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Poison et antidote dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles

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Sarah Voinier
, 
Guillaume Winter

Chapitre III. Maléfices et sorcellerie

Le poison-maléfice dans les procès de sorcellerie. L’exemple du tribunal inquisitorial de Cuenca (Fin XVe – XVIIe siècle)

Ana-Begoña Conde

Texte intégral

1Le poison a toujours été associé de manière très étroite à la sorcellerie, et ce depuis l’Antiquité. Cependant, à la fin du Moyen Âge, alors que se dessinent les traits d’une nouvelle forme de sorcellerie – la sorcellerie diabolique – des traités de démonologie consacrent de longs passages à ces préparations fatales, en indiquant leur composition et leurs effets. Le poison étant désormais considéré comme œuvre du Diable, l’empoisonnement se transforme en maléfice.

2Au moment où la répression de la sorcellerie bat son plein dans le diocèse de Cuenca, il est évident que le culte rendu à Satan se trouve au cœur des affaires de sorcellerie, bien au-delà du crime d’empoisonnement. Ainsi, dans les procès de sorcellerie du XVIe siècle dressés par le tribunal inquisitorial de Cuenca, c’est l’origine démoniaque des embrocations, et non leurs propriétés toxiques, qui intéresse les juges.

3Les inquisiteurs veillent à poser au cœur des procès le pacte avec le Diable, faisant surgir un crime de poison qui relèverait, s’il n’était doté de ces accointances diaboliques, de juridictions laïques. À l’heure où le Diable investit le devant de la scène, les populations rurales touchées par des crises aiguës et d’origine inconnue donnent libre cours à leurs fantasmes sur l’alliance chthonienne du poison et des sortilèges.

4 Nous nous efforcerons, dans ce travail, de sonder les correspondances entretenues par le crime de poison avec l’univers de la sorcellerie en décrivant ce phénomène, puis en tentant d’analyser l’évolution de la relation poison/ sorcellerie à partir de l’étude de manuels de démonologie et des procès de sorcellerie dressés par le tribunal inquisitorial de Cuenca, de la fin du XVe siècle au XVIIe siècle.

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5À la fin du XVe siècle apparaît dans le ciel troublé de l’Europe occidentale l’un des plus extraordinaires mythes des temps modernes : la sorcière, invocatrice et conjuratrice de démons, indécente, interprétant à sa guise les dogmes de la foi catholique.

6La sorcellerie démoniaque est assurément un mythe pour les historiens, mais pour bien des hommes des XVIe et XVIIe siècles, elle constitue une réalité absolue, à replacer dans les circonstances intellectuelles, religieuses et politiques du temps. Cette construction imaginaire collective esquisse une définition du monde autant qu’elle met en place les moyens concrets d’un combat, aux plans juridique, social et politique, contre des adversaires déclarés.

  • 1 La religion populaire (en partie à cause de la complexité théorique) a réintégré sous une forme pse (...)

7L’absolutisme ecclésiastique alors croissant n’admet plus de demi-mesures en matière de religion. Ainsi, face à une population mal christianisée qui, bien qu’inconsciemment, a toujours tendu au polythéisme1, la cristallisation de l’image du Diable devient l’une des principales armes pour combattre l’hérésie et affirmer le monothéisme de l’Église. Dès la fin du Moyen Âge, on met donc en exergue un Diable puissant et ubiquitaire auquel sont imputés tous les malheurs du temps.

8Certains penseurs scolastiques soutiennent que des pactes avec le Diable existent, et c’est cette composante diabolique de la sorcellerie en Europe, à l’époque moderne, qui la distingue essentiellement de la sorcellerie de l’Antiquité ou de la sorcellerie traditionnelle.

  • 2 Henry Institoris, Jacques Sprenger, Malleus Maleƒicarum, Strasbourg, Jean Prüss, 1486-1487. Nous ci (...)

9Ainsi, les auteurs du Malleus Maleficarum2, manuel de démonologie dont l’édition originale date de 1486, insistent sur l’existence d’une nouvelle catégorie de sorcières, des suppôts de Satan dont les maléfices surpassent ceux de leurs congénères :

  • 3 Ibid., p. 50-51.

Parmi ces espèces [de sorciers] il y a une catégorie qui émerge : celles qui en font partie peuvent réaliser la somme de toutes les espèces de maléfices. Ce sont celles-là, qui [...] ont coutume de dépecer et de dévorer les enfants de leur propre espèce. [...] elles provoquent la stérilité chez les hommes et chez les bêtes. Les enfants qu’elles ne dévorent pas, elles les offrent aux démons ou elles les tuent autrement [...]. Elles peuvent rendre stérile la puissance génitale ou même rendre impossible l’union conjugale ; provoquer l’avortement [...]. Bref, comme on a dit, elles peuvent déclencher des fléaux que les autres sorcières ne peuvent que partiellement provoquer.3

10La croyance que le Diable possède d’extraordinaires pouvoirs et qu’il ne peut rien faire sans l’aide de ses suppôts contribue à la fabrication de la sorcière moderne satanique. Sans cela, on aurait continué à considérer les sorcières comme de simples paysannes superstitieuses.

