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F. H. Bradley et l’idéalisme britannique

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Jean-Paul Rosaye

Chapitre VII. Ethical Studies (III) : une enquête sur la conscience morale

Texte intégral

  • 1 Cela semble une évidence pour n’importe quel lecteur de Hegel. Mais l’histoire des idées n’est pas (...)

1Que l’accomplissement de soi dans la totalité étatique ne soit pas le dernier mot d’une philosophie idéaliste n’est pas étonnant et Bradley, pas plus que Hegel, ne s’arrête à cela1. La véritable question est alors celle des modalités selon lesquelles s’effectue son dépassement. Pour Hegel, comme l’indique le plan de L’Encyclopédie, l’esprit objectif qui se réalise dans le divin terrestre qu’est l’État laisse place à l’esprit absolu, qui se manifeste dans l’art, la religion et la philosophie. Bien que Bradley répète en de multiples endroits qu’il ne désire pas s’avancer sur le terrain de la métaphysique, un tel dépassement a pour enjeu et fondement tout le sens de la métaphysique, et quelque précaution méthodologique qu’il puisse prendre en réservant ces questions pour de futures recherches, il se joue donc dans les deux derniers chapitres et dans les « Remarques Conclusives », ne serait-ce qu’en creux, le développement futur de sa philosophie. S’interroger sur la nature de l’hégélianisme de Bradley, mesurer la part d’identité et de différence, ne relève donc pas seulement de l’histoire de la philosophie : ces questions concernent de manière plus générale l’histoire des idées puisqu’à travers le cas particulier de la philosophie bradleyenne, nous avons l’occasion de déterminer la nature, pour le courant idéaliste britannique de la fin du dix-neuvième siècle, de ce qu’il convient d’appeler non pas un retour mais un recours à Hegel.

  • 2 Muirhead, The Platonic Tradition..., op. cit., p. 237.

2En dépit des réserves de Bradley à la fin de l’Essai V, le lecteur aurait peut-être pu en déduire que la progression dialectique de Bradley était enfin arrivée à son terme avec l’exposition de l’universel concret de « ma condition et ses devoirs », et que Bradley était parvenu à intégrer des éléments importants de la philosophie de Hegel dans sa reconquête de l’esprit anglais et à les asseoir théoriquement de manière durable. Mais la résurgence du terme « moralité » dans le titre même du sixième essai est susceptible d’entraîner plus qu’un trouble quant à l’hégélianisme de Bradley. Ce même lecteur ne pourra manquer d’être singulièrement déstabilisé par le foisonnement de questionnements et de problèmes nouveaux qui surgissent alors et qui tranchent avec le style tout de même assuré des trois chapitres précédents. Un nouveau dualisme apparaît entre un bon et un mauvais soi qui nécessite d’être justifié, analysé et résolu pour parvenir à un nouvel équilibre dans la présentation de la moralité comme réalisation de soi. Et ce n’est qu’à la fin, « après un chapitre et demi d’άπορίαι débordant de suggestions »2, que se dessine une solution, dans la mesure où Bradley montre clairement à la fois l’impossibilité de jamais parvenir à une définition stable de la moralité, son dépassement par la religion, les limites de son hégélianisme et son attachement à une vision anglaise de la philosophie. Avant d’aborder le détail de sa pensée, et dans le souci de l’éclairer mieux, il nous semble qu’il convient maintenant d’examiner le pourquoi et le comment d’un désaccord final avec le philosophe allemand, désaccord qui s’est déjà manifesté, comme nous l’avons vu, et qui constitue un trait constant de la production philosophique bradleyenne à venir.

L’adieu à Hegel

3La forme et le contenu hégéliens des essais III, IV et V ont toujours, à juste titre, été soulignés, et on peut remarquer à leur propos que Bradley y confronte des doctrines en suivant une progression dialectique qui doit tout ou presque à Hegel. Le problème, semble-t-il, provient de ce qu’il s’agit seulement d’une confrontation de doctrines. Dans Ethical Studies, Bradley s’est donné comme problème de rendre compte de cet animal moral qu’est l’homme, dans toute la richesse et la complexité de la sphère de la moralité, et ce en opposition aux fausses conceptions qui régnaient à son époque. Dans ces trois essais, il a examiné deux fausses doctrines, avant de proposer celle qui lui semblait vraie, celle de la Sittlichkeit hégélienne : c’est conférer à la pensée hégélienne un statut qu’elle n’a pas pour Hegel. Le système du Savoir Absolu n’est pas en effet une « doctrine », une théorie ou une philosophie, même plus vraie que d’autres : c’est le réel lui-même, dans le mouvement même de la vie de l’esprit qui comprend exhaustivement et sans résidu la totalité de ce qui est. Un hégélien convaincu, comme l’était Stirling par exemple, nonobstant certes son enthousiasme parfois échevelé voire confus, n’utilise pas le philosophe allemand comme un philosophe parmi d’autres philosophes : il le suit, et le suivant il a l’impression de suivre la marche de l’Esprit Absolu. Ce n’est pas du tout le cas de Bradley, qui se met à l’école de Hegel pour un problème précis dans une recherche précise qui est sienne, et c’est ce qui explique qu’après le bon usage qui en est fait dans « Ma Condition et ses Devoirs », il continue d’examiner l’objet qui est le sien pour découvrir de nouveaux aspects, de nouveaux problèmes, de nouveaux questionnements, qui sont engendrés par la réalité même de la sphère morale dont la doctrine hégélienne n’épuise le champ.

  • 3 Gérard Lebrun fait remarquer qu’en 1800, au moment du Systemfragment, Hegel ne voyait pas encore la (...)

4Pour le dire autrement, il semble qu’il n’est pas possible d’être en partie hégélien sans cesser de l’être tout simplement. S’il est une caractéristique qui distingue cette philosophie de toutes les autres, c’est sa prétention absolue à être le système absolu, à achever totalement l’histoire de la philosophie, à rendre compte de tout y compris du fait même de rendre compte de tout. L’absolu y est manifesté entièrement, parce que l’esprit absolu est cet acte de se manifester. Or cela, Bradley ne l’admet pas, ne l’a jamais admis, et ne l’admettra jamais3. C’est là l’origine de toutes les différences conscientes, voulues et assumées, qui s’expriment régulièrement dans son œuvre. Il est possible de formuler l’hypothèse selon laquelle ce refus s’enracine dans sa nature profondément religieuse et qu’elle ne peut que conduire à un scepticisme quant à la possibilité pour la philosophie de dépasser la sphère relative qui est la sienne. En ce sens, il nous semble relever de l’attitude platonicienne qu’Alexandre Kojève décrit en ces termes :

  • 4 Alexandre Kojève, Le Concept, le Temps et le Discours, Introduction au Système du Savoir, Paris, Ga (...)

Force nous est donc d’admettre qu’un « motif » très puissant a « obligé » Platon de s’arrêter à l’être-deux et de régresser vers l’Un de Parménide, au lieu de progresser vers l’Être-trois hégélien [ou tout du moins vers la « Trinité » de la Théologie néo-platonicienne et chrétienne] ? À mon avis ce motif ne peut être autre que religieux. Je pense que Platon n’a pu avancer jusqu’au discours onto-logique sur l’Être-trois parce qu’il n’a pas voulu abandonner le discours « théologique » sur l’Un transcendant par rapport à l’être-donné, bien qu’il ait vu et montré que cet Un était rigoureusement ineffable. Platon a peut-être pré-vu que le discours sur l’Être-trois aurait [tôt ou tard] pour « conséquence » d’exclure complètement l’Un parménidien du Discours [vrai ou tout du moins non contradictoire] et il a certainement pré-jugé de cette « conséquence » en disant qu’elle est « fausse » [parce que, pour lui, elle ne devait pas être vraie]. En vivant dans le monde où nous vivons et en parlant de ce monde, Platon n’a pas voulu admettre qu’il est vrai de dire que rien n’est autre que ce monde, qu’il n’y a rien d’autre que ce monde, que rien n’est au-delà du monde où il vivait et où il parlait ou, en d’autres termes, qu’il n’y a pas d’Au-delà ou de « Dieu » du tout.4

Il est ici de peu d’importance de savoir si Hegel, dès que l’on suit l’interprétation kojèvienne, conduit réellement à l’athéisme ; il suffit que l’on puisse penser qu’à suivre Hegel jusqu’au bout, l’on réduise inexorablement la transcendance de l’absolu et que, ce faisant, on perde tout simplement l’absolu comme tel. De telles interprétations sont courantes et elles constituent le fond du refus de l’hégélianisme par les penseurs de l’époque de Bradley. Certes ce dernier, trop philosophe pour se borner à cela, et trop conscient de ce qu’il y a à perdre dans la reconquête des esprits en se privant des avancées de la métaphysique idéaliste allemande, conserve bien cette réticence et refuse d’accompagner Hegel jusqu’au bout, comme on peut le constater dans les deux passages qui « encadrent » Principles of Logic, le livre qui suit Ethical Studies et qui représente sa première approche systématique de la métaphysique :

  • 5 PL, p. x (préface), et p. 590-591 (ces dernières remarques sont faites à la fin de la première édit (...)

