte ou à l’actualisation n’est pas conçu comme une déchéance. La réalisation apporte un surcroît de noblesse. La descente dans le monde sensible n’est pas un déclin. Défendre l’opinion opposée semble même absurde à suivre le déroulement de l’argumentation présentée par Suso avec une certaine insistance. De façon inattendue chez l’apôtre zélé de la macération de la chair, les linéaments d’une pensée humaniste affleurent dans la réhabilitation du sensible et de la créature. Souvenons-nous cependant que Suso voit un devoir de raison jusque dans l’exigence de mortification de la chair puisqu’il faut soumettre la nature pour être agréable à Dieu.

  • 141 Ibid., p. 429.
  • 142 Sur l’ensemble de ces questions qui ont donné lieu à de multiples controverses, on peut se reporter (...)

197Tout cela n’est pas si contradictoire. Dieu a ordonné la création avec justice et bonté. Chaque créature lui en est ou plutôt doit lui en être reconnaissante. Le Disciple ne peut néanmoins s’empêcher de faire observer à la Vérité que le mal existe et qu’il a mille visages. Suso n’y voit nullement le stigmate d’une corruption innée de la création mais le signe de l’aberration de « la créature spirituelle » qui se tourne vers l’extérieur, ou encore qui sacrifie l’homme intérieur, au lieu de « se plonger dans la contemplation de l’Un »141. L’homme est responsable de sa corruption, à laquelle il peut donc échapper par une conversion totale. Ni Eckhart ni Tauler ni la tradition dans son ensemble ne songent certes à l’innocenter. Suso cependant, en niant toute dégradation inhérente à l’actualisation de l’Idée et en affirmant la noblesse supérieure de la créature comparée à son essence en Dieu, reconnaît à l’homme un pouvoir total de décision dans le choix du mal qui n’exclut pas la possibilité méritoire d’un mouvement autonome vers le bien. La macération de la chair humilie la créature par des pratiques infamantes et la réhabilite en lui concédant le pouvoir d’influer sur son destin. Suso insinue la subversion dans les tortures de la chair et marque dans la tradition dont il se réclame une transition déconcertante entre la mystique et l’humanisme, que ses performances ascétiques ont occultée142.

198La démarche de Suso a sa logique propre, informée par une sensibilité qui ne compose pas. Dieu ne saurait être coupable. Il faut donc que l’homme le soit. Dieu ne saurait avoir livré une création imparfaite, ce qui est pourtant une conséquence mécanique du principe proclusien que nous avons rappelé. Il faut donc que ce soit l’homme qui ait introduit la corruption dans l’univers. Rien de ce qui dérange l’ordre ne peut avoir son origine en Dieu. En disculpant Dieu, Suso rend sa liberté à l’homme, liberté de faire le bien, liberté de faire le mal. C’est un accroc dans la filiation augustinienne. Les écrits antipélagiens, dont Luther nourrit son conflit avec l’humanisme, ne concèdent à l’homme que la fausse et misérable liberté du pécheur. La logique de Suso n’a pas de ces désespérantes subtilités.

  • 143 Livre de la Vérité, p. 451 sq.

199Si le mal est chez Augustin un non-être, il est chez Suso une perturbation de l’ordre. L’ordre est expression de la sagesse de Dieu organisant la création. Dieu est ordre. Il est l’ordre de l’ordonné. L’ordre est justice et bonté. Nous retrouvons Augustin. En se montrant soumises à la loi de Dieu, les créatures témoignent de leur fidélité à leur origine en l’Un. La déstructuration de l’ordre est un déchirure du tissu de l’univers, une négation de la création et de la créature en leur vérité essentielle, le triomphe de l’homme extérieur143.

Du salut et de la béatitude

200On comprendra d’autant mieux comment s’y préparer que l’on saura exactement ce qui nous en éloigne. C’est l’homme extérieur, au comble de l’égarement, qu’il faut connaître, avec ses feintes et ses sophismes. Curieusement, Suso, à qui il arrive d’être meilleur pédagogue, prend les choses à l’envers dans le Livre de la Vérité et nous présente obstacles et perversions après nous avoir appris comment les surmonter. A la fin de l’opuscule, il nous rapporte un dialogue, qu’il n’a pas imaginé pour notre usage à des fins didactiques mais dont il a été un des acteurs, tout au moins s’en souvient-il, et nous n’en douterons pas par principe.

  • 144 Ibid., p. 451.
  • 145 Ibid., p. 452.
  • 146 Idem.

201Suso, « le Disciple », s’est entretenu avec « le Sauvage » et lui a dispensé son enseignement. On s’attendrait à ce que celui-ci, ainsi dénommé, fût une force indomptable, pleine d’exubérance naturelle. Or le Disciple ne le voit que sous la forme d’une image, « dans le silence de son esprit »144. Suso n’entre en contact avec le naturel que par la médiation du surnaturel, ici comme très souvent, grâce à une apparition. Le réalisme et le surnaturel s’unissent indissociablement en lui pour donner ses traits caractéristiques à son humanisme. Le sauvage n’en redevient pas moins ce que l’on attend de lui. Ce pourrait être quelque béghard ou Frère du Libre Esprit, vu par un regard sans bienveillance. Il est surtout un disciple d’Eckhart, qui aurait tiré de fausses leçons de sa doctrine. C’est un ardent défenseur de la « pure liberté », qui ne reconnaît ni ordre ni hiérarchie et s’abrite sous l’autorité du maître thuringien pour justifier les débordements de sa pensée et de sa conduite : « J’ai entendu dire qu’il y eut un grand maître qui nie toute distinction »145. Le Sauvage revendique la doctrine eckhartienne de la déité, la conversion et la déiformité, telles qu’elles ont été attaquées, condamnées, mais aussi vulgarisées par des hommes et des femmes insatisfaits de l’Eglise, des « sauvages » en théologie, qui diffusèrent parfois sous le nom d’Eckhart des écrits étrangers à sa main : « L’homme qui est devenu le Néant dans son Néant étemel ne connaît pas de distinction ». Alors le Disciple, disciple de Sapience et de la Vérité et maître des égarés, s’insurge et rectifie : « L’homme n’est jamais tellement anéanti dans ce Néant qu’il ne reste à ses pensées une distinction de sa propre origine et à son intellect son propre choix [...] »146.

  • 147 Ibid., p. 456.
  • 148 Ibid., p. 455.

202Cette fin, qu’il n’atteint jamais et en cela Suso, qui dans cet échange s’affirme silencieusement eckhartien, tire discrètement le Maître vers l’orthodoxie, n’en reste pas moins l’espérance ultime. Retrouvant son statut préféré de disciple en quête de révélation, Suso interroge la Vérité étemelle. Le renoncement à soi-même est l’exigence première, sinon unique, dans la mesure où tous nos comportements dans le monde en découlent nécessairement. Ici Suso est pleinement fidèle à la pensée d’Eckhart. L’homme qui s’est élevé jusqu’à cet état « demeure en paix dans son activité »147. Celle-ci lui est totalement extérieure précisément parce qu’il s’est dépouillé de l’homme extérieur, au point qu’il « meurt à lui-même et toutes choses avec lui »148. Au regard des autres, il apparaîtra comme un homme réservé, qui ne cherche pas à en imposer par son attitude et l’on ne peut s’empêcher de penser que ces sages conseils ne correspondent pas à l’extravagance des mortifications dont la Vie nous fait le récit complaisant. En renonçant à soi-même, il se délivre du monde si bien que « les choses coulent sans lui et à travers lui », ce qui n’est pas sans rappeler l’ataraxie stoïcienne. Mais l’ambition de Suso est plus haute. Il voudrait connaître la Vérité.

  • 149 Ibid., p. 457.

203Or l’homme ne se dépouille pas définitivement de sa condition inséparable de l’erreur et de l’illusion. Suso suggère seulement, en tempérant toute ardeur excessive de ses lecteurs, que l’homme « ravi à lui-même » et dont Dieu est devenu le lieu après ce rapt a une connaissance actuelle, en langage théologique, mais l’on pourrait dire aussi momentanée ou fugitive, de la Vérité149.

  • 150 Ibid., p. 427, 431.

204Plus que Maître Eckhart, Suso insiste sur la médiation christique. A partir d’une position métaphysique empruntée à Denys, principalement aux Noms divins, qu’il considère littéralement comme un ouvrage révélé – Denys, nous dit-il, « a contemplé cet Etre insondable dans sa nudité – Suso tente de nous apprendre comment remonter à l’origine, au premier principe, ce qu’il nomme aussi « obtenir sa béatitude »150. La béatitude « consiste dans la pleine jouissance de Dieu sans aucun intermédiaire ni diversité ». On attendrait donc qu’elle fût insurpassable. Ce n’est pas le cas cependant. Car il faut bien que le Christ soit supérieur à l’homme. L’incarnation de Dieu en l’homme s’est faite dans le Christ en une « existence personnelle » et c’est en cela qu’elle « surpasse cette union de l’âme des bienheureux à Dieu ». L’homme, quel que soit son degré de renoncement, et la simple notion de degré est déjà négation de la perfection, ne se défait pas intégralement de son « essence naturelle ». Il ne perd pas sa « subsistance » pour s’approprier celle de la personne divine.

  • 151 Ibid., p. 432.

205Sur ce point, Suso corrige Eckhart au prix d’une certaine contradiction, la béatitude pleine et entière paraissant difficilement conciliable avec les distinctions posées. En accord, il est vrai, avec une tradition abondamment représentée, Suso la réserve à certains moments de grâce ou d’élection, à ces instants hors du temps qui alimentèrent des querelles acharnées entre Jean XXII et ses adversaires. Cependant, si l’on accepte les présupposés de Suso, il n’est nullement contradictoire que le Christ, précisément parce qu’il est d’une « subsistance » incommensurable à celle de l’homme, devienne le médiateur d’une béatitude dont la jouissance va s’opérer sans médiation. Et Suso adopte même une position qu’il veut strictement orthodoxe et conforme à la tradition en affirmant comme une vérité au-dessus de tout soupçon que « les œuvres méritoires de tous les autres hommes [...] ordonnent véritablement l’homme à la béatitude qui est une récompense de la vertu »151. Cette reconnaissance de la communion des saints et d’un trésor de l’Eglise amassé par le sacrifice du Christ et les mérites de ses fidèles au long des siècles et des siècles désavoue par avance, au moins sur le plan strictement doctrinal, la position luthérienne dans la querelle des indulgences.

  • 152 Ibid., p. 455.
  • 153 Ibid., p. 438.

206On pourrait objecter que Suso la laisse pressentir quant au problème des œuvres en rappelant, à la suite de Paul, que le juste n’est soumis à aucune loi. Mais nous sommes loin de la justification par la foi jusque dans les thèses qui semblent la préparer. Par le renoncement qui est libération du monde, le juste accomplit librement ce que les autres hommes exécutent par nécessité152. L’œuvre n’en est pas dévaluée pour autant. Il n’y a pas simultanéité ou coexistence de la justice et du péché mais éloignement progressif du juste d’un état lié à la condition humaine. En même temps qu’il se dépouille de son moi, l’homme capable de renoncement se libère du péché. En lui, « rien de temporel n’est engendré selon la volonté propre ». Il est un avec Dieu comme « toutes choses sont unes dans l’Un »153.