11Pour Satan, c’est un ravissement que de se voir vengé en incitant les hommes à rejouer sa chute devant Dieu : c’est ainsi que bon nombre de théologiens présentent l’Adversaire, donnant de lui l’image d’un personnage perfide, profitant de la faiblesse de certains pour répandre le Mal. Pour qu’on ne le craigne pas seulement de loin mais aussi de près, ils élaborent un corps de doctrine dont le but est d’inquiéter, de semer le trouble au sein de la population. Ainsi, au début du XVe siècle s’ouvre une période où l’on élaborera une véritable science du démon, la démonologie. Les nouvelles conceptions sur la sorcellerie sont diffusées par de nombreux traités écrits par des juristes et théologiens experts en ce domaine.

12L’idée d’un pacte avec le Diable connaît un développement notoire dans les traités théologico-juridiques de l’époque moderne ; elle est à la base des persécutions contre la sorcellerie, notamment à partir de la fin du XVe siècle. L’archétype de la sorcière diabolique se rendant au sabbat pour s’adonner à des rites contre-religieux a été bâti de toutes pièces par les démonologues du bas Moyen Âge, avant d’être précisé, durant deux siècles, par les démonologues laïques et ecclésiastiques.

13Selon eux, les ennemis du Tout-Puissant assistent régulièrement à une réunion nocturne, le sabbat, présidé par le Diable. Les versions de ce cérémonial magique varient en fonction des démonologues qui, au cours des XVIe et XVIIe siècles, brodent à l’envi sur ce thème. Pourtant, la plupart mettent en avant quelques éléments essentiels : les participants y célèbrent des rituels contraires au christianisme, y commettent toute sorte de maléfices et y jurent fidélité à Satan. Les comportements déviants sont fortement exagérés dans cette parodie antithétique de la liturgie chrétienne que constitue le sabbat. Le but est clair : il est plus efficace d’enseigner le Bien en le comparant au Mal absolu ; la société n’en sera que mieux instruite.

14En outre, des enfants sont censés être sacrifiés au Diable pour servir au cannibalisme du sabbat ou à la confection de poudres, d’onguents et breuvages maléfiques. Au début du XVe siècle, le dominicain allemand Nider reconnaît plusieurs manières d’exercer le maleficium ; le nouveau sorcier a le pouvoir de rendre les gens malades, de provoquer la mort, d’empêcher de procréer, d’inciter l’homme ou la femme à l’adultère, etc. Cependant, les procès soumis au tribunal inquisitorial de Cuenca révèlent que le principal crime imputé aux sorcières modernes est la pratique de l’infanticide. Les os, la chair et la graisse des enfants sacrifiés serviront à fabriquer des onguents et des potions maléfiques. À ce propos, les auteurs du Malleus maleficarum citent un exemple tiré de l’ouvrage de Nider qui rapporte les aveux d’une accusée de sorcellerie :

  • 4 Ibid., p. 279.

[...] Avec nos charmes nous tuons les enfants dans les berceaux, même quand ils dorment à côté de leurs parents. [...] Nous les enlevons secrètement de leur tombeau, nous les mettons à cuire dans un chaudron jusqu’à ce que toute la chair se détache des os et devienne bien liquide. De l’élément le plus solide nous faisons un onguent qui nous sert pour nos maléfices, artifices et nos transports.4

15C’est à l’occasion du sabbat que le Diable apprend aux novices à concocter des potions. Ainsi, contrairement à la magicienne qui connaît les secrets parce qu’ils lui ont été transmis par ses aînés, la nouvelle sorcière est instruite par le Diable lui-même, lequel lui délivre ses recettes du Mal en échange d’une obéissance absolue. Le pacte est donc une sorte de contrat d’apprentissage ; la sorcière se donne corps et âme à Satan pour devenir mauvaise et apprendre peu à peu de sa bouche les recettes maléfiques.

16D’après un certain nombre de manuels de démonologie, les poisons dont usent la sorcière moderne se composent d’une série d’éléments (plantes, crapauds, insectes) appartenant à l’arsenal de la sorcellerie traditionnelle. Cependant, à ces ingrédients s’ajoutent de nouveaux éléments au caractère intrinsèquement diabolique : des os et de la chair extraits de cadavres tirés de leur sépulture par les sorcières ainsi que des serpents. Si le serpent figure dans la composition de toutes les mixtures diaboliques décrites dans les traités de démonologie, c’est parce que cet animal est l’une des manifestations favorites du Mal dans les civilisations judéo-chrétiennes. Quant à la pratique de l’infanticide, il s’agit d’un élément capital de la fabrication du concept de la sorcière moderne, laquelle est avant tout une tueuse d’enfants puisqu’elle a besoin de viscères pour préparer ses concoctions fatales. Ce nouveau mythe d’une sorcière-infanticide soumise à Satan n’aura guère de mal à se cristalliser au sein des mentalités populaires. La mortalité infantile étant élevée au XVIe siècle, on fabrique de toutes pièces un bouc émissaire idéal, dont la vocation est de servir d’exutoire au malheur. On légitime ainsi la répression de la sorcellerie diabolique, et l’on rend tangible le mythe de la sorcière diabolique, mythe diffusé par les supports d’information de l’époque. Dès lors, il ne reste plus qu’à confondre l’Ennemi et ses émissaires.