Je n’aurais jamais pu me considérer comme un hégélien, d’une part parce que je ne peux pas dire que je maîtrise son système, et d’autre part parce que je ne pouvais pas accepter ce qui semble être son principe central, ou au moins une partie de ce principe.
A moins que la pensée ne représente quelque chose au-delà de l’intelligence, si « penser » n’est pas utilisé avec quelque étrange implication qui n’est jamais entrée dans le sens de ce terme, un scrupule persistant nous interdit de croire que la réalité puisse être purement rationnelle. Il se peut que cela provienne d’un défaut de ma métaphysique, ou d’une faiblesse de la chair qui continue de m’aveugler, mais l’idée selon laquelle l’existence et l’entendement sont la même chose me semble aussi froide et aussi fantomatique que le plus ennuyeux des matérialismes.5

L’explicitation du refus sous la forme d’un « scrupule » qui « interdit » nous semble valider l’idée d’un refus de nature religieuse et justifier l’inscription de notre auteur dans la tradition néo-platonicienne, tradition remise à l’honneur par Hegel lui-même, mais qu’il prétend avoir dépassée, ce qui semble impossible à Bradley. À la lumière de cette hypothèse, nous pouvons souligner trois éléments marquants qui manifestent les limites de l’hégélianisme de Bradley.

1) Le sens de la dialectique

  • 6 Muirhead, The Platonic Tradition..., op. cit., p. 237.

5Tout d’abord, il convient de s’interroger plus précisément sur le sens de la dialectique telle que Bradley la met en œuvre. On pourrait décrire un processus dialectique par la présence d’une contradiction qui conduit à un dépassement de la contradiction. C’est ainsi que l’entend Muirhead : « le principe hégélien selon lequel ressentir une contradiction c’est, ipso facto, se trouver au-delà »6. En ce sens, Ethical Studies serait une œuvre de part en part hégélienne, et c’est sans doute ainsi que l’on perçoit à l’époque de Bradley la nouveauté de la dialectique hégélienne : un moyen de dépasser les antinomies kantiennes. Cela nous semble inexact et d’une inexactitude riche de sens quant aux malentendus qui ont pu se produire concernant l’hégélianisme.

6On peut considérer la contradiction de deux manières : négativement comme le signe avéré du faux, ou positivement comme le signe de quelque chose de supérieur vers lequel on pourrait se diriger, et c’est ce second sens que Bradley et Hegel choisissent. Mais ici encore, le diable est dans les détails : quelle est la nature et de la contradiction, et du dépassement ? Pour Hegel, le mouvement dialectique est trinitaire, il est réel et il comporte un moment de négativité réelle indispensable à la création du dernier moment dépassant et donc supprimant les deux premiers dans un processus d’auto-position. Il ne nous semble pas que ce soit jamais de cela dont il est exactement question avec Bradley, et nous pouvons le constater à propos de trois passages où une forme dialectique doit être relevée.

  • 7 Damian Ilodigwe, Bradley and the Problematic Status of Metaphysics, op. cit., p. 444.
  • 8 La dialectique au sens kantien reçoit un sens toujours péjoratif : elle concerne non pas le réel, p (...)
  • 9 Bradley utilise même le terme de conflit de devoirs ; cf. infra.

7Tout d’abord, examinons le mouvement qui conduit de « Le Plaisir pour le Plaisir » à « Ma Condition et ses Devoirs ». Damian Ilodigwe7 remarque que la structure est empruntée, dans T Encyclopédie des Sciences philosophiques en abrégé, à l’« Aperçu préliminaire » où il est question de l’attitude de la pensée à l’égard de l’objectivité, et particulièrement à la deuxième attitude, insatisfaisante, qui distingue l’empirisme et la philosophie critique. Le problème vient précisément de l’emprunt à l’« Aperçu préliminaire » puisque nous ne sommes pas encore dans le système. C’est ce que nous faisions remarquer en écrivant que pour Bradley ces trois essais mettent en œuvre des doctrines. Or, s’il était question de dialectique au sens strict, il nous faudrait passer – compte tenu de l’objet étudié, la morale, dans la troisième partie (« Philosophie de l’esprit ») – à la deuxième section, « L’esprit objectif ». Ce que Bradley ne fait pas, sans bien entendu s’opposer au contenu de cette troisième partie ; mais en recomposant l’Encyclopédie à sa manière, il en modifie en partie le contenu, et partant l’esprit. La dialectique n’est plus alors le mouvement même du réel dans l’histoire, mais une progression de doctrines vers la vérité, et il ne s’agit donc pas seulement d’un changement d’éclairage. Il n’est peut-être pas nécessaire de penser ici à un léger glissement en direction d’une dialectique transcendantale de type kantien8, que bien sûr elle n’est pas, mais il ne nous semble pas possible non plus de nous en tenir à une dialectique absolument hégélienne. On pourrait aussi penser à un dépassement dialectique de la Sittlichkeit que met en œuvre « Ma Condition et ses Devoirs » par l’essai VI et la Moralité Idéale qui est proposée. Mais sans même analyser plus avant ce qu’est cette moralité idéale, nous pouvons constater que si quelque chose de la moralité subsiste légitimement, et c’est bien ainsi que cela est présenté après l’essai V, ce quelque chose ne constitue pas un dépassement dialectique de ce qui a été examiné avant, pas plus qu’il ne pourra ensuite y avoir de dépassement dialectique de ce même essai V. Les moments de la dialectique hégélienne ne sont pas des étapes sur une échelle continue où subsistent tels quels des éléments des étapes antérieures car l’Aufhebung est dans son ordre résolutive, sinon la contradiction perdure et il n’y a point de dépassement. Enfin, que penser du passage de la moralité idéale à la religion ? S’agit-il d’une progression de l’esprit objectif vers l’esprit absolu ? Il nous semble que là non plus il n’y a de réelle dialectique, même si une allure de dialectique est conservée. Dans l’ordre de la moralité, il y a des contradictions, diverses, multiples9, qui s’entre-empêchent dans une forme approximative voire chaotique, mais en aucun cas elles ne sont aptes à produire dans le travail du négatif une quelconque sursomption. De fait la solution religieuse n’est pas produite par une nécessité interne à la moralité, elle constitue plutôt un saut dans l’élément de la foi, comme si l’on observait une descente du principe suprême en direction du croyant.

8Tous ces éléments nous conduisent à interpréter la dialectique dont use Bradley dans un sens presque plus platonicien ou néo-platonicien qu’hégélien. La contradiction nous élève en un certain sens vers ce que Bradley ne nomme pas encore l’Absolu, non pas parce qu’elle est le mouvement même du réel, mais parce qu’elle est le signe d’une multiplicité et d’une finitude qui ne sont supprimées que dans l’Un total qui se préserve d’elles. Cette dichotomie reste ultimement de nature aporétique et les trois moments de la dialectique n’ont pas la fluidité de celle dont use Hegel, où la contradiction est éternellement surmontée comme vie de l’absolu dans une sorte de circulation. Il conviendrait plutôt de parler chez Bradley de stade ou de degré, qui maintient des hiatus. Le niveau où se produit la contradiction est inférieur à celui où elle se supprime, où elle est véritablement et éternellement abolie. C’est bien une dialectique ascendante, une remontée au principe qui prend une indéniable tonalité hégélienne, mais qui n’accepte pas les conclusions auxquelles conduit le philosophe allemand. Ce qui nous conduit à notre second point de divergence.

2) La question du progrès et du devenir

  • 10 ES, p. 247-250.