207Nullement mystérieuses, la condition du pécheur et celle de l’homme libre sont intelligibles. L’un a fait un usage désordonné de sa liberté à la manière du « Sauvage », déterminé dans le texte allemand par un article neutre qui signale l’incarnation d’une force ou d’un élan vital élémentaires, contraires à la vocation humaine du retour à l’Un, le second s’est absorbé en lui-même et, dans la contemplation de l’Un, a retrouvé le chemin de son origine ou de son principe premier. La voie de la conversion pour Suso comme pour les mystiques en général est simple. Seule sa transcription conceptuelle est ardue. La conversion conduit simplement à un principe simple et unique dont émane la multiplicité des créatures, sans que le nombre procédant, dit Suso, d’un « exemplaire étemel », altère en rien l’unité de l’Un, à laquelle il renvoie directement. Le Bienheureux ne recherche pas le paradoxe. Il tente de dire l’évidence d’une expérience, de ses révélations, de la béatitude dont il a eu la jouissance actuelle, à en juger par le caractère intime de ses évocations, sans que jamais il n’en fasse l’aveu explicite

208Suso ne pouvait influencer Luther. Les œuvres ne peuvent préparer la conversion à l’Un de par leur efficience propre. Elles n’ont de vertu régénératrice que par effet du renoncement à soi-même, ce travail de mise en congé du moi, dont elles portent modestement témoignage. Mais Suso ne leur porte pas la défiance qui perce souvent dans les Sermons de Tauler, que l’on sent souvent irrité et sur ses gardes face à certaines pratiques de l’Eglise. La simplicité de Suso le rend étranger au tragique existentiel du « simul justus et peccator ». Ce n’est pas là ce qu’il retient de Paul. Par nature mais surtout par conviction dogmatique son humilité ne le dispose pas à concevoir une doctrine orgueilleuse de l’élection. En un thème essentiel de se pensée cependant, il annonce le piétisme. Le moment décisif du retour ou de la descente en soi-même, de l’« Einkehr », qui prépare la conversion ou s’identifie à elle, à son plus haut degré d’achèvement, resurgira plus de deux siècles plus tard dans les divers courants du piétisme, après être passé, il est vrai, par le filtre de la théologie luthérienne, et donc sous une forme plus indépendante de la pensée néoplatonicienne.

209En revanche, on serait bien en peine de citer en Allemagne entre la mort de Suso en 1366 et la Réforme luthérienne le nom d’un mystique qui ait fait date ou mériterait d’être tiré d’un injuste oubli. La veine s’est tarie. On se gardera d’oublier Nicolas de Cues. Mais le Cusain est-il mystique ?

NICOLAS DE CUES (1401-1464)

Le penseur et l’homme d’action en son temps

210Fils d’un riche batelier et propriétaire de vignes, Nicolas Krebs est né en 1401 sur les rives de la Moselle dans le village de Kues, qui lui donnera son nom. Son patronyme tolère de nombreuses graphies, latine, allemande, française..., qui font le désespoir des conservateurs des bibliothèques. De tous les auteurs que nous étudierons ici, il est le plus atypique par sa carrière et par le fait même qu’il ait eu une carrière.

  • 154 Citons notamment les ouvrages de Maurice de Gandillac, Le Philosophie de Nicolas de Cues, Paris 194 (...)

211Nicolas a étudié à Heidelberg en 1416 la philosophie scolastique, mais surtout Occam, dont Heidelberg était un des fiefs. Ses nombreux critiques s’accordent au moins pour reconnaître que sa philosophie intègre la pensée du Moyen Age finissant et celle de la Renaissance, dont il assume les plus grandes audaces154. A Padoue de 1417 à 1423, il s’initie à Aristote, Platon, Proclos, Denys l’Aréopagite, comme il se doit, mais aussi au droit canonique, qui lui sera fort utile dans ses futures fonctions. Son intérêt pour les mathématiques et les sciences est déjà vif et ne se démentira pas jusqu’à la fin de sa vie. Plus tard, à Cologne, il se plonge dans les écrits d’Albert, ce qui va de soi en ces lieux, mais étudie également Lulle, qui a pu éveiller sa sympathie pour l’Islam.

212Le Cusain est fait docteur en 1423. Nous savons qu’il a été ordonné prêtre sans pouvoir en donner la date exacte. En 1431, il est doyen à Coblence. Sa carrière n’a pas encore commencé, bien qu’il ait déjà travaillé aux côtés du légat pontifical Orsini. Elle commence vraiment au concile de Bâle, à partir de 1431 précisément, où il défend la nomination d’un Manderscheid comme évêque, les comtes de Manderscheid étant les protecteurs de sa famille.

213L’affaire n’était pourtant pas des plus justes au dire des historiens. En 1448, il est nommé cardinal et sera chargé de nombreuses et importantes missions diplomatiques, honneur presque insolite pour un Allemand mais qui récompense ses efforts inlassables pour prévenir et résoudre les querelles entre l’Eglise et les diètes allemandes, les conflits ne datant pas de Luther. En 1450, le Cusain est nommé évêque de Brixen dans le sud du Tyrol. Cet homme de paix y sera en conflit permanent avec le duc Sigismond. Sans se décourager, il poursuit ses efforts au sein de l’Eglise et rédige en 1453 le De concordantia catholica. Homme de conciliation et de négociation, il songe à réunir Rome et Byzance. Plus tard, il aura pour ambition de rapprocher le christianisme et l’Islam. Il se défie de toutes les guerres et met en garde contre les croisades.

  • 155 Cf. Maurice de Gandillac, « Jaspers lecteur de Plotin et de Nicolas de Cues » in Situation de l’hom (...)

214Le Docta ignorantia en 1440 est son premier grand ouvrage. Vers 1445, il écrit le De quaerendo deum (De la recherche de Dieu). Ses charges ne l’ont pas empêché de continuer à écrire, un peu trop vite au goût de certains. Aujourd’hui encore, la qualité de son latin suscite les réserves de quelques critiques. Jaspers, qui le range pourtant au nombre des grands philosophes, lui reproche quantité de contradictions et d’approximations. Curieusement cependant, si l’on songe à son intransigeance coutumière, il ne juge pas inconvenante la double existence d’homme d’Eglise et de philosophe du cardinal155. En 1450, année chargée pour l’homme d’Eglise et le savant, il écrit son Idiota de sapientia, de mente, de staticis experimentis (Le profane et la sagesse, l’esprit et les expériences faites à l’aide de la balance). En 1453, date de la chute de Constantinople, il rédige le De visione dei et divers écrits mathématiques et scientifiques, ceux-ci représentant une partie importante de l’ensemble de sa production.

215En 1458, Pie II, qui n’est autre que le célèbre humaniste Enea Silvio Piccolomini, le charge de la gestion et de l’administration des Etats pontificaux, poste de confiance s’il en est et décerné par un pape qui fut jaloux des prérogatives du siège. Viennent alors malgré ce surcroît de travail les œuvres des dernières années, le De possest (Du pouvoir être, faute de mieux), le De apice theoriae (De la cime de la contemplation), écrits de 1460 et en 1463 le De venatione sapientiae (De la chasse à la sagesse), véritable synthèse et résumé de la pensée du Cusain, qui retiendra donc particulièrement notre attention. Nicolas de Cues est mort à Todi, en Ombrie, en 1464, sur le chemin d’une croisade qui ne lui disait rien qui vaille et dont il avait vainement tenté de dissuader Pie II, son vieil ami, à qui elle ne fut pas plus favorable puisqu’il mourut à Ancône, avant même que d’embarquer.

216Si la carrière du Cusain est exceptionnelle pour un Allemand, tant elle est absorbée par les affaires de Rome, la diplomatie, la Curie et ce aux plus hauts niveaux de responsabilité, elle l’est tout autant en ce siècle par la méthode et les centres d’intérêt. Le Cusain est un penseur de la Renaissance. Est-il un autre Allemand dont on puisse l’affirmer sans hésitation ? Sa méthode se veut scientifique dans le sens que nous donnons à ce terme. Si on la conteste, non sans quelque anachronisme, dans ses audaces et ses conclusions, encore que l’on ait pu soutenir que les théories du Cusain annonçaient la révolution copernicienne, elle est indéniablement scientifique par ses intentions et l’absence de préjugés, dans l’attitude qui commande l’approche des phénomènes. Il n’est que la mathématique, nous assure-t-il, précisément dans la Docte ignorance, pour nous offrir les certitudes que notre esprit réclame. Longtemps après lui, Paracelse et Böhme, perpétuellement perdus dans l’observation du cosmos, du macrocosme universel et du microcosme intérieur, procéderont par intuitions et recherches de correspondances, et non pas par une démarche rationnelle, dont ils se méfient sans la désavouer radicalement, tandis que le Cusain en perçoit la limite, tente de la dépasser mais ne la récuse pas.

  • 156 Cf. L’Imitation de Jésus-Christ, Seuil 1999 (1ère édition 1961). Il s’agit là de la réédition de la (...)

217En son temps, la situation du Cusain est plus singulière encore dans le paysage allemand. Thomas a Kempis est le contemporain du Cusain. Né en 1379 ou 1380, mort en 1471, donc à plus de quatre-vingt-dix ans, autre exemple après ceux d’Albert et de Suso que les vérités statistiques ne sont que moyennement vraies, il a exercé sur son siècle et au moins jusqu’au piétisme une influence incomparablement plus forte que le collaborateur de Pie II Or il n’est pas grand’chose de commun entre L’Imitation de Jésus-Christ et l’œuvre du Cusain156. L’ouvrage de Thomas a Kempis a vu le jour dans l’atmosphère de la devotio moderna, en Hollande, au monastère du Mont Sainte Agnès à Zwolle. Il n’a pas peu contribué à populariser et à styliser les formes de piété que celle-ci érigeait en modèle. Le Cusain a admiré la rigueur morale et ascétique de l’opuscule de Thomas a Kempis. Elle le changeait, il est vrai, des dérèglements auxquels il devait faire face à Brixen, où le clergé ne se distinguait pas par sa vertu.

218La devotio moderna a eu une importance considérable aux Pays-Bas et Erasme eut hâte de s’en délivrer. L’Imitation, ouvrage d’édification, marqua durablement la sensibilité religieuse de l’Allemagne en un temps où elle n’avait que faire du Cusain. De la mystique de ses grands prédécesseurs germaniques, Suso et Tauler plus qu’Eckhart, Thomas a Kempis hérite une forme de spiritualité intériorisée, sans grande ambition théorique. Une lecture littérale de l’Ecriture, centrée sur la figure douloureuse du Christ, suffit à sa métaphysique. Sans grande originalité mais avec une grande force de conviction, l’auteur met instamment l’homme en face de son néant, ouvre tout grand l’abîme qui sépare Dieu et la créature. L’indignité de l’homme est un thème majeur de l’ouvrage, qui met en garde le fidèle contre la science suspecte d’engendrer un orgueil coupable et funeste pour notre salut. L’homme doit se détourner du monde, qui nous éloigne du royaume de Dieu. Cette sensibilité douloureuse, introvertie, quoique charitable, est étrangère à l’humanisme du Cusain qui n’avait pas scrupule à recommander au pape de faire entrer Laurent Valla à la Curie, en dépit d’un éclectisme si ouvert à l’esprit de libre examen qu’il allait de pair avec un dédain de la Bible professé avec une certaine ostentation.