17La différence entre sorcellerie traditionnelle et sorcellerie intrinsèquement démoniaque apparaît assez rapidement dans les procès de sorcellerie dressés par le tribunal de Cuenca, et de nombreux témoignages en font état. Ainsi, en 1519, à Cuenca, dans l’instruction d’une affaire d’enfants prétendument saignés par des sorcières, un témoin établit une nette distinction entre ces deux formes de sorcellerie en accusant la sorcière moderne d’avoir assassiné des enfants dans le but de fabriquer des onguents et potions maléfiques. Puis il précise qu’auparavant, il n’y avait pas de sorcières suceuses d’enfants dans la ville de Cuenca.

18Dans un climat de terreur déclenché par les sermons et la lecture des édits qui décrivent l’existence de suppôts de Satan s’adonnant à des infanticides, les décès de nouveau-nés acquièrent soudainement un caractère étrange et suspect. Il suffit que deux nouveau-nés décèdent dans une même rue, à quelques jours ou semaines d’intervalle, pour alimenter la rumeur et désigner un responsable. Un enfant est-il mort une vingtaine d’années auparavant dans les mêmes conditions que ceux que l’on retrouve en cette année 1519 dans la ville de Cuenca, que l’on se souvient soudainement qu’une voisine, et pas n’importe laquelle, avait posé un bien curieux regard peu de temps avant le décès de la victime. Contrairement à la sorcière traditionnelle détentrice d’un art parfaitement ambivalent (puisqu’elle peut aussi bien maléficier que guérir ou désensorceler), la sorcière moderne est une criminelle maléfique.

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19Si la sorcière diabolique commence à prendre forme dans les mentalités populaires, qu’en est-il des potions maléfiques décrites par les démonologues dans les procès de sorcellerie dressés par le tribunal inquisitorial de Cuenca, entre la fin du XVe siècle et le XVIIe siècle ?

20Même si le crime d’empoisonnement apparaît dans deux tiers des procès de sorcellerie féminine, il semblerait qu’entre la fin du XV siècle et la première moitié du XVIe siècle, deux versions se superposent pour ce qui est du poison : d’une part, le discours des juges et des démonologues et, d’autre part, les dépositions spontanées des témoins et des inculpées qui mettent en lumière l’utilisation d’un arsenal magique usuel à travers la fabrication de poisons traditionnels.

21 De la fin du XVe siècle jusqu’en 1530 environ, les poisons diaboliques, à base de serpents et d’os d’enfants décrits par les démonologues n’apparaissent spontanément ni dans les témoignages ni dans les aveux des accusées, qui se contentent d’avouer la fabrication de mixtures avec des ingrédients traditionnels.

22Au début du XVIe siècle, les interrogatoires des accusées de sorcellerie diabolique font état d’éléments qui ne semblent guère diaboliques : elles confessent, dans un mélange de vraisemblances et d’invraisemblances, que leurs mixtures influent sur le cours de la vie, sur la santé des bêtes et des gens, sur les saisons et les récoltes. Le diocèse de Cuenca regorge de personnages de ce genre ; il s’agit, la plupart du temps, de femmes ordinaires mettant en pratique des recettes traditionnelles destinées à faire le Bien ou le Mal, souvent les deux, à la demande des clients ou amis. Il s’agit d’une petite magie-sorcellerie classique, les aveux étant dans la stricte ligne de ce qui a toujours été reproché ou soupçonné chez les sorcières traditionnelles.

23Il ressort des procès de sorcellerie étudiés que les accusées ont des notions de botanique assez larges ; outre un savoir traditionnel qu’elles se transmettent de mère en fille, leur contact avec la nature favorise leurs connaissances en ce domaine. La végétation locale occupe une part importante des ressources populaires pour lutter contre les maux quotidiens : dans un milieu matériellement et scientifiquement pauvre, les sorcières du diocèse de Cuenca savent tirer parti de la variété de la flore environnante. Ainsi, pour les préparations magiques manient-elles essentiellement les richesses de la nature pour pratiquer une magie curative ou protectrice. Nos sources ne révèlent pas de recours à une pharmacopée dangereuse, les plantes fortement toxiques n’étant pas citées par les témoins ni les accusées.

  • 5 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 294, exp. n° 4173. Procès de Magdalena de (...)
  • 6 Voir Rafael Martín Soto, Magia e Inquisición en el antiguo reino de Granada, Málaga, ed. Arguval, 2 (...)
  • 7 Voir María Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujeríay superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza (...)
  • 8 Voir Julio Caro Baroja, Brujería vasca, San Sebastián, Txertoa, 1975.
  • 9 Voir Eloïse Mozzani, Le Livre des superstitions, Paris, Robert Laffont, 1995, p. 135- 136.