9Si la dialectique de Bradley n’est pas exactement hégélienne, si l’Un parménidien est maintenu comme autre absolu de la dualité, il y a peu de chances que la conception hégélienne du devenir et du progrès ne connaisse également de sévères distorsions. Nous l’avons déjà noté, Bradley ne conçoit pas de fin de l’histoire, mais un progrès infini. Cette question du progrès, jamais centrale mais récurrente, est de nouveau examinée, et cette fois non plus seulement dans une note, mais dans des pages à la fin de l’essai V110 qui comportent presque plus de phrases interrogatives qu’affirmatives, et où apparaît une difficulté si ce n’est insurmontable, du moins in-surmontée si l’on en croit les presque toutes dernières lignes :

  • 11 ES, p. 250.

Donc, est-ce que le processus, ou bien encore l’évolution, sont susceptibles d’être pensés sans contradiction ? Vers qui devons-nous nous tourner en Angleterre pour avoir une réponse ? On pourrait pourtant penser qu’une partie de l’énergie dépensée en prêchant le credo de l’évolution aurait bien pu être utilisée à enquêter là-dessus : qu ’est-donc, finalement le processus en général et, en particulier, qu’as/-ce que l’évolution ? S’agit-il, ou non, d’une auto-contradiction ? Et le cas échéant, quelles conclusions en tirer ?11

10Bradley affirme que ces questions insolubles, qu’il tranche cependant dans le cadre limité de Ethical studies puisqu’il affirme un progrès infini de la moralité, sans que cet infini soit un mauvais infini puisqu’il y a réellement progrès, ne mériteraient rien moins qu’un système métaphysique pour les résoudre. Il est ici très tentant de répondre que ce système existe et que c’est celui de Hegel, mais le problème provient de ce que ce système ne permet pas l’idée étrange d’un progrès à l’infini. La question téléologique est en effet fort complexe. Pour le dire en quelques mots, s’il y a progression c’est en direction d’un certain but, et on ne peut connaître le but, si l’on est à l’intérieur du processus, que lorsque ce but est atteint. C’est le cas pour Hegel, qui reste cohérent avec lui-même : l’histoire s’achève avec le Savoir Absolu. Nous avons vu pourquoi Bradley ne veut pas d’une telle fin et nous ne pouvons que souffrir avec lui des difficultés ponctuelles qu’un tel refus entraîne. Mais force est de constater que les difficultés ne se maintiennent pas dans la seule sphère de la moralité et du progrès. Une position idéaliste, comme celle de Bradley, admet (quelque soit le nom qu’on lui donne) un principe de nature spirituelle en direction duquel l’individu se dépasse ; c’est d’ailleurs la clef de la moralité bradleyenne, dont l’essence consiste, au sein de la conscience, dans l’opposition entre un bon soi entendant cet appel de l’Un, de la totalité harmonieuse, et un mauvais soi se bouchant en quelque sorte les oreilles pour ne pas l’entendre. C’est cette réponse idéaliste qui permet de dépasser les impasses du matérialisme scientiste, positiviste, empiriste, relativiste, individualiste et utilitariste. La question qui se pose alors à cet idéalisme est de savoir quelle relation nous entretenons avec l’Absolu, pour anticiper le nom que Bradley lui donnera définitivement. Une première réponse serait donnée par le kantisme : de l’Absolu nous ne pouvons rien savoir, il ne nous est pas donné mais nous devons y croire, sachant qu’il n’est pas impossible de le penser, sans le connaître, dans l’ordre nouménal. De cette solution, qui conduirait à un agnosticisme de type hamiltonien, Bradley ne veut pas. La deuxième réponse possible est donnée par Hegel : c’est la philosophie qui atteint absolument l’Absolu en tant qu’il est pensée car, accomplissement exhaustif de la révélation chrétienne qu’il faut prendre au sérieux, il est en quelque sorte cet acte même de se donner à penser. De cela non plus Bradley ne veut pas. Il ne reste plus qu’une troisième réponse possible, qui nous semble être celle du mysticisme, l’Absolu se donnant dans une expérience. Et cette dernière réponse nous conduit au troisième et dernier point où un gauchissement se manifeste dans la réception bradleyenne de la doctrine hégélienne.

3) Le problème du concret et de l’expérience

11Dire de Hegel qu’il est le philosophe du concret semblerait une provocation pour le profane qui parcourrait quelques pages de La Science de la Logique. Mais si l’on définit rigoureusement le concret comme la chose prise dans sa totalité, dans sa globalité et non au travers des quelques caractéristiques abstraites, l’expression s’avère adéquate. Là ou le sens commun et les autres philosophes pèchent par excès d’empirisme ou de rationalisme, ne recevant que des déterminations séparées, diverses, souvent simplement juxtaposées, le philosophe de l’idéalisme absolu, par la pensée spéculative, rétablit les justes relations, opère la synthèse qui rend le réel enfin intelligible. Ce travail de la raison se manifeste bien évidemment dans les textes théoriques où le spécialiste constate l’efficacité du travail accompli. Mais on trouve également et de façon immédiate, dans toutes les analyses hégéliennes (et elles sont légion) où ils sont éclairés, des éléments qui relèvent de la psychologie, de l’art, de l’histoire, de l’expérience la plus ordinaire et banale. La Phénoménologie de l’Esprit comporte nombre d’études de cette sorte, qui sont d’autant mieux passées dans la pensée commune qu’elles semblaient dès lors faciles à comprendre. C’est là une vertu de l’hégélianisme à laquelle l’idéalisme britannique n’a pas pu ne pas être sensible, ne serait-ce par tradition nationale, mais également du fait du contexte qui demandait une lutte contre un empirisme scientiste. Comment ne pas apprécier des analyses qui, mieux que ne peuvent le faire les empiristes eux-mêmes, rendent compte de l’expérience la plus immédiate ?

12Bradley a exprimé son intérêt pour cette dimension souvent méconnue des textes hégéliens :

  • 12 PL, p. 515 (« Additional Notes »). Ces remarques ont été ajoutées par Bradley dans la deuxième édit (...)

Mon intérêt pour la psychologie m’a conduit rapidement à examiner le point de vue de Hegel en la matière. Mais je n’ai jamais prétendu, ici ou ailleurs, être un hégélien. Dans la psychologie de Hegel entrent de nombreuses choses que je ne comprend pas, et il s’en trouve d’autres avec lesquelles, telles que je les comprends, je ne peux que disconvenir. Il reste que c’est là que j’ai trouvé l’aide dont j’avais le plus besoin. Apprendre que l’Association ne fonctionne qu’entre universaux m’a permis de passer de l’obscurité à la lumière [...] Et la doctrine hégélienne du Sentir, comme un vague continuum en-deçà des relations, m’a semblé et me semble toujours être d’une importance vraiment vitale. Hegel proteste souvent, et peut-être de façon trop radicale, contre l’exagération de cette importance. Mais sa doctrine principale ici a été pour moi la formulation de ce que je sentais être un fait primordial. Le lecteur pourra se référer utilement ici à l’Encyk De Hegel, § 399 passim.12

  • 13 « The dry bones », Cf. supra à propos de la correspondance avec son frère Andrew.

Si, comme nous l’avons vu, notre auteur est de toute évidence peu sensible à la dimension trop logique qui risque de ne retenir du monde que le squelette13, il s’inspire en revanche souvent de la finesse des analyses hégéliennes de l’expérience. Il n’y a là rien qui manifeste une dissension avec la source d’inspiration. Cependant un risque existe, car à trop s’en tenir à un versant de l’hégélianisme, ne court-on pas le danger, avec ce qui ne serait au commencement qu’une différence d’accent, de s’éloigner assez pour parvenir à une autre philosophie ? Car enfin, si la Phénoménologie a son importance pour la philosophie de Hegel, elle n’est pas le système, elle n’est pas le savoir absolu de l’Encyclopédie. Il nous semble que cette pente a été celle de Bradley, et ce d’autant plus que l’Absolu pour lui, nous l’avons vu, ne devait pas être un résultat, sans cesser pour autant d’être, sans cesser pour autant d’être donné. Or, s’il n’est pas un résultat, que pourrait-il être d’autre qu’un commencement ? Sachant que le commencement pour Hegel est la sensation, une direction se dessine qu’il nous faut garder à l’esprit pour analyser ce qui se joue de l’avenir de la philosophie de Bradley dans Ethical Etudiés. Cette dimension de l’expérience, certes présente dans les essais précédents, est déterminante dans ceux qui nous intéressent maintenant. Bradley en effet, sans remettre en cause les résultats obtenus, progresse dans sa pensée en procédant à ce que nous serions tenter de nommer une phénoménologie de la conscience morale, presque au sens husserlien cette fois.