219Il faut vivre ici-bas, enseigne Thomas a Kempis, en pensant à l’ultime épreuve, le Jugement dernier, briser la créature par l’humilité et les œuvres de pénitence. On croirait presque qu’il nous enjoint de cultiver l’humeur noire ou la mélancolie contre laquelle les Pères nous mettent régulièrement en garde. Mais Thomas a Kempis transfigure le désespoir menaçant par la patience, l’abnégation, le renoncement à soi-même entendus comme le veut la mystique du siècle précédent. Abandonné de tous et livré à son propre néant, l’homme s’ouvre à Dieu. Le Christ, dont il implore humblement la grâce de revivre les tourments, lui offre sa médiation. L’atmosphère de la relation confiante qui s’instaure entre le Christ et la créature délaissée rappelle les tendres attachements de la mystique féminine, sans l’ambiguïté érotique qui colle à celle-ci.

  • 157 On se gardera de conclure avec Friedrich-Wilhelm Wentzlaff-Eggbert, Deutsche Mystik zwischen Mittel (...)

220L ’Imitation de Jésus-Christ aime nous ramener à la méditation de la croix et de la Passion, bien que cet écrit, qui n’a pas de hautes prétentions doctrinales, ne construise pas une théologie existentielle de la croix. Elle développe le plus souvent les thèmes qu’affectionnait Tauler, sous une forme plus systématique que celle des Sermons, forcément tributaires du genre. Livre pensé et construit, L’Imitation tente méthodiquement de susciter l’angoisse torturante devant la mort qui provoquera une conversion de tout l’être et nous fera appréhender Dieu au fond de l’âme. Elle développe une mystique non conceptualisée, sentimentale, éprise d’émotions et d’affects forts, dont la pensée de Madame Guyon est comme une résurgence inquiète qui s’épanche en maints volumes157.

  • 158 L ’Imitation, op. cit., p. 14.

221L’Imitation est une leçon austère de sagesse et de pénitence, qui ne compte pour rien les subtilités des maîtres et docteurs, naguère célèbres et aujourd’hui oubliés, comme il convient à des hommes de ce monde. La connaissance profane est dédaignée : « La science la plus haute et la plus utile est la connaissance exacte et le mépris de soi-même »158. Le Cusain peut admirer l’exigence grave d’une morale sans complaisance mais rien ne lui est plus étranger que cet ensemble de certitudes hostiles au mouvement des sciences. La Theologia deutsch, contemporaine de l’écrit de Thomas a Kempis, lui aurait paru tout aussi irrationnelle, s’il avait pu lui être donné de la connaître. On ne saurait dire qui est moderne, si le qualificatif a un sens, puisque chacune de ces visions aura sa postérité. Sans s’attaquer de front à l’Eglise, Thomas a Kempis renvoie le sujet à lui-même et au vide de son existence. La vie en communauté, chacun apportant à son prochain le secours de sa foi, paraît se construire à l’écart de l’institution ecclésiale. L ’Imitation est un livre de référence, un traité d’initiation à la perfection pour de nombreux piétistes et aussi pour les séparatistes, pour nombre de fidèles qui se sentent mal à l’aise dans la nouvelle Eglise luthérienne Mais les membres les plus orthodoxes de celle-ci ne la récusent pas. La diffusion de L’Imitation, la curiosité qu’elle éveille ne se limiteront pas à des catégories de croyants plus ou moins marginaux et déborderont largement le cadre confessionnel. Ces dernières années, l’ouvrage de Thomas a Kempis a connu plusieurs rééditions en France.

222L’œuvre du Cusain ne peut se targuer d’une pareille audience. On s’accorde à ne pas lui reconnaître grande influence dans les années qui suivirent son élaboration. Cependant les idées qu’il défendait ne sont pas mortes avec lui. Il se trouve seulement que ceux qui les reprirent ignoraient le plus souvent de qui ils les tenaient. Dans son Idiota, le Cusain voudrait que tout fût pesé et mesuré, afin que la science raisonnât à partir de données exactes. Il faudrait que les unités de mesure ne varient plus d’un lieu à un autre. Ce primat des mathématiques, ce besoin d’unification rationnelle annoncent la pensée des Lumières et une partie non négligeable des réformes caractéristiques de la Révolution française.

223Avec des mots d’aujourd’hui, on oserait dire que le Cusain est sensible à l’injustice sociale. Il juge inique l’inégalité criante entre pauvres et riches et ne se console pas en disant que Dieu l’a voulu ainsi. Bien qu’il croie au progrès fondé sur la raison, il est suffisamment lucide, en plein XVe siècle, pour ne pas s’imaginer que la technique suppléerait un jour à la mauvaise volonté des hommes. Elle ne fera au contraire que creuser l’écart entre l’opulence et l’indigence. Le Cusain lui fait néanmoins confiance dans les limites qui sont les siennes pour transformer la nature en la mettant au service de l’homme, pour peu que celui-ci veuille en faire un usage raisonnable, et il est tentant alors de prolonger sa postérité jusqu’à Descartes.

224Le Cusain a rêvé d’une grande réforme de l’Eglise. Par conviction, il est plutôt conciliariste, partisan aussi de l’élection par le peuple de Dieu des curés et des évêques. Mais il n’est pas facile d’être conciliariste quand on a grande estime pour Eugène IV et forte amitié pour Pie II. L’idée de conciliarisme serait source de graves conflits. Le Cusain lui préfère la recherche de la conciliation. Ce souci le guide jusqu’aux limites de l’utopie dans son souci de réunir les différentes religions. Ce ne sont pas seulement les hérétiques, et notamment les hussites, qu’il voudrait voir réintégrer le sein de l’Eglise. Il aspire à mettre fin au schisme des orthodoxes. Les oppositions entre l’Islam lui-même et l’Eglise de Rome ne lui paraissent pas irréductibles non plus. Tous ces croyants ont le même Dieu et, à l’en croire, Mahomet n’aurait fait qu’adapter à un public différent l’enseignement de Moïse et de Jésus. Les divisions religieuses ne bénéficient qu’aux grands de ce monde qui tirent profit de la peine des autres hommes. Les idées sociales du Cusain sont mille fois plus subversives et émancipatrices que celles de Frédéric II, que les Français ont adulé et qui sut en profiter.

225L’égal respect teinté de scepticisme envers les diverses religions, bien que le christianisme continue d’en être le foyer éminent, suppose en bonne logique, même si l’aveu n’en est pas fait explicitement, que les religions sont dépendantes du lieu, du temps, des intérêts égoïstes des hommes, que l’usage les a modelées comme toutes les institutions humaines. Si différents qu’ils soient malheureusement de par leur condition, les hommes sont égaux par leur raison pourvu qu’elle soit suffisamment éveillée et il est inique que leurs droits ne soient pas reconnus. Dans la limite de ses moyens matériels et de ses pouvoirs, le Cusain, construisant des digues et asséchant des marais, a mis la technique au service des habitants des Etats pontificaux. La bourgade de Kues garde de lui l’hospice qu’il y a fondé et où son cœur a été conservé. Il a tenté d’associer bienfaisance, savoir et technique pour soulager la détresse des plus malheureux de ses semblables. C’est une ambition qu’il souhaitait universaliser à l’intérieur d’un ordre social voulu par Dieu et qu’il songe d’autant moins à contester que sa perturbation est le fait de la malice des hommes. Thomas a Kempis, au contraire, exalte l’action caritative individuelle ou pratiquée au sein d’une communauté restreinte. Les pensées et les visées sont hétérogènes.

226En dépit d’un scepticisme et d’une hauteur de vue qui font penser à Montaigne, le Cusain est un homme de foi. Elle l’élève jusqu’à Dieu par une éducation et une ascension progressives en empruntant plutôt les voies de la philosophie platonicienne et néoplatonicienne que celles tracées par l’Eglise, sans que personne au sein de celle-ci, et surtout pas Pie II n’en fasse grief au cardinal. Luther n’a pas inventé toutes les accusations qu’il porte contre l’Eglise romaine. Par sa rationalité et son cosmopolitisme, son ouverture vers d’autres cieux et d’autres dieux, Nicolas de Cues est comme un fragment de latinité et d’humanisme égaré dans le monde germanique du XVe siècle. Il se serait senti plus dépaysé encore au temps de la Réforme.

Du relatif et de l’absolu

  • 159 Le Tableau de la vision de Dieu (Ed. Agnès Minazzoli), Cerf 1986, p. 32.

227Dans le De visione dei, le Cusain se souvient d’un portrait de Rogier van der Weyden (les Français disent parfois Roger de la Pasture), « La Justice de Trajan », aujourd’hui disparu, la peinture nous étant cependant connue par une copie sous forme de tapisserie, conservée au musée de Berne. L’artiste utilisant une technique prisée au XVe siècle a obtenu de son personnage un effet saisissant. Son regard paraît fixer chaque observateur, quels que soient le mouvement et la situation de celui-ci à l’intérieur de la salle d’exposition et quel que soit le nombre des visiteurs qui y déambulent : « [...] de quelque côté qu’il l’examine, chacun de nous fera l’expérience d’être comme le seul à être vu par lui »159.

  • 160 Ibid., p. 33.

228Toujours le sujet du tableau se présente de face. Nul ne lui échappe et il ne se dérobe pas. Le repos ou l’impassibilité annihile le mouvement et nous ramène à lui pareillement. Il en dévoile la facticité ou l’insignifiance, ce qui pourrait être une première conclusion décourageante. Quoi que nous fassions, nous sommes toujours sous le regard de Dieu. Il n’est pas d’échappatoire possible puisque « ce visage ne quitte aucun des marcheurs alors même que leurs mouvements sont contraires »160. Nul n’échappe à son sort.

  • 161 Ibid., p. 36.

229Quoi que nous fassions, qui que nous soyons, Dieu ne détourne pas son regard de nous. C’est une certitude tout aussi forte et gorgée d’espoir : « Car si tu ne m’abandonnes pas, moi qui suis entre tous l’être le plus bas, tu ne manqueras jamais à personne »161. Le Cusain nous invite à prolonger cette perspective. Notre existence procède de l’amour de Dieu qui nous a créés à son image. En chacun de nous, il est présent, nous n’existons que par lui et sa création participée. Dans un mouvement caractéristique du néoplatonisme et de la mystique eckhartienne, le Cusain qui connaît la pensée du maître thuringien, nous demande de nous souvenir de notre origine, d’opérer une conversion, à notre tour de diriger notre regard vers Dieu, sans nous laisser détourner de ce travail de réminiscence par le souci d’ici-bas. La vérité de ce que je suis est dans le regard de Dieu et non pas dans ce que je crois être. Mais la vérité de Dieu n’est pas non plus une vérité objective et physiquement constatable, comme dans le domaine des sciences de la nature. Elle est dans le regard que je pose sur lui. Dieu n’est pas l’Autre ou l’Etranger. En me tournant vers lui, je vois ma propre vérité :

  • 162 Ibid., p. 41.

Tout regard. Seigneur, est ta face : celui qui te regarde avec une face d’amour, ne rencontre que ta face qui le regarde avec amour. Et avec d’autant plus d’amour il s’appliquera à te regarder, d’autant plus d’amour il trouvera dans ta face. Qui te regarde avec indignation trouvera dans ta face la même indignation : qui te regarde avec joie trouvera dans ta face la même joie : ta face portera ce que le regard de qui te regarde y apporte162.

  • 163 Ibid., p. 42.
  • 164 Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christenthums, 1841.