24Magdalena de la Cruz, veuve âgée de trente ans qui exerce ses talents de sorcière dans la ville de Socuéllamos, comparaît devant le tribunal inquisitorial de Cuenca en 1520. Elle est accusée de commettre des infanticides, de participer au sabbat et de fabriquer des poudres maléfiques. Cependant, cette dernière déclare que, pour protéger des mauvais sorts et rendre leur virilité aux hommes, elle utilise des plantes ordinaires qu’elle trouve dans les environs, tels le romarin, la camomille et le thym. Pour fabriquer ses embrocations, elle a aussi recours à l’asphodèle, le romarin et le miel qu’elle mélange avec de l’huile, du sucre ou du vin blanc5. Il s’agit là de remèdes courants chez les sorcières espagnoles ; en effet, différents travaux réalisés sur la sorcellerie en Andalousie6, en Aragon7 et au Pays basque8 en font aussi état. Si à l’époque moderne, le romarin est prisé pour ses propriétés médicinales, c’est parce qu’il est censé éloigner le mauvais sort de celui qui porte sur lui quelques-unes de ses branches. L’utilisation de cette herbe et de l’asphodèle relève d’un savoir traditionnel ; le romarin était d’ailleurs, pour les Romains, une herbe sacrée garantissant aux morts l’immortalité et la paix éternelle. L’asphodèle ou herbe de Saturne, servait quant à elle durant l’Antiquité d’offrande aux morts auxquels elle devait conférer une seconde vie immortelle. Les Grecs en firent un contrepoison universel, tandis que les pythagoriciens la considéraient, avec la mauve, comme une nourriture parfaite, pouvant être consommée par les mages9.

25Les recettes des sorcières comportent plusieurs variantes ; elles emploient du vin et parfois du vinaigre pour conjurer le mauvais sort, et la graisse d’animaux peut entrer dans la préparation des onguents, des poudres et des breuvages magiques.

  • 10 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 351, n° 4492. Procès de Simón López de Re (...)

26Le liquide séminal est aussi largement employé dans le cadre de la magie amoureuse ; son utilisation relève à la fois de la magie de contact et de la magie analogique. Considéré, tout comme le sang féminin, comme une sécrétion magique, les sorcières du diocèse de Cuenca l’emploient pour faire revenir l’être aimé, rendre sa vigueur à un homme ou provoquer sa stérilité. Plusieurs utilisations magiques du liquide séminal apparaissent dans un livre de recettes magico-populaires du XVIe siècle retrouvé dans les affaires de Simón López de Rebelo, accusé de pratiquer la magie dans la ville de Cuenca10. On y recommande aux magiciennes de se procurer un peu de semence de l’être aimé afin de le rendre stérile, de la lui faire boire mélangée à du thym et à de la graisse de bouc, animal qui symbolise la puissance sexuelle.

  • 11 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 723, n° 1299. Procès de Melchora García.
  • 12 Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, Livre VII (64), traduit par A. Ernout, Paris, Belles Lettres, 1 (...)

27Le sang des menstruations entre aussi dans la composition de nombreux breuvages magiques. Dans un bel exemple de magie de contact, Melchora Garcia, habitante de la ville de Socuéllamos, confectionne un philtre voué à jeter un maléfice sur l’homme qui l’a quittée. Elle est dénoncée en 1657 par Julián Vera, qui lui reproche de l’avoir privé de sa virilité en lui versant dans une grande tasse une potion à base de sang de sa menstruation auquel elle aurait ajouté des poils pubiens11. Associé au péché d’Ève, le sang menstruel est mauvais car, comme le précise Le Lévithique, quiconque s’approche d’une femme durant son flux cataménial devient comme elle impur pendant sept jours. Cependant, le thème des effets prodigieux de la menstruation ne se limite pas à la Bible : déjà dans l’Antiquité, Pline l’Ancien affirmait qu’une femme en période de menstruations peut rendre les champs stériles, altérer le fer et ternir l’éclat des miroirs12. Ainsi, à l’époque moderne, les croyances populaires perpétuent l’idée que lorsque ce flux si curieux et pernicieux est présent chez la femme, il lui confère une influence néfaste. L’idée que le sang menstruel peut servir à des envoûtements est assez répandue au sein de la population de Cuenca. De nombreuses accusées déclarent s’en servir pour concocter leurs poudres fatales. Tout cela est évidemment maléfique, mais nullement diabolique. Cependant, au début du XVIe siècle, les qualificateurs du Saint-Office de Cuenca sont formels et considèrent les menstrues comme diaboliques : ainsi, contrairement au saint sang du Christ qui rachète tous les péchés, les menstrues des sorcières leur donnent grande puissance pour répandre le Mal.

28Les affaires d’envoûtement par les crapauds sont légion dans le diocèse ; symbole de laideur et de luxure, cet animal a souvent été associé à la magie féminine. Cependant, désormais, pour les qualificateurs du tribunal inquisitorial de Cuenca, découvrir un crapaud auprès d’une personne soupçonnée de sorcellerie constitue une preuve matérielle de ses accointances avec le Diable. Examinons à cet effet la qualification de l’un des chefs d’accusation lancés contre Maria Muñoz, fortement soupçonnée en 1530 de s’être servie de crapauds pour confectionner des breuvages néfastes. Leurs conclusions révèlent la croyance dans le caractère maléfique de cet animal :

  • 13 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 513, n° 6708 : « [...] Vi este proceso, p (...)