L’enquête sur la conscience morale : description de la sphère morale

  • 14 La pensée de Bradley, dans ces derniers essais qui sont sans doute les plus personnels, et compte t (...)
  • 15 ES, p. 80.

13Les essais VI, « La moralité idéale », et VII, « Égoïsme et sacrifice de soi », traitent de la sphère de la moralité dans sa totalité. La seule prétention qui semble s’y exercer, car il faut bien reconnaître que les interrogations et repentirs sont nombreux14, serait de parcourir cette sphère et, sans en résoudre nécessairement tous les problèmes, du moins d’en décrire les bornes, ce qui implique bien sûr que l’essai V n’a pas accompli ce travail. Pour comprendre la continuité logique de la suite des essais, sans doute mise à mal au moins en apparence ici, il faut se replacer dans la perspective du programme énoncé à la fin de l’essai II. Le but de la morale est de se réaliser comme un tout, mais comme un tout infini, et cela n’avait de sens que si l’on traduisait ainsi « Réalisez-vous comme membre conscient-de-soi d’un tout infini en réalisant ce tout en vous-mêmes »15. La formule ainsi énoncée n’était pas bien claire pour le lecteur de cet essai, et elle ne devenait évidente qu’à l’essai V, avec l’organisme moral de la communauté nationale. Cependant est-il certain que ce tout infini soit le seul ? Bradley, à aucun moment de la fin de l’essai II ne donne la moindre indication qui permette de spécifier la réalité du tout infini. Pourtant, si nous avions réfléchi plus avant lors de la lecture de ce programme nous aurions du pressentir que ce tout n’était pas celui de la seule communauté nationale, et prévenir la déception de ne pas avoir atteint la solution avec l’État. D’une part parce que nous savons que la vie terrestre, celle de l’État compris, le meilleur soit-il, est insatisfaisante, et parce que Bradley l’inscrit bien dans une progression historique infinie où cette forme périssable se trouve remplacée par une autre que l’on peut espérer meilleure. D’autre part parce qu’une plus grande attention au vocabulaire employé nous aurait permis de reconnaître un registre religieux :

  • 16 ES, p. 80. C’est nous qui soulignons.

La volonté du tout se veut elle-même en moi en connaissance de cause ; la volonté du tout est la volonté des membres et donc, en voulant ma propre fonction, je sais vraiment ce que les autres veulent eux-mêmes en moi, et en eux je trouve ma volonté une fois encore comme non mienne, et pourtant comme mienne. Il est faux de dire que l’homogénéité m’est extérieure ; elle n’est pas seulement en moi, mais aussi pour moi ; et en-dehors de ma vie en elle, de ma connaissance de ce qu’elle est, et de ma dévotion pour elle, je ne suis pas moi-même. Lorsqu’elle disparaît, mon cœur disparaît avec elle, où elle triomphe je me réjouis, quand elle est mutilée je souffre ; que l’on me sépare de mon amour et je péris.16

Nous aurions deviné alors que le tout infini ultime est celui de la communauté ecclésiale, de l ’Église invisible où le tout infini l’est absolument puisqu’il relève de l’être suprême. Il est donc parfaitement plausible de penser qu’au moment où Bradley écrit Ethical Studies, il a l’idée de deux niveaux dans la réalisation de soi. La question qui se pose alors est de savoir comment démontrer que la vérité de la moralité s’éprouve pour chacun des stades. Pour la communauté nationale, la structure hégélienne que nous avons étudiée semblait d’autant plus adéquate qu’elle permettait d’opérer une réfutation des doctrines adverses. Se pose alors la question de savoir comment parvenir à l’Église invisible qui est la solution que proposent les « Remarques Conclusives ». C’est le travail qu’accomplissent les deux essais que nous étudions maintenant.

1) Sittlichkeit, Moralitat, Morality

  • 17 PAP, p. 253-274.

14Sans conteste, l’usage de la Sittlichkeit hégélienne comme première solution au problème moral ne pouvait qu’engendrer un certain nombre de problèmes. Elle obligerait dans un usage orthodoxe à quitter la moralité et à passer à l’esprit absolu et interdirait, ce que Bradley fait ici, de continuer dans l’ordre de la Moralität, terme réservé à l’abstraction unilatérale du kantisme. Bradley est conscient du reproche éventuel que l’on pourrait lui faire, même s’il ne faut pas exagérer l’importance de la vérité de l’interprétation et de l’usage d’une doctrine dans une illusion rétrospective : l’idéalisme britannique de l’époque n’est guère attentif à cette question puisque l’idéalisme allemand est plutôt considéré comme un tout où l’on puise en fonction des besoins intellectuels (même si la différence entre les divers auteurs est tout de même bien perçue). Bradley n’utilise pas les termes Sittlichkeit et Moralität dans Ethical Studies, ce qui, outre le fait que leur utilisation aurait pu choquer les lecteurs anglais de son livre, aurait été contraire à son objectif de promouvoir une philosophie authentiquement anglaise. Mais nous disposons de deux textes où les termes hégéliens eux-mêmes sont l’objet d’analyses, les « Notes préparatoires à Ethical studies » et un texte resté inédit, écrit dans l’année suivant la publication de Ethical Studies, « De la Moralité » (On Morality)17.

  • 18 « Dans la vie de tous les jours, tant que la Moralität peut voir son contenu réalisé dans la sociét (...)
  • 19 « Dans toute moralité, ce processus sans fin survit, parce que même si la volonté consciencieuse ef (...)

15Dans ce dernier texte, les termes allemands sont conservés. Nous trouvons également Gewissen, seyn, daseyn, sollen, et il apparaît ainsi bien clairement qu’il maîtrise les différences de sens que la langue de Hegel établit. Il nous semble que dans les nombreux passages où Bradley s’affronte aux difficultés de la Sittlichkeit, il suit la Phénoménologie de l’esprit dans sa critique d’une Sittlichkeit alors assimilée à la belle totalité grecque (the old Sittlichkeit)18. Ce qui est reproché à cette dernière, c’est de s’effectuer au prix de l’absence de conscience de soi : c’est le défaut du monde grec que d’ignorer la vérité de la subjectivité et de l’intériorité. En ce sens la Moralität19, la belle âme, l’abstraction kantienne, dans sa négativité même a une profonde vérité. Mais elle manifeste également un défaut radical puisque le monde n’est pas assez bon pour elle, et elle se dresse orgueilleusement contre lui. La question revient alors à se demander comment mettre fin à cette abstraction. La réponse est en quelque sorte double : d’une part il y a la nouvelle Sittlichkeit, celle de l’État moderne, celle de l’État doté d’une constitution qui unit des libres subjectivités, et d’autre part il y a la religion révélée qui n’est pas un « plus », un autre à côté, mais qui lui est indissolublement liée. Car la subjectivité consciente d’elle-même « n’accepte » de se réaliser avec humilité dans l’État que du fait, qui n’est pas une contrepartie mais presqu’une condition de possibilité, qu’elle s’accomplit totalement dans l’union avec Dieu, qui n’est pas l’humiliation de la créature vis-à-vis d’une transcendance abstraite, mais l’union librement consentie par la créature (ce qui ne peut avoir lieu bien sûr que si la créature a dépassé son orgueil). Quel nom donner à cet élan moral qui exige cette acceptation consciente de l’accomplissement dans l’État qui ne se satisfait pas de cet accomplissement, tout en s’en satisfaisant, puisqu’il s’accompagne d’une satisfaction totale dans la plus haute réalité que réalise la religion ? Le terme de morality, ou, plus clairement encore, d’idéal morality, peut jouer alors ce rôle, sachant bien qu’il introduit une part d’ambiguïté du fait de sa confusion possible avec la Moralität. On ne peut donc pas, à la lecture de ce texte, imaginer que Bradley procède dans Ethical Studies à un contresens inconscient vis-à-vis de la doctrine hégélienne. Mais il nous faut alors comprendre la raison des ambiguïtés que semble receler la moralité idéale de l’Essai VI.