230La vérité est dans l’échange des regards. Si nous tentons de faire abstraction de ce que nous sommes, de la qualité du regard qui nous est propre pour mieux appréhender Dieu, alors il se fige ou meurt. Car Dieu est à notre mesure. Si je vois en Dieu ce que je suis, il est enfant pour l’enfant, adulte pour l’adulte, vieillard pour le vieillard et ainsi de suite163. Faisons dire au Cusain ce qu’il n’a pas dit ou, tout au moins, ce qu’il n’est pas allé jusqu’à dire, protégé qu’il était de pareille impiété par une foi qui s’exprime souvent dans le De visione dei avec une simplicité émouvante. Si c’est ma propre image que je vois en Dieu, comment ne pas être tenté de faire de Dieu une projection anthropomorphique, une construction objective et non pas l’Un, dont je suis une émanation parmi d’autres, le Cusain admettant d’ailleurs qu’il est impossible d’expliquer comment l’Un « est participé » en de si innombrables formes. Feuerbach a pris plaisir dans L’Essence du christianisme à utiliser mystiques et philosophes chrétiens pour démontrer qu’un simple retournement suffisait à exhiber la vérité qu’ils s’obstinaient à cacher : c’est l’homme qui a construit Dieu à son image164.

231En accordant à l’homme la capacité de voir Dieu dans sa vérité, dépendante certes du regard du sujet, sans que cette dépendance soit cependant perçue comme une limitation ou un manque, Nicolas de Cues ne se prête pas à pareille exploitation ouvrant la voie à un athéisme divinisant l’homme. Mais le philosophe qui, tant de fois, se réfère à la Théologie mystique de Denys, humanise singulièrement son Dieu par rapport à ses modèles néoplatoniciens. Cette théologie du regard et non pas seulement de la vision consone difficilement à une pensée pour laquelle la cause de toute réalité sensible est inaccessible à notre perception et demeure inintelligible. Il n’est pas non plus chez le Cusain de référence et, à plus forte raison, d’appel à une expérience ou à une union mystique qui se confondrait avec cette « vision de Dieu ». Celle-ci paraît privée des conditions qui la rendraient possible.

  • 165 Le Tableau, p. 49 sq.

232La contemplation du tableau de Rogier van der Weyden permet de multiplier analogies et métaphores optiques, qui ne sont pas une préparation à l’extase. Le Cusain est encore dépendant de la philosophie médiévale, de sa mystique autant que de la scolastique qui s’interpénétrent si souvent justement chez les mystiques, mais il est aussi un penseur de la Renaissance, avide d’expérimentations scientifiques et de certitudes, que ne lui donnent pas les traités d’Eckhart, impatient au moins autant de promouvoir la dignité de l’homme dans son existence ici-bas et jusque dans l’instauration d’une relation existentielle avec Dieu, qui se substitue à la quête de la déiformité, trop mystérieuse pour un humanisme déjà empreint de la rationalité des temps modernes. Le Cusain ne sépare pas le fondement métaphysique et la leçon d’humanité qui en découle comme par un effet de la volonté divine : « Ton regard, Seigneur, est ton essence. Si je considère l’humanité qui est simple et une en tous les hommes, je la trouve en tous les hommes et en chacun en particulier ». Mais « l’humanité non réduite, modèle et idée » de celle que nous voyons immanente à chacun de nous, lui est infiniment supérieure et renvoie à Dieu : « Cette forme qui donne l’être à l’espèce est la forme absolue. Et tu es cette forme, Dieu, toi qui formes le ciel, la terre, et toutes choses »165.

233La grâce pour cette humanité restaurée dans sa dignité en chacun de nous et serait-il de tous le plus indigne n’est pas une grâce que Dieu nous concède par un décret hautain de sa sagesse inaccessible à notre cœur et à notre entendement. Dieu attend comme une grâce que l’homme implore sa grâce. La grâce est comme le regard une nostalgie, un échange et un don. L’homme est coauteur de sa grâce, bien qu’il soit seul coupable de ne pas l’avoir désirée :

  • 166 Ibid., p. 39.

Qu’est-ce que voir, pour toi, Seigneur, quand tu me regardes avec l’œil de la bienveillance, sinon être vu par moi ? Si tu ne me regardes pas avec l’œil de la grâce, c’est moi qui en suis la cause, moi séparé, détourné de toi. tourné que je suis vers quelque autre objet préféré à toi. Mais tu ne te détournes pas encore tout à fait et ta miséricorde me suit, attendant le moment où je voudrai revenir vers toi pour être capable de recevoir ta grâce. Car enfin, si tu ne me regardes pas, c’est que je ne te regarde pas mais te rejette et te méprise166.

  • 167 Ibid., p. 35.

234Ne pas donner sa grâce est une souffrance pour Dieu. Nous sommes bien loin du Dieu de glace et d’airain figé par Occam en sa juridiction impénétrable. Sur ce point l’enseignement dispensé à Heidelberg n’a pas laissé grande trace chez le Cusain. Unissant Dieu et l’homme dans une relation de dépendance presque complice au moins quand la créature ne se dérobe pas, il n’oppose pas l’universel ou l’absolu et le relatif ou le singulier, autre façon d’aborder la même problématique. La « vison absolue », celle de Dieu, au delà de toute « réduction » ou limitation qui est le propre de l’homme, est cependant immanente à tout regard, donc le nôtre aussi, puisque c’est par la « vision absolue », celle du Créateur, dont « La justice de Trajan » nous fournit une approximation didactique, « qu’est toute vision réduite et que celle-ci ne peut aucunement exister sans elle »167. Le relatif n’a d’existence que par la participation de l’absolu dont l’homme ne s’approche que dans ses manifestations singulières.

235Mais Dieu n’en embrasse pas moins la création au delà du temps. Il n’est jamais absent et sa présence dans la pensée du Cusain, que celui-ci qualifie d’entrée de « théologie mystique », a quelque chose d’intime et de protecteur. Il nous accompagne tous sans distinction mais l’on croirait qu’il fait don à chacun de nous en particulier de sa sollicitude exclusive :

  • 168 Ibid., p. 47.

Voir pour toi, c’est lire. Tous les livres déjà écrits et tous ceux qui peuvent l’être, ensemble et en même temps, au-dessus de toute fraction du temps et à partir de l’éternel, tu les a vus et lus en même temps et, avec ceux qui les lisent, tu les relis aussi ligne à ligne168.

236En devenant moins spéculative, la mystique, dont le Cusain se réclame peut-être abusivement, se fait plus fraternelle. La grâce s’universalise. On serait tenté de dire qu’elle se démocratise si l’on ne craignait la rencontre inconvenante des deux notions. Cela n’annonce pas Luther, mais cela ne rappelle pas non plus Thomas. Dans ce traité qu’il veut très fidèle à la religion qu’il professe, le Cusain fait cependant œuvre singulière. Ces contradictions ou, tout au moins, cette ambivalence, sont le propre des époques de transition et l’on comprend qu’il ait éprouvé le besoin d’anticiper le travail des historiens en faisant le bilan de ses travaux, dans l’ultime lueur du crépuscule de ses jours.

  • 169 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris LGF 1999.

237La Chasse à la sagesse ne fait pas mystère de la dette du Cusain envers Diogène Laërce, auteur d’un Vies et doctrines des philosophes illustres, connu depuis 1431 par sa traduction latine d’autant plus précieuse pour lui qu’il ne lisait pas le grec couramment169.

  • 170 Nous citerons d’après Nikolaus von Cues, De venatione sapientiae -Die Jagd nach Weisheit (Ed. Paul (...)
  • 171 Ibid., p. 6.

238D’entrée le Cusain nous explique les raisons de sa quête. Nous ne voulons pas seulement le savoir mais aussi la sagesse170. On peut déjà entendre par là que le salut importe plus que la science sans les opposer pour autant. L’orientation de la réflexion se veut néanmoins fidèlement platonicienne, Platon étant interprété, même quant aux aspects de sa pensée depuis longtemps familiers au XVe siècle, à l’aide de l’indispensable ouvrage de Diogène Laërce : « Selon Laërce, nous enseigne le Cusain, Platon a défini l’idée comme unité et dispersion, comme repos et mouvement. En tant qu’archétype indestructible, elle est unité intelligible »171.

  • 172 Ibid., p. 10.

239Après avoir dit son admiration pour la splendeur du monde, l’ordre, la bonté et la sagesse qui y régnent et dont il devait bien avoir le pressentiment avant de les retrouver exposés chez Thalès dans une traduction providentielle172, Nicolas de Cues, adoptant résolument une démarche logique et rationnelle, sans nul secours de l’Ecriture, va rendre compte du cours du monde et prouver l’existence de Dieu :

  • 173 Ibid., p. 12.

Comme rien d’impossible n’arrive, rien n’est arrivé ou n’arrivera qui ne pouvait ou ne peut arriver. Mais ce qui existe, sans être devenu ou créé, cela ne pouvait ni ne peut ni devenir ni être créé. Cela précède en effet le pouvoir-devenir et est étemel, puisque cela n’est ni devenu ni créé ni ne peut devenir autre. Mais tout ce qui est devenu ou deviendra, puisque cela ne serait pas devenu ni ne pourrait devenir sans le pouvoir-devenir, a un principe unique et absolu qui est la cause du pouvoir-devenir lui-même173.

  • 174 Ibid., p. 26.

240Tout ce qui est rationnel est réel et tout ce qui est réel est rationnel. Avant Hegel, le Cusain le dit à partir de présupposés logiques. Remontant l’enchaînement des causes, il s’arrête à une cause sans cause d’où procède l’ordonnance du monde, et il n’est évidemment pas le premier à recourir à cette preuve. Les deux types d’explication, la recherche de la sagesse et la découverte du principe premier se rejoignent. L’existence d’une cause unique qui « a créé le pouvoir-devenir de toute chose » est le point d’aboutissement, confesse Nicolas de Cues, de la quête qui décidait de l’ouverture de ses campagnes de chasse174. Rien en cela n’est contraire au christianisme, mais il n’est en revanche nul besoin d’être chrétien pour professer de pareilles certitudes.

  • 175 Ibid., p. 28.

241Reprenant en disciple fidèle les négations de Denys, le Cusain n’en montre pas moins les limites des Noms divins et de la théologie négative en général ou leur positivité occultée : « Ce qui n’est pas susceptible d’accroissement ne peut être plus grand. Cela est donc le plus grand. Ce qui n’est pas susceptible de diminution ne peut être plus petit. Cela est donc le plus petit ». L’envers de chaque négation est l’affirmation du contraire de la chose niée, écueil contre lequel Denys tentait de se protéger en multipliant négations et dénégations, afin que tout fut nié et son contraire. Celui qui n’a pas de nom et que l’on ne peut qualifier retrouve des attributs chez le Cusain par la vertu d’une logique scolastique et formelle qui n’a rien de dialectique, bien qu’elle identifie réalité et rationalité dans sa conception du devenir175.

  • 176 Cf. Kurt Flasch, « Nikolaus von Kues. Die Idee der Koinzidenz » in Grundprobleme der grossen Philos (...)

242Cependant le « maximum » et le « minimum » ne font qu’un. La Docte ignorance insistait déjà sur cette coïncidence des opposés, qui paraît contraire au principe de non-contradiction dont se réclame la logique classique. Les contradictions s’effacent, sans avoir à se résoudre dans une synthèse qui les dépasse, puisqu’elles n’ont jamais existé. La critique s’est parfois demandé si cette coïncidence était le propre de Dieu, de « l’unité infinie », ou si elle n’était que le produit ou le reflet de notre démarche rationnelle176. La doctrine cusanienne de la participation évite l’alternative en admettant chacun de ces termes.