L’accusée María Muñoz a avoué avoir eu en sa possession plusieurs de ces animaux immondes et exécrables ; il s’agit-là de l’œuvre du Diable qui demande aux sorcières de se servir de crapauds pour provoquer la mort avec leur venin ou pour fabriquer des onguents.13

29 Cependant, la plupart du temps, les ingrédients magiques que nous venons de citer ne suffisent pas pour ces préparations fatales, puisque ces dernières incluent souvent des conjurations ou pseudo-prières. Plantes, objets domestiques ou objets consacrés ne s’excluent pas les uns les autres : ils appartiennent tous à des cérémoniaux précis que chaque sorcière élabore à sa façon.

  • 14 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 387, exp. n° 5498. Procès d’Ana González (...)

30Les sorcières utilisent souvent des objets consacrés pour réaliser leurs charmes. Pour lancer des sortilèges, trois habitantes de la ville de Cuenca ont pour habitude d’aller cueillir, la veille de la Saint-Jean, de la verveine qu’elles déposent ensuite sous l’autel d’une église afin que le prêtre la bénisse pendant la messe. Incarcérées en 1615 dans les geôles secrètes de l’Inquisition, ces femmes déclarent dès leur première audience que cette verveine bénite est destinée à confectionner des philtres, des poudres ou des onguents magiques14. La plupart des accusées qui se servent d’objets consacrés pour la réalisation de leurs charmes avouent cette pratique avec une certaine spontanéité, estimant probablement que cela confère à leurs actes un aspect licite puisque sacré. Mais cette confusion a de quoi déplaire à l’Église, ces rituels résultant d’un véritable syncrétisme à une époque où la religion catholique est non seulement la bonne, mais la seule admise. Ainsi, selon les théologiens, la présence d’éléments propres à la liturgie catholique dans des rites magiques rend ces femmes d’autant plus coupables d’hérésie.

  • 15 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 236, exp. n° 3043. Procès d’Isabel Pachec (...)

31Ce mélange de sacré et de profane apparaît clairement dans le procès d’Isabel Pacheco, accusée en 1566 d’être une sorcière15. Pour faire revenir à elle un certain Pedro Moya dont elle s’est éprise, elle prépare une mixture à base d’eau bénite qu’elle verse dans le vin de cet homme. Les qualificateurs en concluent que cet acte – qui appartient à la magie traditionnelle – relève d’un pacte diabolique. Les potions traditionnellement utilisées par les sorcières deviennent donc fortement suspectes lorsqu’elles sont agrémentées d’un cérémonial ou de formules oratoires aux allures de prière. À une période où l’on s’efforce de définir une nouvelle forme de sorcellerie plus dangereuse que toutes les autres, les qualificateurs du Saint-Office de Cuenca établissent une nette différence entre les substances qui sont toxiques de par leurs propriétés naturelles et les substances rendues toxiques par opération démoniaque. Ainsi, la sorcière peut-elle nuire par de simples invocations, sans poison aucun, soit par des potions maléfiques que des invocations rendent encore plus efficaces.

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32L’on observe que jusqu’en 1530, c’est après les séances de torture que les accusées de sorcellerie diabolique en viennent à avouer l’utilisation de mixtures concoctées avec l’aide du Diable et dont les ingrédients se rapprochent de ceux décrits par les démonologues.

33À toutes les époques, des sorcières patentées ont prétendu savoir nouer l’aiguillette et avoir vendu des philtres amoureux. Cependant, l’on remarque que dès le début du XVIe siècle, la préoccupation première des inquisiteurs de Cuenca n’est pas de prouver que l’accusée est à l’origine d’un empoisonnement, mais bien de lui faire avouer sa participation au sabbat et son commerce avec le Diable. C’est l’origine démoniaque des poudres ou philtres maléfiques qui intéresse les inquisiteurs, non leurs propriétés toxiques.

34Ainsi, dès le début du XVIe siècle, le Saint-Office demande aux habitants du diocèse de Cuenca de combattre une nouvelle forme de sorcellerie qu’ils méconnaissent. Cependant, la campagne d’intronisation du Diable et de la sorcière moderne dans les consciences n’a pas encore porté ses fruits au cours de la première moitié du XVIe siècle.

35Les procès de sorcellerie diabolique soumis au tribunal inquisitorial de Cuenca à cette période témoignent ainsi de deux visions différentes du crime de sorcellerie. La population dans son ensemble n’interprète pas les agissements des sorcières comme les inquisiteurs ou les démonologues : contrairement à ces derniers, elle semble ignorer que les sorcières ne peuvent frapper ici-bas sans l’aide de Satan qui, en échange d’un pacte infernal, soutient et encourage leur machination diabolique. L’idée qu’elles se réunissent pour se donner au Diable n’apparaît pas dans les témoignages étudiés. Aucun déposant n’évoque explicitement le sabbat, les poudres démoniaques et Satan : en réalité, ils décrivent tous une sorcière dont les accointances avec le Diable sont quasiment inexistantes et qui a bien peu de points communs avec la sorcière des traités de démonologie. Les deux versions du délit qui s’affrontent dans les procès révèlent l’existence d’une conception élitiste de la sorcellerie coexistant avec une vision populaire. Les dénonciations contre les sorcières ne font pas état des poisons diaboliques décrits par les experts en démonologie. Les témoins n’accusant pas les inculpées d’avoir pactisé avec Satan, dès lors, plusieurs questions s’imposent : si la sorcière purement diabolique n’est que partiellement présente dans les récits des témoins, où, quand et par quels mécanismes ce modèle décrit par les démonologues apparaît-il enfin au grand jour, dans sa finitude la plus incroyable ? Le poison diabolique n’a-t-il jamais concrètement existé que dans les procès et les rapports effroyables qui lient l’accusée aux inquisiteurs ?