  • 20 « Sittlichkeit takes moral principle as realized in the world and in me. Morality sees first it is (...)

16La réponse réside peut-être dans les deux pages des « Notes préparatoires à Ethical Studies », où il est question de la Sittlichkeit. Bradley découpe sa réflexion sur la réalisation de soi en trois moments : (i) Sittlichkeit, la réalisation de ma condition qui est réelle a lieu effectivement en moi ; (ii) Morality, l’idéal qui n’est pas réel, n’est pas réalisé en moi, ce qui implique un processus infini ; (iii) Religion, l’idéal qui est réel puisqu’il existe dans la foi qui est réelle, est réalisé en moi par la foi. Nous pensons que le texte qui en est l’inspiration est celui du § 552 de l’Encyclopédie où Hegel effectue la transition de la Sittlichkeit à la religion, ce qui entraîne un long développement sur les rapports entre la religion et l’État, et nous en voulons pour preuve le paragraphe où Bradley résume l’analyse de l’intrication entre les deux éléments qui en quelque sorte se vivifient l’un l’autre20. Il n’est bien sûr pas du tout question pour Hegel de revenir à l’abstraction de la Moralität pour effectuer le passage à la religion, donc à l’esprit absolu. Cependant, lorsqu’il s’agit de rendre hommage à la pensée qui commence d’autoriser l’élévation à la religion, Hegel est parfaitement clair :

  • 21 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., p. 470. C’est nous qui soulign (...)

Quant aux points-de-départ de cette élévation, c’est Kant qui, dans l’ensemble, a pris le plus correct de tous dans la mesure où il considère la croyance en Dieu qui procède de la raison pratique. En effet le point-de-départ contient implicitement le contenu, c’est-à-dire l’étoffe qui constitue le contenu du concept de Dieu. L’étoffe véritablement concrète n’est ni l’être (comme dans la preuve ontologique), ni la seule activité téléologique (comme dans la preuve physico-théologique), mais l’esprit, dont la détermination absolue est la raison efficace, c’est-à-dire le concept qui se réalise et se détermine lui-même, – la liberté. Que, dans cette description kantienne, l’élévation qui s’opère dans cette détermination, et par laquelle l’esprit subjectif monte vers Dieu, soit derechef réduite à un postulat, à un pur devoir-être, telle est l’erreur indiquée plus haut et qui consiste à restaurer comme vraie et valide cette opposition de la finitude que l’élévation en question consiste à supprimer pour atteindre à sa vérité.21

Or, que fait Bradley dans Ethical Studies ? Comme dans Les Présupposés de l’Histoire critique, il restreint volontairement l’objet de l’analyse, admettant parfaitement qu’elle devrait ultimement s’inscrire dans une métaphysique. Ici il nous semble que Bradley présente une phénoménologie de la conscience morale. Après « Ma Condition et ses Devoirs » qui utilise pour les besoins de sa phénoménologie (les résultats de la Sittlichkeit, relevant de l’esprit objectif) ce que nous pouvons comprendre comme une description exacte de la morale de l’homme ordinaire (lequel sait bien que la morale ne consiste certainement pas à attendre tout de la société mais au contraire à se demander ce que nous pouvons faire pour elle, dans le cadre réel de notre condition et de ses devoirs), cela nous conduit à étudier de nouveau cette conscience morale dans sa subjectivité même. Cette dernière éprouve alors bien l’insuffisance de l’étape qu’est l’essai V et veut, sans la détruire (ce qui serait abstrait), s’élever davantage. C’est pourquoi Bradley cite de préférence la Phénoménologie de l’Esprit, bien qu’il ait lu les ouvrages postérieurs et qu’il soit bien conscient qu’ils expriment la vérité ultime du système du Savoir Absolu. Là encore nous devons insister sur l’ambiguïté : en rester à l’étape phénoménologique, n’est-ce qu’une limitation induite par l’objet ? Nous pensons bien plutôt que c’est le signe d’un usage qui implique déjà que Bradley envisage une autre métaphysique que celle de Hegel, sans entériner ici le divorce.

2) Le contenu de la moralité

17Dès le début de l’Essai VI, Bradley reprend la conclusion du précédent essai pour remettre en question la doctrine de « Ma Condition et ses Devoirs ». La moralité et la réalisation de soi sont-elles la même chose ? Plus encore, est-il possible d’affirmer qu’il existe une limite à la sphère morale, ce que fait l’opinion commune qui distingue un aspect de la vie humaine dédiée à la conduite morale et une autre qui lui échappe. Pour Bradley, la moralité ne se résume pas au devoir social, il n’existe pas de dimension de la vie humaine qui n’ait été moralisée ; en d’autres termes, c’est un devoir moral que de réaliser le meilleur soi, un soi idéal, et toute la question revient à savoir ce en quoi consiste ce soi idéal, ce qu’est son « contenu » :

  • 22 ES, p. 219.

C’est un devoir moral que de réaliser partout le meilleur soi, lequel est pour nous dans cette sphère un soi idéal ; et, si on nous demande ce qu’est la moralité, nous devons présentement répondre qu’elle est coextensive à la réalisation de soi, au sens de réalisation du soi idéal en nous et par nous. Cela nous conduit donc à enquêter sur ce qu’est le contenu de ce soi idéal.22

De la même façon que la vie éthique n’épuise pas l’esprit chez Hegel puisqu’il ne s’achève que dans son absolutisation, Bradley considère qu’il n’est pas possible de s’arrêter à « Ma Condition et ses Devoirs » pour définir la véritable réalisation de soi et découvrir l’être même de la moralité. Nous venons d’observer qu’il existe une ambiguïté dans l’utilisation par Bradley du terme « morality » dès lors que l’on tente de comparer la philosophie de Bradley à celle de Hegel, et c’est un problème qu’il s’agit donc de résoudre pour mieux comprendre ce que cherche à faire Bradley, non pas uniquement dans cet essai, mais également dans le reste de son ouvrage puisque dans les « Remarques Conclusives » de Ethical Studies, Bradley dépasse la question de la moralité en évoquant le problème de la religion, rejoignant par là le cœur de la sphère de l’esprit absolu de Hegel.

  • 23 Signalons que Damian Ilodigwe, qui considère Ethical Studies comme une introduction à Appearance an (...)

18Dans cet essai, l’objectif est donc de décrire la sphère de la moralité dans toute son extension, de donner un contenu à la réalisation de soi, en faisant retomber en quelque sorte dans l’expérience humaine le développement de l’esprit. En insistant sur la dimension psychologique de l’expérience dans le passage de l’esprit objectif à l’esprit absolu, Bradley souligne en quelque sorte la dimension humaine d’un cheminement ascendant qui élève l’individu dans la direction de ce moi idéal qui est le but de la conscience morale23. De cette description, souvent le fruit d’une progression sinueuse, se dégagent un certain nombre de caractéristiques qu’il nous faut maintenant extraire.

19Tout d’abord, nous pouvons remarquer que c’est seulement à cet endroit de l’ouvrage que la sphère de la moralité peut enfin être décrite de façon exhaustive et concrète dans la totalité qu’elle couvre de fait :

  • 24 ES, p. 217.

C’est une erreur de supposer que dans ce que l’on appelle la vie humaine, il reste quelque région non encore moralisée. De tout ce qui a été placé sous le contrôle de la volonté, il n’est pas exagéré de dire que cela a été rapporté à la sphère de la moralité ; en rien dans notre façon de manger, de boire et de dormir nous n’avons été livrés à nous-mêmes depuis notre enfance ; laissez les habitudes, formées en nous par la moralité extérieure à nous, et considérez désormais la volonté morale qui d’une certaine manière a été leur problématique.24

La réalisation de soi ici ne cherche plus à réaliser ni le soi qui n’est même pas un soi de l’hédonisme, ni le soi abstrait de « Le Devoir pour le Devoir », ni même seulement le soi social de « Ma Condition et ses Devoirs », mais un soi idéal profondément intégré dans le monde dont il est issu et couvrant donc la totalité de l’existence dans chacune de ses dimensions, censé résoudre toutes les antinomies de la moralité entre le personnel, l’universel et le social :

  • 25 Damian Ilodigwe, Bradley and the Problematic Status of Metaphysics, op. cit., p. 450-451.