243Avant la mort qu’il sent venir, Nicolas de Cues revient explorer encore ce qu’il appelle son « premier territoire » de chasse, le domaine de la docte ignorance. L’idée en est fort simple. Celui qui croit savoir, alors qu’il ne le peut, quel que soit le domaine expertisé, par exemple celui qui s’imagine mesurer l’étendue des océans à l’aide d’un quelconque instrument de mesure, est bien moins savant que celui qui sait qu’il ne peut savoir. Ce qui est vrai pour des grandeurs relatives, en dépit de leur immensité, l’est bien plus encore pour la mesure de la grandeur absolue, pour la connaissance de Dieu. Ici le Cusain ne s’exprime plus en ardent défenseur des mesures, comme le physicien ou le mathématicien qu’il est aussi, mais en homme de mesure, qui oppose la sage conscience de ses limites au désordre orgueilleux de l’insensé. Le relatif et l’absolu ne sont pas des opposés qui coïncident. L’absolu explique le relatif qui en émane. Le relatif, non dépourvu de grandeur, permet de remonter jusqu’à l’absolu.

  • 177 De venatione sapientiae, p. 48.

244Nicolas de Cues s’attarde sur un paradoxe déjà kantien. La raison aspire d’un mouvement naturel à connaître ce qui lui est définitivement inaccessible. Elle parvient seulement à savoir que « son Dieu est tellement grand que sa grandeur ne connaît pas de limite. Donc qu’il dépasse toute compréhension et savoir »177. Les chasseurs-philosophes qui cherchent à se saisir de l’essence des choses sans avoir pénétré dans les terres de la docte ignorance s’échinent en vain. En forçant à peine le texte du Cusain on dirait qu’ils sont aussi fous que leurs chiens qui courent en tous sens. La « docte ignorance » est donc le prélude nécessaire à la connaissance de la nature. Mais Nicolas de Cues n’est pas parfaitement clair sur un point décisif : le chasseur savant, au faîte de son ignorance, percera-t-il l’essence des choses ou n’en sera-t-il que l’arpenteur avisé, prudent et respectueux, puisque l’essence des choses tient ce qu’elle est d’une essence inaccessible, dont elle participe ? La doctrine de la docte ignorance est en attente d’une critique de la connaissance, dont elle pose seulement les jalons.

  • 178 Ibid., p. 10,38.

245Le Cusain ne reprend pas et ne prolonge pas le « Credo quia absurdum » de Tertullien. Il n’en hérite que la certitude du pouvoir limité de la raison et non l’exaltation provocante de l’acte de foi, encore que celui-ci ne renie pas la raison, comme on le fait dire trop couramment à l’apologiste des martyrs. Il annoncerait plutôt Kant, mais sans que l’existence de Dieu fasse à aucun moment l’objet d’un doute, donc d’assez loin. Appelant Moïse et Thalès à se rejoindre dans une même profession de foi, Nicolas définit Dieu comme « l’acte le plus pur », « l’origine créatrice du pouvoir-devenir du monde » ou encore, d’une formule empruntée au sage grec, « l’ancien originel, puisqu’il n’a pas été créé », tandis que l’univers est « originellement beau, puisqu’il a été créé par Dieu »178.

  • 179 Ibid., p. 16.

246La beauté de la création est un thème inséparable de la méditation du Cusain. Elle s’insère harmonieusement et rationnellement dans une conception de l’univers où chaque détail concourt à la perfection de l’ensemble. L’univers est une œuvre d’art que Dieu a appelée à l’existence souverainement, sans nulle nécessité, dans l’épanchement majestueux de soi-même. La beauté de l’univers exigeait tout autant l’existence des choses inanimées que celle des êtres vivants et doués de pensée. La multitude des espèces est un déploiement de la beauté en de multiples formes, toutes émanations d’idées dont le foyer est en Dieu comme le sont aussi les combinaisons orientées en vue d’une fin qui les relie entre elles, ainsi que l’auteur de l’univers l’a voulu dans sa sagesse. Pour que ces splendeurs voient le jour, Dieu a créé le « pouvoir-devenir » du monde sans lequel rien ne serait. Le plan de Dieu, librement conçu, se déroule selon une logique rigoureuse et sereine, à la manière d’un syllogisme, « de même, nous dit le Cusain, que la personne qui conclut un raisonnement, en venant à la conclusion regarde derrière soi les associations de concepts fixées à l’avance que l’on appelle Barbara et Celarent »179. La « coïncidence des opposés » n’interdit donc pas de recourir aux procédés de la logique formelle, que le physicien et le mathématicien ne dédaignent pas en la personne du Cusain.

  • 180 Ibid., p. 66.
  • 181 Ibid., p. 70.

247Les créatures, quels que soient leur statut et les qualités qui les distinguent, ne sont ce qu’elles sont que par la participation créative de Dieu : « [...] dans le Dieu étemel et d’une simplicité originelle, elles sont Dieu »180. L’influence eckhartienne n’est évidemment pas absente de ces thèses. Leur origine divine a laissé dans les choses inanimées et les êtres vivants une signature indélébile. Tout ce qui existe par vertu de cette participation ne peut être totalement privé de bonté, ni de grandeur, ni de vérité, ni de beauté, si modeste que soit la place occupée dans l’échelle des êtres. Tout ce qui existe accueille en soi, à des degrés différents, le Non-Autre et se trouve entièrement déterminé par lui181. Chaque être, du plus simple au plus complexe, de par sa seule présence dans l’univers, est un hymne à la gloire de Dieu.

  • 182 Ibid., p. 78.
  • 183 Cf. le De quarendo deum qui développe la possibilité et pose les conditions anthropologiques d’une (...)
  • 184 De venatione sapientiae, p. 138.
  • 185 Ibid., p. 144.

248Il revient à l’homme, placé au sommet de la hiérarchie, de rendre à Dieu les bienfaits dont il lui a fait don en chantant perpétuellement ses louanges. Le Cusain décide même que c’est « la tâche de sa vie »182. Cette admiration empreinte d’humilité appelle la lumière de la grâce qui, de degré en degré, attire l’homme jusqu’à cette apothéose où la vision de Dieu s’offre à lui, où il tend de plus en plus à s’identifier au Non-Autre183. Mais la déiformité. dont le Cusain pouvait trouver l’inspiration chez Maître Eckhart – qu’il a eu le courage de défendre – reste bien théorique chez un penseur aussi peu tenté par des expériences mystiques que l’auteur de la Docte ignorance et relève plutôt de l’exercice spéculatif. C’est l’idée d’ordre qui est centrale dans son système et lui permet de l’organiser au point qu’il définit Dieu, à la suite de Denys dans les Noms divins, comme « ordre de l’ordonné »184. L’ordre est la manifestation vivante de la Sagesse, sur les traces de laquelle s’est lancé le chasseur-philosophe, guidé par d’illustres prédécesseurs, le Platon du Parménide et les néoplatoniciens. L’ordre n’est pas la Sagesse, dont il est « le reflet » et à laquelle il confère « beauté et clarté », mais jamais l’on ne rencontrera l’un sans l’autre185.

  • 186 Cf. Kurt Flasch, op. cit., p. 247.

249Le Cusain n’a nul besoin de jouer au poète pour admirer les merveilles de la nature et y repérer la marque de son créateur. De l’univers nous ne connaissons que l’apparence sensible, régie par des lois que la mathématique, elle-même produit de notre entendement, l’art de la mesure et de la pensée correctement maîtrisées nous rendent accessible186. Mais le monde sensible est un reflet fidèle de son origine par la participation de l’Un. Sa bonté, sa sagesse, qualités qui ne sauraient être dissociées, font de lui le meilleur des mondes possibles en raison de son origine en l’Un, bien qu’il ne soit pas parfait puisque précisément il a une origine nécessairement plus noble que ce dont elle est la cause.

250La pensée du Cusain est résolument optimiste, ce qui n’est pas fréquent dans l’histoire de la philosophie. Sans que le mot soit prononcé, sa conception de l’univers repose sur la notion d’harmonie préétablie. Il y a du Leibniz en lui, bien que l’auteur de la Théodicée ne se contente pas d’effleurer le problème du mal. Le libre arbitre de l’homme, dont Nicolas de Cues ne doute pas, lui permet l’usage de toutes les vertus et lui laisse la faculté de les refuser. Ses plans de réforme de l’Eglise et de l’Empire sont inspirés par un esprit de concorde et de paix qui suppose une grande confiance en l’homme, dont témoigne également son souci nostalgique et utopique de réunir toutes les Eglises, les hommes ayant tous le même Dieu. Pareille fusion impliquerait fatalement un rétrécissement drastique de leur socle dogmatique auquel l’humanisme du Cusain se résignerait sans souffrance excessive. Si grande tolérance ne va pas sans un certain scepticisme. Où que se situe l’observateur, enseigne la Docte ignorance, il se croira au centre de tout, leçon que l’on peut tirer également du De visione dei. Il ne serait pas illogique d’en déduire que la conviction de posséder la vraie foi est une illusion très répandue. Nicolas de Cues n’est pas Lessing et n’ira pas jusque-là.

  • 187 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927. Le De docta ignoran (...)

251En Allemagne, dans les siècles que nous étudions, la pensée du Cusain est quasiment une anomalie. Il faut sauter à pieds joints par dessus la Réforme, les controverses qu’elle suscite et ses prolongements pour trouver avec Leibniz et les philosophes de l’Aufklärung une pensée offrant des affinités avec la sienne. Son humanisme cosmopolite restera longtemps sans lendemain. Il n’est pas étonnant que ce soit Cassirer, l’un des très rares descendants des Lumières en Allemagne dans la première moitié du XXe siècle, qui ait le premier reconnu l’originalité du Cusain187.

  • 188 Bessarion est notamment l’auteur d’un In calumniatorem Platonis libri quattuor dirigé principalemen (...)

252S’il est inclassable au XVe siècle dans sa patrie d’origine, Nicolas s’est senti à l’aise dans l’Eglise de Rome, où tous les prélats influents n’étaient pas forcément d’origine italienne, à commencer par son ami le Grec Bessarion. Un clerc n’y passait pas pour un renégat en professant un humanisme militant nourri de philosophie platonicienne et néoplatonicienne188. On regrette d’autant plus de ne pouvoir insérer sans heurt le Cusain dans l’histoire de la pensée allemande qu’il est certainement, en dépit ou à cause de son héritage médiéval, le plus grand philosophe de la Renaissance.

  • 189 De la docte ignorance, Paris 1930, p. 225.

253Malgré des formes de dévotion irréprochables, Nicolas relatant même l’illumination céleste qui lui révéla le principe de sa philosophie future à bord du navire qui le ramenait en 1436 de Constantinople189, il semble bien cependant que le christianisme ne soit pour lui qu’un moment éminent entre tous de l’histoire des religions et de l’humanité. Cette idée ou ses prémisses ne pouvait être qu’odieuse à la Réforme. Il était inévitable que la conception de l’homme et de l’Histoire chez des auteurs tels Laurent Valla, le Pogge, Bessarion ou Nicolas de Cues, sans qu’il soit besoin de mettre en lumière la personnalité controversée de tel ou tel pape, suscitât un jour des remises en question brutales au sein de l’Eglise. Cette Renaissance prépare la Réforme non comme son prolongement naturel, bien que Nicolas n’ait pas été le seul à éprouver la nécessité d’une refonte des structures de l’Eglise et de son mode de fonctionnement, mais comme la négation exaspérée de son humanisme trop conciliant.

LA THEOLOGIA DEUTSCH. DU FAUX TAULER À LUTHER

  • 190 Nous citerons à partir de Theologia deutsch (Ed. Alois M. Haas), Einsiedeln 1980.