36Si la sorcière diabolique reste floue dans les témoignages, elle prend sa forme définitive au fur et à mesure que l’intervention de l’inquisiteur se précise, l’aspect proprement sabbatique naissant du procès lui-même. L’absence de témoignages concrets sur les éléments constitutifs de la sorcellerie moderne (telle l’embrocation démoniaque) dans les procès de sorcellerie du début du XVIe siècle conduit donc les inquisiteurs à concéder un rôle fondamental à l’aveu : les juges doivent impérativement arracher une confession aux accusées en les soumettant à la question. À partir de l’aveu assez vraisemblable de quelques sortilèges traditionnels, l’accusée est obligée de convenir de son extraordinaire savoir et de confesser des actes autrement criminels. Ce qui intéresse les inquisiteurs, c’est le pacte avec le Diable ainsi que les ingrédients diaboliques des potions magiques, et non pas le caractère toxique des poisons.

37Dès lors, tous les procès vont du vraisemblable à l’invraisemblable : la fabrication de filtres diaboliques – qui ne figurent pas dans les témoignages – se précise dans les discours des juges, puis dans les aveux des accusées. Ainsi, sous la torture, les maléfiques avouent qu’elles ont utilisé pour leurs forfaits des poudres que leur aurait remises le Diable, ou qu’elles composaient sur ses indications. Pourtant, jamais les accusées ne fournissent de recette précise. Pourquoi les bourreaux, qui obtenaient tout, n’obtinrent-ils jamais spontanément la composition de ces mixtures diaboliques au début de la répression de la sorcellerie dans le diocèse de Cuenca ? Sans doute parce que les suppliciées ne la connaissaient pas elles-mêmes.

38Si l’on tient compte de tous les procès de sorcellerie démoniaque intentés au cours des XVIe et XVIIe siècles, l’on observe que les premières confessions des prétendues sorcières sous la torture datent de 1526. Dans la plupart des cas, le schéma sabbat/poudres/maléfices est plus ou moins explicité.

39L’explication de cette quasi-uniformité des aveux concernant le poison diabolique se trouve dans le déroulement même de l’interrogatoire : munis de leur manuel ou de leurs questionnaires très précis, les inquisiteurs se contentent très souvent d’un signe d’acquiescement de l’accusée en guise de réponse. L’on trouve dans cette série de questions la plupart des composantes du sabbat : dans un premier temps, les inquisiteurs évoquent l’initiation ou apprentissage de la sorcière, puis la fabrication de l’onguent. On remarque à ce propos qu’ils soufflent à l’inculpée certains ingrédients de l’embrocation magique : par exemple, ils demandent à la suppliciée si l’onguent est concocté à base de serpents. Dès lors, la prétendue sorcière n’a plus qu’à adhérer au discours de son bourreau. Par lassitude et peur de souffrir davantage, les inculpées avouent ce qu’attendent les inquisiteurs et l’on perçoit sans difficulté, dans leur propos, leur grand désarroi.

40Dès la deuxième moitié du XVIe siècle, l’application de la torture n’est pratiquement plus nécessaire, la propagande d’intronisation du Diable et de la sorcière moderne dans les mentalités populaires ayant commencé à porter ses fruits. L’étude de procès plus tardifs démontre que la simple menace d’être torturées suffit aux accusées pour offrir aux inquisiteurs le discours démonologique tant attendu et qu’elles n’auraient sans doute pas pu leur fournir au début du XVIe siècle. Les inquisiteurs peuvent donc se targuer du bien-fondé du discours démonologique qu’ils se sont préalablement efforcés de diffuser dans les consciences populaires, en vaillants combattants de l’engeance diabolique qu’ils sont.

41Il faut attendre la deuxième moitié du XVIe siècle pour que les accusées de sorcellerie diabolique, montrées du doigt par l’ensemble de leur communauté, avouent spontanément l’incroyable. Cependant, l’on remarque que les accusées se contentent de répéter un discours démonologique qu’elles ont appris par le biais d’une mécanique de diffusion du portrait-robot de la sorcière moderne qui s’appuie sur la suggestion collective. En effet, les sentences publiques, les sermons, les prédications ont développé la phobie de la sorcière moderne dans les mentalités.

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42Il faudra attendre le XVIIe siècle et que s’atténue la répression de la sorcellerie pour que, dans le diocèse de Cuenca, les philtres malfaisants perdent leur parfum diabolique, les empoisonneurs – dénués de toute relation avec le Diable – ayant dès lors affaire à la justice civile.

43Les instructions de 1614 dictées par le tribunal central de la Suprema en matière de sorcellerie diabolique mettent fin, en Espagne, au débat sur la réalité des crimes (empoisonnement, infanticides) perpétrés par les sorcières. Il faut attendre le XVIIe siècle pour trouver des positions plus sensées sur la réalité des crimes de sorcellerie diabolique. Le retentissement de l’autodafé de Logroño en 1610 a d’ailleurs une incidence sur la position que l’Inquisition espagnole adopte par la suite.