Par soi idéal, Bradley signifie le soi qui fait un avec son plus grand bien, lequel ne peut être interprété simplement en termes de désirs capricieux du soi particulier ou en termes d’exigences légitimes de la moralité sociale [...] Cela signifie que le soi idéal est régionalisé. Il n’est pas opposé au soi empirique, au soi transcendantal ou au soi social mais est plutôt l’idéal en termes duquel les exigences légitimes de ces régions variées du soi sont réalisées. De ce qui précède, selon Bradley, s’ensuivent un certain nombre d’implications. Le soi idéal est le soi véritable autant que l’objet de notre action morale. C’est le soi que nous cherchons à réaliser dans la moralité en tant que tout infini. De plus, le soi idéal est aussi le bon soi opposé au mauvais soi, lequel est désolidarisé de son bien idéal.25

  • 26 ES, p. 224-228.
  • 27 Ibid., p. 225.

Mais dire que le moi idéal est censé dépasser toutes les antinomies de la moralité entend que cette sphère en comporte. La deuxième caractéristique, majeure, consiste à poser que la sphère de la moralité est un lieu de conflit. Bradley n’hésite pas, dans une sous-partie intitulée « Collisions of moral éléments »26, à utiliser le terme de conflits de devoirs (« collisions of duties »27, ce qui est, dans la vulgate hégélienne, le signe soit d’une conception unilatérale de type kantien, soit la manifestation d’un moment inférieur de la marche de l’esprit, comme le monde antique dont la tragédie est la figure majeure. Ces conflits sont illustrés dans le détail, et l’honnête homme conçoit bien qu’entre les mille e tre devoirs de l’artiste, du père, du mari, de l’ami, du citoyen, la lutte est incessante. Il est possible de les concevoir plus savamment par les heurts qu’engendre nécessairement le recouvrement du monde objectif de « Ma Condition et ses Devoirs », de l’idéal de la perfection sociale et de l’idéal de la perfection non sociale.

20La troisième caractéristique de la sphère de la moralité est ce que nous pourrions nommer son extension indéfinie. Les conflits moraux n’impliquent-t-il pas un processus infini, dans la progression même que produirait leur résolution pratique ? Bradley n’est pas un pessimiste, ni même, il l’a déjà longuement démontré, un kantien : il n’y a pas éternellement une séparation entre le monde réel et le monde idéal, un règne des fins auquel la bonne âme aspirerait toujours sans jamais s’en rapprocher. La réalisation de soi est un processus effectif qui s’accomplit dans la condition de chacun, dans le fait que chacun, par sa bonne volonté et ses efforts se rapproche de son moi idéal, et devient même de l’histoire puisque Bradley insiste sur la valeur positive du progrès :

  • 28 Ibid., p. 247.

Si l’histoire humaine est une évolution, comment une de ses étapes peut-elle être moralement supérieure à une autre ? Car en un sens, l’Européen est un être moralement supérieur au sauvage. Il est supérieur car la vie dont il a hérité et qu’il a plus ou moins réalisée est plus proche de la vérité de la nature humaine. Elle combine une plus grande spécification et une homogénéité plus complète.28

  • 29 Hegel « Science de la logique » § 94, in Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. ci (...)

Le conflit moral, quand bien même il serait infini du fait que le moi idéal n’est jamais absolument totalement réalisé, n’est donc pas censé relever du « mauvais infini » hégélien29 puisqu’il implique toujours un progrès, lequel est dû à l’énergie des hommes à chercher en règle générale à viser un soi idéal et à réprimer leurs tentations mauvaises :

  • 30 ES, p. 246-247. La présence du terme « zéro » est surprenante : il s’agit probablement d’une référe (...)

[...] la moralité n’est-elle pas l’approximation visant une quantité sans fin ; ne travaille-t-elle pas en vain pour un faux infini ? Une fois encore, nous répondons par non. La fin morale n’est pas une somme d’unités : elle est une perfection qualitative. Ce que je veux n’est pas un simple accroissement de quantité : mais étant donné un certain quantum d’énergie dans ma volonté, je désire l’utilisation totale de cette quantité au nom de l’idéal. L’objectif pour moi est devenir un tout infini en unifiant ma volonté avec un tout infini. La taille de ce tout, en tant que tel, n’entre pas en considération. Il est vrai que, bien que la simple quantité ne soit pas une finalité, que la fin implique la quantité. Le bien parfait signifie une méchanceté zéro, et une énergie neutre ou non-développée zéro. D’où la possibilité de mesurer des degrés de progression vers la perfection morale en fonction de la diminution de l’étendue du non-moral et de l’immoral. Mais la suppression de ces éléments négatifs en tant que tels n’est pas la fin ; et bien que la bonne volonté puisse être légitimement considérée, d’un certain point de vue, comme nombre d’unités d’une certaine sorte d’énergie, il reste que la taille ou la grandeur même n’est pas l’essence de la question, et que dire que la perfection morale doit augmenter ou décroître en fonction de l’addition ou de la soustraction de telles unités serait absolument faux.30

Il est toujours difficile de comprendre comment un progrès dont le terme est posé comme inaccessible peut ne pas relever d’un mauvais infini. Il faudrait sans doute pour résoudre ce problème anticiper sur les modalités du passage de la morale à la religion pour Bradley, mais cela n’est pas nécessaire ici. En effet, le texte de Bradley énonce clairement qu’on ne peut, à propos de l’infini dont il est question, en avoir une présentation spatiale : il ne s’agit pas d’une grandeur quantitative que l’on additionne simplement. Qu’il s’agisse d’une autre grandeur, que l’on pourrait ici qualifier d’intensive, au sens où la qualité morale du moi dépend de la « concentration » d’une énergie bonne dans le soi ou d’une « dissipation » de l’énergie mauvaise, suffit à atteindre le but que Bradley s’est à notre sens proposé dans la détermination des caractéristiques que nous venons de relever.

  • 31 « In what sense is it approximative ? » Ibid., p. 244-250.

21Car enfin, la question mérite d’être posée des raisons de la nature particulièrement difficile, aporétique, complexe de cet essai VI, nature qui a été relevée par Wollheim comme nous l’avons noté précédemment, et qui se manifeste sans doute également dans le peu de commentaires détaillés qu’ont suscité ces pages. Nous émettons l’hypothèse que Bradley aurait délibérément poursuivi ce but. Une des constantes de cet ouvrage, jamais démentie tout au long des sept essais, est de confisquer l’objet de la moralité aux empiristes et au utilitaristes scientistes. Quel meilleur moyen pour ce faire que de décrire la sphère de la moralité dans la dimension subjective de l’expérience la plus concrète en montrant à quel point sa nature échappe à toute tentative d’explication par une doctrine insuffisante ? Chacune des caractéristiques que nous venons de relever, si elles sont bien celles de la sphère de la moralité. impliquent que la science ne pourra jamais en percer les arcanes : totalité contre atomisme, contradictions essentielles et dynamiques contre coexistence continue, qualités intensives contre quantité mesurable. C’est ce que Bradley résume par la formule suivant laquelle la moralité est approximative31 : si la rigueur scientifique est à même peut-être de s’emparer efficacement d’un objet naturel, nous avons affaire ici à un objet d’une tout autre essence et seule la pensée est à même d’en atteindre le sens. C’est d’ailleurs bien ce que fait notre auteur dans cet essai descriptif, où il parvient à commencer de rendre la moralité intelligible par la découverte de la tension entre le bon et le mauvais soi.

3) Le dualisme du bon soi et du mauvais soi

  • 32 Ibid, p. 219-20.

22Tous les aspects de la sphère de la moralité relèvent d’un antagonisme fondamental. La condition de possibilité pour la moralité est liée à la présence du mauvais soi (bad self), lequel engage le bon soi (good self) dans une quête incessante de réalisation qui est source de progrès. Ce mauvais soi conditionne l’existence de la moralité puisque s’il venait à disparaître, il n’y aurait plus de conflit entre l’être et le devoir-être, et la moralité cesserait d’exister. Cela signifie donc que la réalisation de soi prend appui sur la réalisation du bon soi pour parvenir au soi idéal. Pour Bradley, ce bon soi réalise un idéal social (il y a réalisation en soi de l’idéal réalisé en société, celui de ma condition et de ses devoirs) et un idéal non-social (il y a réalisation d’un idéal non entièrement réalisé en société, soit un soi social parfait, soit un soi non-social parfait) et son origine est triple : « ma condition et ses devoirs » offre la contribution la plus importante, et elle s’adjoint une volonté pour le bien au-delà de ce que le monde attend de nous, ainsi qu’un idéal dont la réalisation est un devoir moral sans relation avec autrui, comme par exemple la vie d’artiste32. Ainsi en est-il de la recherche de la vérité et de la beauté, une réalisation de soi dans la connaissance, la contemplation ou l’amour, et c’est un devoir moral aussi que cette réalisation de soi qui ne se réduit pas à un devoir social. La moralité est donc un processus de réalisation comportant deux éléments indissociables consistant à viser un soi idéal et l’actualiser dans la volonté-c’est l’effectuation du bon soi – ce qui revient à nier le mauvais soi, et ce qui engage de manière permanente une tension entre le soi idéal et le soi réel :

  • 33 Ibid., p. 229.