254La Theologie deutsch est parfois considérée comme un des écrits canoniques de la « mystique allemande »190. Elle s’en distingue cependant sur des points de dogme essentiels, comme si elle prenait soin d’éviter l’accusation d’hérésie portée contre Maître Eckhart et qui a longtemps pesé sur les esprits.

  • 191 Nous suivons ici Alois M. Haas, p. 37.

255C’est Luther qui révéla le texte en 1516 sous une forme fragmentaire avant d’en livrer la version intégrale deux ans plus tard. Dès la première édition Luther attribue à Tauler la paternité de l’opuscule mais la veine philologique et l’érudition du Réformateur se sont en l’occurrence laissé surprendre, ce qui n’était pas dans ses habitudes. Il paraît aujourd’hui établi que l’auteur, dont le nom n’est pas parvenu jusqu’à nous, était un prêtre et dignitaire de l’ordre des Chevaliers teutoniques dans son établissement de Francfort191. Il est admis que le petit écrit qui allait faire date remonte à la fin du XIVe siècle.

  • 192 Luther, Weimarer Ausgabe I, 378 sq.

256La préface dont Luther honore l’édition de 1518 est des plus élogieuses. Aucun livre, à part la Bible et les œuvres de saint Augustin, ne lui a appris plus sur « Dieu, l’homme et toute chose »192. Or celui-ci, pour n’être pas de Tauler, n’en renvoie pas moins à une forme de spiritualité fort proche de la mystique dominicaine du XIVe siècle dont la reconnaissance inconsciente par Luther est d’autant plus significative que le Commentaire de l’Epître aux Romains a déjà porté témoignage en 1516 de la constitution d’une pensée rebelle aux dogmes de l’Eglise.

257La Theologia deutsch est en accord avec nombre de thèses centrales chez Luther ou les annonce avant même qu’elles n’aient été formulées de façon impérative. L’image de l’homme qu’elle nous soumet est des plus sombres. Livré à lui-même, il incline naturellement au vice et à la méchanceté envers les autres créatures. Il faut donc qu’une contrainte extérieure, des lois et des commandements s’imposent à lui afin d’endiguer ses mauvais penchants. L’anonyme de Francfort attend donc d’un appareil contraignant qu’il brime la volonté mauvaise de la créature. La connaissance selon l’ordre naturel ne sert d’autre part qu’à nous aveugler. La misérable raison de l’homme l’égare et l’entraîne dans une vie odieuse en lui faisant croire qu’elle est « la vraie lumière étemelle elle-même ». Ces distinctions nous sont familières mais l’agressivité du ton et la défiance innée envers les facultés de l’homme ne rappellent en rien la sagesse d’Albert ou de Nicolas de Cues, ni les grands représentants de la mystique dominicaine dans le siècle qui s’achève.

  • 193 Theologia deutsch, p. 86.

258L’imitation du Christ est l’idéal auquel aspire l’anonyme de Francfort dont l’exaltation d’une piété simple convient autant au mystique qu’au fidèle de l’Eglise ou de Luther. Celui-ci a dû être sensible à la dénégation de l’autonomie de la volonté qu’il allait quelques années plus tard porter à son paroxysme en réponse aux thèses érasmiennes sur le libre arbitre. Mais dans le prolongement de ce travail de dénuement, l’union avec Dieu n’est rien d’autre en accord cette fois avec la mystique dominicaine que la nostalgie d’être « en toute pureté et simplicité et totalement un en vérité avec le vouloir étemel de Dieu ou absolument sans vouloir, le vouloir créé effluant dans le vouloir étemel pour s’y fondre et s’y anéantir, de telle sorte que seul le vouloir étemel lui-même agisse ou se repose »193.

  • 194 Haas souligne, p. 20, que le « principe fondamental » de l’ouvrage est « néoplatonicien ».

259Luther ne pouvait que se satisfaire de cette mise en congé de la volonté humaine marquée d’une souillure indélébile depuis le péché originel et jusqu’à la fin des temps sans que nulle œuvre puisse jamais y remédier. Pour la Theologia deutsch aussi la superbe est le vice par excellence qui a perdu Adam comme il corrompt depuis chacun de nous. Mais il apparaît clairement que Luther, qui abhorrait la philosophie médiévale et ses sources païennes, ne perçoit pas l’arrière-plan néoplatonicien de ce retour en Dieu du vouloir créé qui s’abîme en son origine réappropriée. En ce passage, le mouvement de la pensée, l’aspiration nostalgique, mais aussi, tout simplement, le vocabulaire, révèlent une familiarité certaine avec les thèses eckhartiennes194.

  • 195 Theologia deutsch, p. 116.

260Il est vrai également que l’anonyme de Francfort les connaît suffisamment pour prendre soin de s’en distinguer par conviction ou par prudence là où le soupçon d’hérésie risquerait d’être nourri par le procès intenté au maître thuringien. Ainsi c’est l’homme naturel qui souhaiterait être « Dieu dans l’éternité » par paresse, plaisir ou confort. C’est là pur péché d’orgueil auquel nous entraîne la raison dévoyée : « Prends garde. Par cette fausse lumière et cet amour faux et abusé, quelque chose est connu et non point aimé, au contraire, ce sont la connaissance et le savoir qui sont aimés plus que ce qui est195 connu ».

261Rassuré par ces sages mises en garde qu’il reprendra tant de fois à son compte et dont il fera une arme de polémique contre ses adversaires passés et présents, y compris Melanchthon, accusé probablement en toute sincérité de s’imaginer être l’égal de Dieu, Luther ne pouvait qu’accueillir avec ravissement d’autres points de la doctrine qui allaient devenir le pivot de sa théologie et de son anthropologie :

  • 196 Ibid., p. 99.

Cette créature selon la vérité et la justice divines doit être soumise à Dieu et à toutes les créatures et rien ne doit être soumis ou remis à son bon vouloir, et Dieu et toutes les créatures ont prédominance et droit sur elle et elle n’a droit à rien et sur rien ; elle est coupable de toute chose et personne ne l’est envers elle, et tout cela de manière passive et parfois active196.

262L’ouverture de La Liberté du chrétien reprendra en une antithèse impeccable l’opposition entre l’homme spirituel et l’homme de chair que statue la Theologia deutsch dans le prolongement de la mystique dominicaine certes, mais en insistant fermement sur la nécessaire vertu d’obéissance envers l’autorité séculière. Catéchisme de spiritualité, la Theologia deutsch n’en est pas moins soucieuse de soumettre l’homme aux lois édictées par les autorités de ce monde comme à celles voulues par Dieu. La corruption originelle les rend toutes deux nécessaires et, là encore, Luther devait être comblé par l’austère image qui s’étalait sous ses yeux et les conséquences qui en découlaient quant à l’organisation de la société, afin que celle-ci ne se décompose pas par l’effet de la malignité de la créature :

  • 197 Ibid., p. 72.

Face à cette pauvreté et abaissement spirituels, on comprend et constate que tous les hommes livrés à eux-mêmes n’ont que goût et science du vice et de la méchanceté et qu’il est pour cette raison utile et nécessaire qu’il y ait un ordre et des directives, des lois et des commandements afin que l’aveuglement trouve son guide et que la méchanceté soit contrainte de respecter l’ordre197.

  • 198 Ibid., p. 105.

263Ces lois et ces commandements, poursuit l’anonyme de Francfort avec une rudesse qui devait faire chaud au cœur de Luther, sont faits pour « l’homme extérieur » qui serait bien en peine de décider par ses seuls moyens de ce qu’il doit faire ou s’interdire. Ils lui évitent de vivre « comme les chiens ou le bétail »198.

264Luther avait également toute raison de se réjouir d’un éloge de la foi dont l’auteur inconnu entendait qu’elle précédât le savoir et n’en découlât nullement. Il pouvait lire à bon droit dans le petit écrit de l’anonyme francfortois une défiance soigneusement entretenue envers les œuvres d’autant plus qu’il en attribuait la paternité à Tauler, dont nous avons vu qu’il n’en faisait pas un instrument du salut. Tout dans la Theologia deutsch n’est pas cependant anticipation de la Réforme, comme si Luther n’avait eu qu’à développer en une impressionnante masse de volumes les quelques dizaines de pages de l’opuscule.

  • 199 Ibid., ?. 133.

265Pour l’anonyme de Francfort, la volonté peut être asservie mais elle n’est pas originairement serve. Elle ne le devient que par une corruption, qui n’est pas indissolublement liée à la faute originelle mais à l’obstination permanente du Malin. C’est par perversion que l’homme se laisse tenter par l’asservissement de sa volonté car il est en son pouvoir de demeurer libre, tel que Dieu l’a créé. Le serf arbitre est donc une défiguration de l’humanité que chacun de nous a le pouvoir et le devoir de refuser : « Or rien parmi tout ce qui est libre n’est aussi libre que la volonté et qui l’asservit et la rend serve et ne la laisse pas en sa noble liberté et en sa libre noblesse, celui-là fait mal. C’est ce que font le diable et tous ses descendants »199.

  • 200 Cf. Meister Eckhart, Vom edlen Menschen, op. cit.
  • 201 Theologia deutsch, p. 48.
  • 202 Ibid., p. 41.

266L’anonyme se souvient ici selon toute vraisemblance de l’image de l’homme noble selon Eckhart200. L’évocation des yeux de l’âme semble également lourde de réminiscences eckhartiennes. Ces deux yeux ne peuvent collaborer à la même fonction mais ils s’annihilent en s’ignorant égoïstement. Si l’œil droit a pour vocation de contempler l’éternité, il ne le pourra que si l’œil gauche se dépouille de toutes œuvres, « comme s’il était mort ». Et l’œil gauche ne peut se consacrer « au temps et aux créatures » pour lesquelles il est fait que si l’œil droit est interdit de contemplation. Nous sommes dans une logique de la conversion intégrale qui n’est pas seulement dépendante du maître thuringien par le registre de ses métaphores mais aussi par sa spiritualité201. L’efficace des œuvres n’est pas niée dans une logique mécanique de justification par la foi. Elles deviennent superflues et s’évanouissent d’elles-mêmes dans une quête spirituelle quand l’œil droit se tourne vers l’éternité, aspirant à retrouver sa place dans « l’être vrai » ou dans « le Parfait »202.

  • 203 Ibid., p. 91 sq.

267Lointaine héritière de Denys et de la théologie apophatique qui s’ensuit, la Theologia deutsch ne définit Dieu que par négations successives, générales et approximatives : « Dieu en tant que divinité n’a rien en propre ni la volonté ni la connaissance ni la révélation, ni ceci ni cela que l’on puisse nommer, dire ou penser ». Mais elle s’empresse d’ajouter que cela ne vaut pas pour « Dieu en tant que Dieu » qui se connaît et se révèle « à lui et en lui ». Cela ne vaut pas non plus pour le Dieu fait homme qui « possède quelque chose qui lui est propre »203. On ne saurait dire si la démarche est hésitante ou prudente, quelque affirmation d’une orthodoxie familière venant régulièrement corriger l’effet d’une thèse néoplatonicienne.

  • 204 G. Wehr (Dir.), Theologia deutsch. Eine Grundschrift deutscher Mystik (La « Théologie allemande ». (...)