44Parmi les trente et un accusés, onze sont condamnés au bûcher ; face à un tel événement, l’inquisisteur général Bernardo de Sandôval y Rojas, archevêque de Tolède, demande un rapport au tribunal de Logrono. Pedro de Valencia lui remet donc ses conclusions en 1611, et s’inscrit en faux contre les croyances diffusées par les démonologues sur la sorcellerie démoniaque.

  • 16 Pedro de Valencia, Obras Complétas. Discurso acerca de los cuentos de las brujas, Madrid, 1611 ; éd (...)

45Il se demande avec humour pourquoi les sorcières, qui ont le pouvoir de s’envoler dans les airs et d’entrer sans être remarquées chez leurs victimes, n’en profitent pas pour s’évader de prison. Puis il s’interroge : si les sorcières avouent fabriquer des onguents à partir d’os ou de chair d’enfants, pourquoi ne manque-t-il aucun membre au corps des victimes ? Il ajoute finalement que cette croyance est très préjudiciable car certaines belle-mères ou mères qui ont provoqué par inadvertance le décès de leur enfant, peuvent affirmer que ce sont les sorcières suceuses d’enfants qui sont à l’origine de cet événement16. Quant à l’efficacité des embrocations et poisons dont sont censées user les sorcières pour leurs maléfices, pour s’envoler vers le sabbat ou se transformer en animal, Pedro de Valencia réfute cette croyance en se référant à des expériences menées au siècle précédent par le docteur Andrés Laguna. Selon ce dernier, certaines potions ne doivent pas leurs effets à l’œuvre du Diable, mais aux propriétés naturelles des substances qui les composent. Finalement, il s’attaque à la procédure inquisitoriale : conscient du rôle essentiel que joue la torture dans l’obtention des aveux, il critique son application dans les procès de sorcellerie diabolique.

46Aussi, à la suite d’un long débat sur la pertinence des crimes attribués aux sorcières, le tribunal de la Suprema établit de nouvelles instructions qui pressent désormais les inquisiteurs à mieux s’informer sur l’origine des maux attribués aux sorcières.

47Notre étude sérielle des procès de sorcellerie dressés par le tribunal inquisitorial de Cuenca révèle que les inquisiteurs locaux ont été réfrénés dans leur ardeur par une organisation inquisitoriale très stricte ; c’est précisément la surveillance incessante des instances subalternes par la Suprema qui a mis fin à la répression de la sorcellerie diabolique dans le diocèse.

48Citons à cet effet le cas de l’inquisiteur Ruesta, qui condamne les accusées de sorcellerie diabolique au bûcher et dont les sentences sont systématiquement révoquées par la Suprema, laquelle lui reproche dans un courrier sa trop grande naïveté et son excès de confiance dans le Malleus Maleficarum. Sans doute la Suprema perçoit-elle déjà que la répression de la sorcellerie et la croyance aux crimes imputés aux sorcières diaboliques trouvent leurs fondations dans une procédure qui dénature la réalité.

49Par ailleurs, au XVIIe siècle, Satan se banalise : peu de procès de sorcellerie de notre corpus font état d’un Diable terrifiant. Certes, on le retrouve dans les procès de sorcellerie féminine, mais il n’est plus le représentant de l’enfer plein de flammes que l’on a cotoyé dans les procès de sorcellerie du XVIe siècle.

50Si l’on s’intéresse de plus près à l’activité du tribunal inquisitorial de Cuenca, on remarque que jusqu’en 1580 environ, les procès concernant des femmes possédées par le Diable sont relativement rares. On observe un changement notoire à partir de cette date. Ces procès ont un énorme retentissement en raison du rôle tenu par ses dernières au sein de leur communauté : ces femmes jouissent d’une certaine notoriété à cause de leurs prétendues dispositions surnaturelles. Les séances d’exorcisme qui attirent la foule dans les églises tiennent davantage du ridicule que du dramatique. En bref, le Diable dont la présence s’est banalisée, se fait moins dangereux. D’abord terrifiant, voici qu’on se met à l’apprivoiser : les femmes possédées parlent de leur relation privilégiée avec le Diable de la boulangerie, de la boucherie, de la place, etc.

51Le nombre de ce type de procès se met à augmenter au XVIIe siècle, alors que les affaires de sorcellerie diabolique tendent à disparaître. L’image d’un Diable familier se diffuse progressivement dans le diocèse de Cuenca dès la fin du XVIe siècle. À force de le fréquenter, sans doute la population a-t-elle lentement appris à endiguer la crainte d’un Diable terrifiant. La fin des graves crises religieuses, l’affluence des idées nouvelles, issues des Illustrados, et la percée de la science ont probablement fait évoluer la conception du diabolique.