La moralité, donc, sera la réalisation du soi comme étant la bonne volonté. Ce n’est pas la réalisation de soi à tous points de vue, bien que toute réalisation de soi puisse être vue à partir de ce point de vue là ; car tout ce qu’elle est implique la volonté et, dans la mesure où la volonté est bonne, sa réalisation est morale. À strictement parler et au sens propre, la moralité est la réalisation de soi à l’intérieur de la sphère de la volonté personnelle.33

  • 34 Ibid., p. 244-245.

Cette bonne volonté qui seule serait bonne, dont les accents indéniablement kantiens seront rectifiés dans une note de 192434, doit donc choisir en quelque sorte entre le bon soi et le mauvais soi, dualité qui constitue bien l’élément fondamental des deux derniers essais :

  • 35 Ibid, p. 235.

Le reste de cet essai se rapportera aux άπορίαι qui surviennent quand on évoque la moralité, et le suivant tentera de clarifier ce que l’on entend par opposition entre le mauvais soi et le bon soi.35

C’est de cette dualité dont il nous faut rendre compte ici en essayant d’en comprendre la provenance et l’essence.

  • 36 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 435-437.
  • 37 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit. § 511, P- 440- 441
  • 38 ES, p. 238.

23Que la conscience soit ontologiquement le lieu d’une scission est un topos de tout l’idéalisme allemand, que la conscience morale soit le lieu d’opposition entre des désirs bons et des désirs mauvais est un truisme qui traverse toute l’histoire de la philosophie. Bradley propose une synthèse originale qui nous semble prendre son origine dans les analyses hégéliennes. Ainsi dans la Phénoménologie, au chapitre VI sur l’esprit, lors de l’examen de « L’esprit certain de lui-même, la moralité », et plus précisément dans la sous-partie qui prépare le passage à la religion, « La conviction morale, la belle âme, le Mal et son pardon », « deux » consciences (donc deux « moi » ?) sont opposées, dans l’antagonisme entre le Bien (l’universel) et le Mal (le singulier), correspondant à deux figures de la conscience, la conscience jugeante et la conscience pécheresse, dont les positions s’échangent dialectiquement puisque la conscience jugeante perd sa noblesse en s’avérant sous le chef de l’hypocrisie, basse36. Ainsi dans l’Encyclopédie, après l’examen de la collision des devoirs, dans la sous-partie qui examine « Ce qui est bon et ce qui est méchant », dans l’avant dernier paragraphe qui prépare le passage à la Sittlichkeit, apparaît, pour le sujet pensant moral, « deux formes qui passent immédiatement de l’une à l’autre, celles de la conscience-morale et de ce qui est méchant »37. Est-ce à une distinction de cette sorte à laquelle Bradley nous convie ? On pourrait le penser puisque la volonté doit choisir entre la réalisation de deux formes subjectives qui coexistent en lui comme deux buts à réaliser et qui sont donc censés posséder une certaine consistance puisqu’ils sont en relation38. Ce n’est pourtant pas exactement le cas : les deux soi n’ont pas le même statut, ils ne sont pas des contraires dialectiques, ils ne passent jamais « l’un dans l’autre ». Le bon soi en effet aurait-il plus de « réalité » que le mauvais soi qui serait simplement un moindre être et donc absolument pas un contraire, ce qui rendrait incompréhensible la tension ?

  • 39 Ibid., p. 240.

[...] Il est possible que le mauvais soi ne soit que la condition négative de l’affirmation du bon soi ; sa présence serait nécessaire pour la moralité mais tout dépassement du stade de simple présence résulterait en une diminution de l’affirmation. Il se peut que ce soit quelque chose à contrer, et toute résistance est bonne en tant qu’elle manifeste de l’énergie, mais plus de résistance n’entraîne pas de manifestation plus importante. Mais si ceci est un point de vue possible, ce n’est pas un (simple) point de vue moral, et ici il n’est pas tenable en tant que tel. Le mauvais soi pour la moralité n’est pas seulement une négation mais une affirmation positive du soi.39

Bradley s’en défend donc, et il le faut sans quoi nous tomberions dans les travers de la pure quantité ; il faut noter cependant qu’il s’agit bien également de cela, car il n’y a en fait qu’une restriction – ce n’est pas seulement cela. Mais qu’est-ce de plus ?

  • 40 Ibid., p. 240-241.

Le soi conscient de soi et positif, qui est la véritable affirmation que nous connaissons, est dans le mauvais soi : il s’y sent et s’y connaît lui-même aussi réellement qu’il le fait dans le bon soi. Les actes malfaisants ne sont pas seulement des défauts, mais, en-dehors de leurs conséquences, ils sont [...] des offenses, des transgressions, des crimes. Le mauvais soi est l’affirmation positive du mal par et en le soi ; et la volonté, tant qu’elle est mauvaise, n’est pas un défaut de la volonté, ni une volonté naturelle non-morale, mais une volonté immorale, et pour la conscience morale, elle est aussi réelle que la bonne volonté.40

  • 41 Ibid., p. 242.

Nous n’avons ici objectivement qu’une affirmation illustrée de quelques exemples. De plus comment ne pas être troublé, deux pages après, par cette autre affirmation : « Vouloir le mal parce que c’est mal, en fait, est impossible »41. Force nous est donc de constater que la distinction du bon et du mauvais soi, si elle éclaire ce que nous constatons dans la sphère de la moralité, n’est pas encore assez maîtrisée pour donner une entière satisfaction : l’essai suivant, le plus long de l’ouvrage, est pour le moins bienvenu pour qui s’interrogerait plus avant.

L’enquête sur la conscience morale : néo-platonisme et théorie génétique de la moralité

  • 42 « Il est indéniable qu’une bonne partie de cet exposé sur la moralité et le développement moral est (...)

24L’essai VII présente de nombreux thèmes, comme la genèse du bon et du mauvais soi, l’égoïsme, le jouisseur, le sacrifice de soi, examinant nombre de pistes sur nombre de problèmes, polémiquant avec les uns et les autres sans qu’il soit toujours possible d’établir un plan clair et de comprendre toujours les intentions ultimes de l’auteur. Il s’en dégage une certaine impression d’éclectisme et les commentateurs en semblent embarrassés42, délaissant la plupart du temps cet essai, il est vrai éclipsé dans la réception de l’ouvrage soit par « Ma Condition et ses Devoirs », et sa solution étatique, soit par la partie qui le suit immédiatement, ces « Remarques Conclusives », qui exposent la solution ultime, religieuse, ou même par l’essai le précédant immédiatement, où la moralité idéale est annoncée et exposée après l’insuffisance surprenante de l’essai V. De fait, cet essai VII semble en quelque sorte surnuméraire et l’on pourrait presque imaginer que sa suppression pure et simple ne nuirait pas à l’économie d’ensemble de l’ouvrage. Au mieux, on y souligne l’analyse génétique du bon et mauvais soi qui est sans doute le thème le plus aisément repérable dans la mesure où il présente une unité indiscutable. C’est pourtant sans doute dans l’ouvrage l’essai qu’on pourrait qualifier de plus personnel au sens où Bradley livre des analyses originales dont certaines sont indéniablement novatrices, et où il délaisse le plus le recours clair à des marqueurs néo-hégeliens, s’arrogeant le droit de poursuivre certaines pistes qui lui tiennent à cœur, même si les moyens lui manquent pour démontrer véritablement, pour explorer exhaustivement, pour résoudre définitivement. Il semble donc légitime d’en entreprendre l’étude en se demandant ce qu’il permet de conclure sur l’entreprise de Bradley, presque indépendamment des objectifs affichés d’un ouvrage de combat, ce qu’il demeure encore dans ces pages. Deux axes principaux méritent, nous semble-t-il, d’être dégagés : d’une part, cet essai présenterait d’une manière assez nette, même si elle n’est pas explicite, le fond néo-platonicien qui oriente, justifie, et relativise le recours à l’hégélianisme ; d’autre part il manifeste ce que nous nommerons l’espoir heuristique de l’idéalisme de l’époque, au sens où l’opposition au scientisme n’a pas été une opposition à la science, tant et si bien qu’il était possible d’attendre de ce jeune courant s’affirmant un éclairage pour la science elle-même.