268La Theologia deutsch n’est certainement pas l’œuvre d’un grand théologien ni d’un profond philosophe, à moins que son auteur n’ait préféré en cette fin du XIVe siècle où le souvenir du procès de Maître Eckhart tempérait les ardeurs spéculatives abriter ses pensées les plus audacieuses sous un voile de banalité. On admet volontiers que Luther ait trouvé dans l’opuscule sur « l’homme et toute chose » des vues qui lui convenaient mais on se demande ce qu’il a bien pu apprendre sur Dieu qui n’ait déjà été écrit ou enseigné. Le texte est simple et dépourvu de prétention, sans être toujours clair pour autant. Il est redevable de nombre de ses thèses à la mystique dominicaine ou « allemande », ce qui ne suffit pas à en faire un « écrit fondamental », comme cela a parfois été soutenu204.

269D’où vient alors une renommée qui a conduit à pareilles affirmations ? Le patronage de Luther n’explique pas tout. Le Réformateur exhume en 1516 un écrit vieux selon toute vraisemblance de plus d’un siècle. Ses préoccupations ne sont évidemment pas celles d’un historien. En quelques phrases qui n’analysent ni les problématiques théologiques du texte ni ses arrière-plans historiques, il l’intègre à son système de pensée en voie de constitution, satisfait de la paternité supposée de Tauler, qui ne souffre pas du même opprobre que les scolastiques et dont la condamnation des œuvres répond à son attente. Bien qu’elle soit en ses thèmes principaux encore très enracinée dans la tradition récente de la mystique dominicaine, la Theologia deutsch permet à Luther de jeter sans trop d’artifice un pont vers le passé pas tout à fait immédiat de la théologie puisque Tauler est mort en 1361, tout en faisant fi de la scolastique. Tauler est de surcroît disciple de Maître Eckhart, auquel Luther ne s’intéresse guère et qui est héritier de courants de pensée, dont la scolastique, qu’il exècre, mais qui a au moins le mérite d’avoir été condamné pour hérésie.

270Ce qui importe dans l’écrit de l’anonyme francfortois, ce n’est pas tant le contenu théologique qui apparaît bien mince et peu novateur au regard des œuvres de Maître Eckhart, Tauler ou Suso mais l’adjectif qui flanque la théologie. « Deutsch » devient le fondement d’une tradition sinon d’une mythologie à l’instant où Luther le produit au grand jour, dans cette intention précisément. Ce n’est pas la langue qui véhicule et vulgarise les thèses de l’auteur qui retient l’attention. Maître Eckhart constituait un précédent fameux, sinon un modèle. La théologie de l’opuscule n’est pas seulement livrée en langue allemande, elle est d’abord allemande. L’adjectif est censé subsumer jusqu’à aujourd’hui le génie supposé d’un écrit dont on serait bien en peine de préciser ce que sa théologie a de spécifiquement germanique.

271La Theologia deutsch, par son exploitation plus que par son contenu, est déjà porteuse de toutes les ambiguïtés de la Réforme, religieuse et nationaliste en un seul mouvement. L’accouplement du substantif et de l’adjectif a quelque chose d’inconvenant, le singulier s’appropriant l’universel et le divin dans un mouvement parfaitement antinomique de la mystique du XIVe siècle, que celle-ci soit qualifiée d’allemande, de rhénane ou de dominicaine. Au sein de la chrétienté, on n’imagine guère une théologie « espagnole », « ivoirienne », « française » ou « guatémaltèque ». Une « theologia deutsch n’a de sens que si Dieu est allemand.

Notes

1 Loris Sturlese, Meister Eckhart Ein Porträt, Ratisbonne 1993, p. 21. Cf. également pour la biographie eckhartienne : Josef Koch, Kleine Schriften, I, Rome 1973, p. 247- 347 ; Loris Sturlese, « Acta Echardiana », LW V, 149-240 ; Joachim Kopper, Die Metaphysik Meister Eckharts, Thèse, Sarrebruck, 1955. Kurt Ruh, Meister Eckhart Theologe, Prediger, Mystiker, Munich, 2 éd. 1989 et Alain de Libera, op. cit., p. 1-19. Celui-ci retient toujours 1260 comme date de naissance d’Eckhart et souligne notre ignorance quant aux vingt premières années environ de la vie du Prêcheur, cf. Dictionnaire du Moyen Âge (Dir. Claude Gauvard, Alain de Libera, Michel Zink) PUF (Quadrige) 2002, p. 459 sq.

2 Alain de Libera, La mystique rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris 1994, p. 231. « Rhénan » n’est évidemment pas utilisé ici dans le sens que nous contestons.

3 Cf. Winfried Trusen, Der Prozess gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen (Le procès de Maître Eckhart. Sa préhistoire, son déroulement et ses conséquences), Paderborn 1988 (nombreuses références bibliographiques).

4 LW IV, Sermon XLV, 379 sq. Il s’agit de la 2e des 24 définitions du Liber XXIV Philosophorum, célèbre recueil anonyme rédigé vers 1200.

5 LW IV, 10.

6 Ibid., 267.

7 Ibid., 322.

8 LW V, Magistri Echardi Quaestiones Parisienses una cum quaestione Magistri Consalvi, 42-48. Selon les textes, Eckhart livre deux interprétations qui loin de s’exclure se complètent : l’affirmation de l’unité ontologique et l’impossibilité d’approcher Dieu autrement que par négations successives, Eckhart reprenant alors les thèses de Denys. L’exégèse d’Eckhart ne dissocie pas les deux traductions ou commentaires les plus fréquents d’Ex. 3, 14 : « Je suis celui qui suis »– « Je suis qui je suis », mais il en use alternativement.

9 LW I, Prologus generalis in opus tripartitum, 156 sq.

10 LW I, Prologus in opus propositionum, 179 sq.

11 LW I, Liber parabolarum Genesis, 483.

12 LW V, Magistri Echardi [...], 37.

13 Ibid., 433.

14 LW I, Expositio libri Generis, 194 sq.

15 DW I (Sermon 20 a), 331 sq. On comparera pour la différence de ton avec LW IV (Sermon XXIV, 2) où Eckhart utilise Platon.

16 DW 1, 380 sq.

17 Quint, op. cit., p. 316.

18 DW III, 178 sq.

19 DW 1,217, sq.

20 DW I, Sermon 11, 187.

21 DW I, Sermon 13,220.

22 DW II, Sermon 26, 25 sq.

23 DW II, 486-506. Cf. Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann (Le Pèlerin chérubinique), 1674, dont nous traiterons ultérieurement.

24 DW II, 328 sq.

25 DW II, 494 sq.

26 DW I, Sermon 10, 173.

27 DW II, 501.

28 DW V, Vom edlen Menschen, 112-114.

29 Ibid., 116.

30 Ibid., 111 sq.

31 LW IV, 202.

32 DW V, Reden der Unterweisung, Kurt Ruh (op. cit., p. 31) a démontré que le titre premier était simplement « Reden ».

33 LW V, Magistri Echardi Sermo die B. Augustini Parisius habitus, 96 sq.

34 DW V, 196 sq. : « Si tu es juste, tes œuvres aussi sont justes ».

35 Ibid., 197.

36 Quint, op. cit., 439.

37 DW III, Sermon 86,491 sq.

38 DW II, Sermon 29, 80.

39 DW I, Sermon 4, 70.

40 Reden der Unterweisung, op. cit., 209.

41 DW III, Sermon 86, 481-492.

42 Reden der Unterweisung, 221.

43 Quint, op. cit., 378.

44 DW V, Vont edlen Menschen, 114.

45 Quint, op. cit., 439.

46 Cf. Gabriel Théry, « Edition critique des pièces relatives au procès d’Eckhart contenues dans le manuscrit 33b de la Bibliothèque de Soest » in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, I, 1926-1927, p. 129-268 ; Winfried Trusen, op. cit. ; Eckhardus Teutonicus, homo doctus et sanctus (Ed. Heinrich Stimimann, Ruedi Imbach), Fribourg (Suisse) 1992.

47 DW V, Das Buch der göttlichen Tröstung, 59 sq.

48 Quint, op. cit., Bulle Johanns XXII « In agro dominico », 449.

49 Winfried Trusen, op. cit., 29-32.

50 DW II, Sermon 26, 24 sq.

51 Quint, op. cit., 365.

52 Winfried Trusen, op. cit., 46 sq. Sur l’orthodoxie de Nicolas de Strasbourg, cf. Eugen Hillenbrand, Nikolaus von Strassburg und die dominikanische Schule im 14. Jahrhundert, Freiburg in Br. 1968.

53 Cf. Roland Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain 1977 ; Siger de Brabant et Boèce de Datie, l’averroïsme et la doctrine des deux vérités sont les principales cibles de l’évêque de Paris.

54 Cf. Kurt Ruh, Geschichte der abandländischen Mystik, t. 2, Munich 1990, 338.

55 Alain de Libéra, La Mystique rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris 1994, situe l’origine de cette opposition vers 1250, année du « tournant rationaliste » d’Albert le Grand selon Sturlese.

56 Gioachimo délia Volpe, Eckhart o della filosofia mistica, Rome 1952.

57 Marie-Dominique Chenu in Emilie zum Brunn et Alain de Libera, Métaphysique du Verbe et théologie négative, Paris 1984.

58 Etienne Gilson in Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris 1960 (Préface, 9).

59 Quint, 50. Dans cette même introduction, l’auteur qui a accompli un travail scientifique digne de la grande tradition allemande, n’hésite pas à faire appel au « sang aristocratique » qui coule dans les veines d’Eckhart pour expliquer l’insistance du maître thuringien à exiger la maîtrise de notre corps (37 sq.). On lira chez Alain de Libéra, Traités et sermons, op. cit., 478, une interprétation infiniment plus subtile et convaincante.

60 Vom edlen Menschen, 111 sq.

61 Alfred Rosenberg, Der Mythus de 20. Jahrhunderts, Munich 1930, p. 216-259.

62 Reden der Unterweisung, 187.

63 Quint, 271, cf. note p. 494.

64 La pensée d’Eckhart n’est nullement égalitaire. Ce qui est source de vie pour l’un peut signifier mort de l’âme pour un autre. Mais c’est l’esprit, le rapport à Dieu qui créent la différence ou la hiérarchie et non pas quelque mystérieux stigmate matériel ou la condition sociale.

65 DW II, Sermon 25, 7sq.

66 Franz Pfeiffer (Ed.), Meister Eckhart, 1857 (reprint Aalen 1962).

67 Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, Paris 1996 (traduit par Richard Roos partir de l’édition de 1859), p. 479.

68 Nous citerons Tauler à partir de Jean Tauler, Sermons (trad. E. Hugueny e.a.), Paris, Editions du Cerf 1991, ici p. 48-55.

69 Ibid., p. 82-90.

70 Cf. Louise Gnädinger, Johannes Tauler. Lebenswelt und mystische Lehre (Jean Tauler. L’univers de son existence et la doctrine mystique), Munich 1993, p. 47.

71 En 1350 Ruysbroeck fit don de son Ornement des noces aux Amis de Dieu, dont Tauler était familier.

72 Tauler, op. cit., p. 572.

73 Ibid., p. 345.

74 Ibid., p. 364. Nous suivons une traduction dont le réalisme est quelque peu anachronique mais permet d’appréhender justement les intentions de Tauler.

75 Ibid., p. 283.

76 Ibid., p. 475 sq.

77 Ibid., p. 414.

78 Karl Philipp Moritz, Anton Reiser, Stuttgart, Reclam 1986, p. 67, cite Tauler, comme saint Jean de la Croix, au nombre des auteurs suscitant chez des piétistes au comportement pathologique (et non représentatifs de l’ensemble du mouvement) un certain nombre de conduites morbides.