***

52À la Renaissance se développe un savoir sur les poisons et leurs propriétés, nourri de textes antiques (Aristote, Dioscoride, etc.) et judéo-arabes (Avicenne, Averroès, Maimonide, etc.), qui se soustrait graduellement à une science auparavant empreinte de mysticisme. Certains esprits de la Renaissance considèrent que les poisons obéissent à des lois naturelles. Dans le discours savant, les substances extraordinaires qui constituent les potions maléfiques n’apparaissent guère ; l’on parle désormais de poisons naturels dont les ingrédients ont fort peu à voir avec les menstrues, les serpents, les cervelles et la chair de nouveau-nés. Par ailleurs, il n’est nullement question de cérémonial magique ou d’incantations démoniaques accentuant la toxicité des poisons. Les savants de la Renaissance, même s’ils s’intéressent aux sciences occultes, ne croient pas aux vertus venimeuses résultant de la magie ; selon eux, l’art des poisons ne relève pas de connaissances diaboliques, il doit son efficacité aux propriétés naturelles des ingrédients qui les composent.

53Pour conclure, nous pouvons affirmer qu’à partir de la deuxième moitié du XVIIe siècle, parallèlement à un processus de démystification du Diable au sein des mentalités populaires, les poisons démoniaques perdent leur caractère mystérieux. Faisant l’objet de recherches approfondies, le poison cesse d’être associé aux sortilèges et maléfices diaboliques. Avec le développement des sciences expérimentales, puis avec l’esprit des Lumières, la magie et la sorcellerie perdent ainsi une grande partie de leur intérêt. Au moment même où le Diable perd de sa superbe, la sorcellerie démoniaque commence à s’éteindre, devenant même objet de satire.

Notes

1 La religion populaire (en partie à cause de la complexité théorique) a réintégré sous une forme pseudo-chrétienne certaines divinités. En étudiant les témoignages des procès de sorcellerie, on remarque la survivance, jusqu’à une époque tardive, de conduites religieuses héritées du paganisme. Cependant, comme l’affirme Jean Delumeau, « les populations se regardaient comme chrétiennes et n’avaient pas le sentiment d’adhérer à une religion condamnée par l’Église. Le paganisme subsista sous forme de mentalités et de comportements magiques mais sans corps de doctrine. Il était peut-être vécu mais ni pensé ni voulu ». Jean Delumeau, La Peur en Occident, XIVe-XVIIIe siècles (première éd. 1978), Paris, Hachette Littératures, 1999, p. 481.

2 Henry Institoris, Jacques Sprenger, Malleus Maleƒicarum, Strasbourg, Jean Prüss, 1486-1487. Nous citons tout au long de ce travail la traduction française d’Amand Danet, Le Marteau des Sorcières. Malleus Maleficarum, Grenoble, Jerôme Million, 1990.

3 Ibid., p. 50-51.

4 Ibid., p. 279.

5 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 294, exp. n° 4173. Procès de Magdalena de la Cruz.

6 Voir Rafael Martín Soto, Magia e Inquisición en el antiguo reino de Granada, Málaga, ed. Arguval, 2000.

7 Voir María Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujeríay superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, ed. Institución « Fernando el Católico », 2000.

8 Voir Julio Caro Baroja, Brujería vasca, San Sebastián, Txertoa, 1975.

9 Voir Eloïse Mozzani, Le Livre des superstitions, Paris, Robert Laffont, 1995, p. 135- 136.

10 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 351, n° 4492. Procès de Simón López de Rebelo.

11 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 723, n° 1299. Procès de Melchora García.

12 Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, Livre VII (64), traduit par A. Ernout, Paris, Belles Lettres, 1962-1963, p. 60-61 : « Mais on trouverait difficilement rien de plus prodigieux que l’écoulement menstruel. L’approche d’une femme en cet état fait tourner les moûts ; à son contact, les céréales deviennent stériles, les greffons meurent, les plantes des jardins sont brûlées [...] ; l’éclat des miroirs se ternit rien que par son regard, la pointe du fer s’émousse, le brillant de l’ivoire s’efface [...]. Enfin la rage s’empare des chiens, qui goûtent de ce liquide et leur morsure inocule un poison sans remède ».

13 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 513, n° 6708 : « [...] Vi este proceso, para inteligencia del se a de suponer que una de las cosas en que el demonio porte a las brujas es en que tengan sapos, o para con su veneno dar muertes, o para hacer sus unguentos, o por solo que es cosa asquerosa y sucia y esta rea a confesado a cogido y tenido los taies animales y esta confesion con taies circunstancias que parece es mas lo que callan que lo que confiesan ».

14 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 387, exp. n° 5498. Procès d’Ana González de Aligue.

15 Archives Diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. Leg. 236, exp. n° 3043. Procès d’Isabel Pacheco.

16 Pedro de Valencia, Obras Complétas. Discurso acerca de los cuentos de las brujas, Madrid, 1611 ; édition critique de Manuel Antonio Marcos Casquero et Hipólito B. Riesco Álvarez, Obras Completas. Discurso acerca de los cuentos de las brujas (vol. VII), León, ed. Lancia, 1997, p. 300 : « Dicen que matan los niños para hacer unguento de su unto, y los ninos que se hallan muertos están ahogados y enteros, sin que se les haya quitado unto ni otra parte del cuerpo, como acontecería si sus madres o amas por descuido o maldad los hubiesen muerto. Es muy perjudicialpara la republica esta persuasión, porque debajo de ella puede la madre viuda que se quiere casar, o la madrastra ahogar al hijo, y decir se lo mataron las brujas ».

Auteur

Université de Nantes, Groupe de Recherche
« XVIe et XVIIe siècles en Europe », ROMANIA – EA 3465

© Artois Presses Université, 2011

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