79 Tauler, op. cit., p. 415.

80 Ibid. p. 645.

81 Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit (Ed. Margot Schmidt), Stuttgart-Bad Cannstadt 1995, p. 14.

82 Ibid., p. 51, 71.

83 Tauler, op. cit.

84 Mechthild von Magdeburg, op. cit., p. XV (Introduction).

85 Tauler, op. cit., p. 645.

86 Ibid., p. 467.

87 Ibid., p. 366 sq.

88 Ibid., p. 508.

89 Ibid., p. 168.

90 Ibid., p. 490.

91 Ibid., p. 95.

92 Ibid., p. 408.

93 Ibid., p. 428.

94 Ibid., p. 483 sq.

95 Ibid., p. 567 sq.

96 Ibid., p. 569.

97 Ibid. p. 217.

98 Ibid., p. 35 sq.

99 Ibid., p. 245 sq.

100 Ibid., p. 244 sq.

101 Les références aux Amis de Dieu sont fréquentes et explicites dans les sermons. Elles ne concernent pas nécessairement une société donnée mais tout chrétien qui aspire à la déiformité.

102 Cf. Heinrich Suso Denifle, « Der Gottesfreund im Oberland und Nicolaus von Basel » (L’Ami de Dieu dans l’Oberland et Nicolas de Bâle) in Historisch-politische Blätter fiir das katholische Deutschland, t. 75, Munich 1875. Bernard Gorceix, Amis de Dieu en Allemagne au siècle de Maître Eckhart, Paris 1984, se montre beaucoup plus élogieux.

103 Lessing, Ernst und Falk. Gesprache für Freimaurer, 1778.

104 Ph. Strauch, Merswins Neun-Felsen-Buch, Halle 1929.

105 Louis Coignet, Introduction aux mystiques rhéno-flamands, Paris 1968, p. 281. On se reportera pour son introduction et ses traductions à Jules-Amédée Bizet, Ruysbroeck. Œuvres choisies. Paris 1946.

106 Ruysbroeck, Royaume des amants, cité par L. Coignet, op. cit., p. 259.

107 Tauler, op. cit., p. 325.

108 Jean Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, Paris 1966.

109 On se reportera pour la biographie de Suso à Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit, Hamburg 1993, dont l’introduction par Sturlese fait le point des connaissances actuelles, et à Henri Suso, Œuvres complètes (Ed. Jeanne Ancelet-Hustache), Paris, Seuil 1977.

110 Suso, Œuvres complètes, op. cit., Vie, p. 155. En ce qui concerne la vie d’Elsbet Stagel, l’ouvrage de Jeanne Ancelet-Hustache, La Vie mystique d’un monastère de dominicaines au Moyen Age d’après la chronique de Töss, Paris 1928, en donne une idée assez précise.

111 Vie, op. cit., p. 181-191.

112 Ibid., p. 186.

113 Ibid., p. 188.

114 Suso, L’Orloge de Sapience (Ed. Marie-France Piagesi- Adjnik), Thèse, Nancy 1984, p. 53. Il s’agit de l’édition critique de la traduction que l’on doit à un franciscain de Neufchâteau en 1389. La traduction fut publiée en 1493 par un chartreux parisien.

115 Ibid., p. 31.

116 Vie, op. cit., p. 183 ; cf. Orloge de Sapience, op. cit., p. 53.

117 Ibid., p. 191.

118 Ibid., p. 210.

119 Ibid., p. 199.

120 Ibid., p. 229.

121 Ibid., p. 227 sq.

122 Orloge de Sapience, op. cit., p. 7.

123 Ibid., p. 12.

124 Ibid., p. 15.

125 Ibid., p. 156.

126 Ibid., p. 5.

127 Ibid., p. 24.

128 Ibid., p. 19.

129 Ibid., p. XI (Introduction).

130 Jeanne Ancelet-Hustache, op. cit., p. 122 résume une opinion très répandue en rappelant que Suso fut l’un des auteurs les plus lus de la fin du Moyen-Age et en comparant l’attrait pour l’Orloge de Sapience à celui exercé par l’imitation de Jésus-Christ. L’écho nous paraît cependant avoir été moins durable et avoir suscité moins d’émules. La sensation causée par l’apparition des premières horloges mécaniques est certainement une des raisons du choix du titre ; cf. Jean Borella, « Henri Suso et le mystère de l’Autre » in L’Homme et l’Autre (Dir. Jean-Marie Paul), Presses universitaires de Nancy 1990, p. 43-56.

131 Orloge de Sapience, p. 155.

132 Ibid., p. 29.

133 Orloge de Sapience, p. 182.

134 Jeanne Ancelet-Hustache, op. cit., p. 579.

135 Orloge de Sapience, p. 29.

136 Sermons, I, in Ancelet-Hustache, p. 539.

137 Livre de la Vérité, in Ancelet-Hustache, p. 427.

138 Ibid., p. 429 sq.

139 Ibid., p. 429 sq.

140 Ibid., p. 430.

141 Ibid., p. 429.

142 Sur l’ensemble de ces questions qui ont donné lieu à de multiples controverses, on peut se reporter à l’édition allemande, Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, Francfort sur le Main, 1961 (1ere édition 1907), Jules-Amédée Bizet, Le mystique allemand Henri Suso et le déclin de la scolastique, Paris 1947, Conrad Gröber, Der Mystiker Heinrich Seuse (...), Fribourg en Brisgau 1941, ce dernier ouvrage étant parfois marqué par l’esprit du temps.

143 Livre de la Vérité, p. 451 sq.

144 Ibid., p. 451.

145 Ibid., p. 452.

146 Idem.

147 Ibid., p. 456.

148 Ibid., p. 455.

149 Ibid., p. 457.

150 Ibid., p. 427, 431.

151 Ibid., p. 432.

152 Ibid., p. 455.

153 Ibid., p. 438.

154 Citons notamment les ouvrages de Maurice de Gandillac, Le Philosophie de Nicolas de Cues, Paris 1942 ; Edmond van Steenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, Paris 1922 ; Karl Jaspers, Nikolaus Cusanus, Munich 1964 ; Jean-Michel Counet, Mathématique et dialectique chez Nicolas de Cues, Paris, Vrin 2000.

155 Cf. Maurice de Gandillac, « Jaspers lecteur de Plotin et de Nicolas de Cues » in Situation de l’homme et histoire de la philosophie dans l’œuvre de Karl Jaspers (Dir. Jean-Marie Paul), Presses universitaires de Nancy 1986, p. 9-20.

156 Cf. L’Imitation de Jésus-Christ, Seuil 1999 (1ère édition 1961). Il s’agit là de la réédition de la traduction de 1824 que l’on doit à Lamennais. Le petit livre a été écrit à l’intention des moines du monastère de Mont Sainte Agnès et non pas pour édifier les simples croyants qui seront pourtant son plus fidèle public.

157 On se gardera de conclure avec Friedrich-Wilhelm Wentzlaff-Eggbert, Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit (La mystique allemande entre le Moyen Age et les temps modernes), Berlin 1969, p. 150, qu’avec L’Imitation la littérature mystique est retombée des cimes de la philosophie dans « les bas-fonds de la prédication et de l’édification morales » ; la première édition de l’ouvrage est de 1943, ceci expliquant peut-être cela. En France, la spiritualité ascétique du traité a séduit des caractères peu enclins aux débordements de la sensibilité, tels Pierre Corneille, qui le traduisit, et Fontenelle. L’Imitation met en garde contre les ratiocinations de la théologie savante, mais ne manque pas de rigueur. Sa méditation austère et sombre, grosse de promesses ineffables mais placée sous le signe du memento mori, explique qu’il lui ait été souvent reproché d’exercer une influence néfaste sur l’éducation de la jeunesse.

158 L ’Imitation, op. cit., p. 14.

159 Le Tableau de la vision de Dieu (Ed. Agnès Minazzoli), Cerf 1986, p. 32.

160 Ibid., p. 33.

161 Ibid., p. 36.

162 Ibid., p. 41.

163 Ibid., p. 42.

164 Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christenthums, 1841.

165 Le Tableau, p. 49 sq.

166 Ibid., p. 39.

167 Ibid., p. 35.

168 Ibid., p. 47.

169 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris LGF 1999.

170 Nous citerons d’après Nikolaus von Cues, De venatione sapientiae -Die Jagd nach Weisheit (Ed. Paul Wilpert), Hambourg 1964, ici p. 2.

171 Ibid., p. 6.

172 Ibid., p. 10.

173 Ibid., p. 12.

174 Ibid., p. 26.

175 Ibid., p. 28.

176 Cf. Kurt Flasch, « Nikolaus von Kues. Die Idee der Koinzidenz » in Grundprobleme der grossen Philosophen. Philosophie des Altertums und des Mittelalters (Problèmes fondamentaux des grands philosophes. Philosophie de l’Antiquité et du Moyen Age), Dir. Josef Specht, 1990, p. 217.

177 De venatione sapientiae, p. 48.

178 Ibid., p. 10,38.

179 Ibid., p. 16.

180 Ibid., p. 66.

181 Ibid., p. 70.

182 Ibid., p. 78.

183 Cf. le De quarendo deum qui développe la possibilité et pose les conditions anthropologiques d’une vision que le De venatione sapientiae et même le De visione dei laissent seulement pressentir.

184 De venatione sapientiae, p. 138.

185 Ibid., p. 144.

186 Cf. Kurt Flasch, op. cit., p. 247.

187 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927. Le De docta ignorantia en mettant constamment en relation le relatif et l’absolu conjugue admirablement le caractère limité de notre approche de la connaissance à laquelle nous parvenons laborieusement et le caractère absolu, fort de ses certitudes, de notre foi en Dieu. Celle-ci reste tolérante, voire admirative envers des formes d’expression particulièrement rigoureuses et ascétiques, dont le Cusain sait reconnaître les hautes exigences. Cf. l’éloge de L’Imitation (De venatione sapientiae, p. 82).

188 Bessarion est notamment l’auteur d’un In calumniatorem Platonis libri quattuor dirigé principalement contre les « calomniateurs » aristotéliciens de Platon où celui-ci est présenté comme le précurseur fidèle du christianisme. Mais l’intérêt principal de l’ouvrage que Bessarion rédigea à parti de 1456 est de diffuser pour la première fois une synthèse de la pensée de Platon englobant aussi bien la théorie politique que la métaphysique.

189 De la docte ignorance, Paris 1930, p. 225.

190 Nous citerons à partir de Theologia deutsch (Ed. Alois M. Haas), Einsiedeln 1980.

191 Nous suivons ici Alois M. Haas, p. 37.

192 Luther, Weimarer Ausgabe I, 378 sq.

193 Theologia deutsch, p. 86.

194 Haas souligne, p. 20, que le « principe fondamental » de l’ouvrage est « néoplatonicien ».

195 Theologia deutsch, p. 116.

196 Ibid., p. 99.

197 Ibid., p. 72.

198 Ibid., p. 105.

199 Ibid., ?. 133.

200 Cf. Meister Eckhart, Vom edlen Menschen, op. cit.

201 Theologia deutsch, p. 48.

202 Ibid., p. 41.

203 Ibid., p. 91 sq.

204 G. Wehr (Dir.), Theologia deutsch. Eine Grundschrift deutscher Mystik (La « Théologie allemande ». Un écrit fondamental de la mystique allemande), Freiburg i. Br. 1980.

© Artois Presses Université, 2004

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