1) Un néo-platonisme implicite

  • 43 Muirhead, The Platonic Tradition..., op. cit., p. 13-14.
  • 44 II n’est pas possible de lire les analyses bradleyennes sur le plaisir sans voir le dialogue qu’ell (...)

25La thèse bien connue de Muirhead, nous l’avons vu, vise à inscrire l’idéalisme néo-hégélien anglais dans une tradition insulaire toujours présente même si rarement dominante : le néo-platonisme43. À vrai dire, s’agissant des premières œuvres de Bradley, Muirhead ne semble pas particulièrement préoccupé de les insérer dans une telle tradition. Et de fait, on ne trouve nulle part de référence directe au néo-platonisme. Jamais une citation de Plotin ne vient appuyer ou illustrer un propos, même si au détour d’un terme grec, on comprend aisément que la philosophie antique est constamment présente à l’esprit de Bradley, presque comme une seconde nature engendrée par la fréquentation régulière et constante des textes44. Remarquons tout de même que pour un courant prenant à bras le corps le monde moderne et n’en niant aucune des avancées, que ce soit non seulement celles de la science pure, mais aussi celles de l’évolution biologique ou de la recherche historique la plus critique, se tenant très au fait de la pensée allemande la plus contemporaine, et utilisant explicitement Hegel à la fois comme outil pour élever le niveau de la réflexion philosophique et, car cela va implicitement de pair, comme moyen de secouer la sclérose, voire l’archaïsme de cette réflexion, c’est d’une façon générale toute la philosophie antique qui devient une référence peu opérationnelle immédiatement. C’est surtout dans des études d’histoire de la philosophie qu’une relecture des anciens pourra faire apparaître de nombreux traits d’actualité. Bref, si recours à Hegel il y a, c’est bien pour s’abstenir d’un retour à Platon, à Aristote ou à Plotin ! Cette absence ne doit cependant pas excuser par avance une recherche de ressemblances vagues, qui ferait que l’on peut se contenter d’un simple air de famille : reconstruire dans un discours l’explicite, c’est faire dire à des textes ce qu’il ne disent pas, et même si l’on sait que dans tout discours, il faut lire entre les lignes et qu’il y a peut-être beaucoup dans cet entre-deux, une telle entreprise doit asseoir sa légitimité par définition discutable sur des éléments précis et incontestables. Or il nous semble qu’en l’occurrence de nombreux points peuvent être relevés, particulièrement nets dans cet essai, où il sont en quelque sorte pris dans la masse de propos qui semblent avoir pour objet tout autre chose.

26Nous sommes conduits au premier élément par le titre même de l’essai : « Egoïsme et Sacrifice de soi ». Certes, ces deux thèmes n’ont rien d’étrange dans des études sur l’éthique, et il en est bien question dans l’essai, essentiellement au début et à la fin mais aussi régulièrement au détour de telle ou telle analyse ponctuelle. Pourtant on ne peut pas considérer que ces deux points soient le centre des propos, puisque ceux-ci sont consacrés essentiellement à la genèse du bon et du mauvais soi. Pourquoi leur conférer une telle importance ? Il nous semble pertinent de les inscrire comme les deux extrêmes d’une dialectique qu’il nous faut bien qualifier d’ascendante, au sens de Platon, ou au sens de la conversion plotinienne qui remonte en sens inverse la procession de toutes choses à partir de l’Un, qui n’est jamais nommé comme tel par Bradley :

  • 45 Maurice de Gandillac, La Sagesse de Plotin, Paris, Vrin, 1966, p. 240-241.

Selon Plotin les êtres tendent spontanément vers une perfection qui suppose, à la limite, l’union totale au Principe premier. Mais ce « salut » auquel n’atteignent en fait que les mieux purifiés n’est jamais « donné », car l’immanence de l’Un reste imparfaite, en vertu même de sa transcendance. C’est donc au terme d’une ascension pénible que l’âme humaine peut espérer « toucher » mystérieusement le pur sommet d’elle-même. Ce faisant, elle porte pour ainsi dire en elle l’univers tout entier, qui n’existe vraiment que par la présence en lui de ce qui est plus que lui.45

27Qu’est-ce en effet que la réalisation de soi comme tout infini à laquelle la moralité nous convie ? C’est toujours s’élever d’un état inférieur, multiple, contradictoire, non harmonieux, vers un état supérieur, plus unifié, plus harmonieux. En ce sens, l’égoïsme pointe du doigt ce que l’on pourrait qualifier d’état le plus inférieur puisqu’il consiste dans un refus de l’élévation, alors que le sacrifice de soi participerait de l’état le plus élevé puisqu’il conduit à l’oblation au nom de l’idéal. Dans ce qui nous semble une incise à vocation générale dans l’analyse de la genèse de la moralité chez l’enfant, Bradley nous donne la clef de cette élévation, qui est un processus continuel de l’abandon par l’individu d’un moi inférieur parce que trop particulier au bénéfice d’un principe supérieur :

  • 46 ES, p. 292.

Ce résultat est une simple continuation du processus consistant à laisser tomber tout ce qui est subjectif, tout ce qui ne concerne que moi en particulier, hors contenu de la fin, et il subordonne mes buts à des questions générales jusqu’à ce que, d’une part le simple contenu objectif des fins, hormis l’idée de mon activité, soit ressenti comme l’affirmation de ma volonté, et d’autre part que ces fins soient amenées à une harmonie à laquelle préside ce que, pour aller vite, nous pourrions appeler l’idéal.46

Ainsi, ce processus n’est pas un mouvement de l’être seul, mais un mouvement général qui fonde, appelle et satisfait :

  • 47 Ibid.

Le soi de l’homme est alors maintenant enveloppé dans le processus général du bien, par l’habitude sa volonté s’est alors jointe à l’idéal ; et dans cette réalisation même, qu’elle émane de lui ou d’autrui, il trouve une source de plaisir permanente et durable [...]47

  • 48 II est toujours délicat de qualifier quelque chose de non-hégélien. Il est clair ainsi que le néo-p (...)

Dans cet essai, plus rien ou presque48, ne permet plus de qualifier d’hégélienne une telle dialectique : il n’y a plus de sursomption, de travail du négatif, mais au contraire une élévation progressive des plus bas degrés de l’être au plus élevé. On pourra dire que c’est du fait d’une analyse psychologique que cette progression presque continue a lieu, mais cela n’est pas suffisant pour expliquer une structure générale bien présente dans toutes les analyses : une contradiction ressentie s’éprouve comme manque d’harmonie qui se résout dans un stade supérieur plus harmonieux, mieux unifié et qui oublie en quelque sorte l’état inférieur. Il n’est jusqu’au terme ultime, le religieux, qui ne se présente d’une façon néo-platonicienne. En effet, il n’y a plus, dans l’essai VII, la moindre allusion à l’idée d’évolution. On assiste bien à un progrès indéfini de l’individu, qui n’est certes pas un mauvais infini kantien, mais qui appelle un saut extatique dans une forme d’absolu présent de toute éternité, puisqu’il est permanent et perpétuellement existant, an-historique, dans l’identification de la volonté à celle de Dieu, comme cela sera expliqué dans les « Remarques Conclusives ».

  • 49 Pour que l’on puisse se situer au stade de la moralité, certaines conditions doivent être remplies (...)

28Cette progression à l’intérieur de la moralité, et c’est notre deuxième point, s’inscrit de plus dans ce que nous pourrions nommer en extrapolant un plan cosmique. Certes Bradley nous explique très exactement en quoi la moralité concerne une sphère bien précise qu’il prend soin de délimiter49. Mais ce qui est caractéristique, c’est que la progression vers l’unité ne commence pas avec l’apparition de la moralité, car elle est bien là dans un stade pré-moral chez l’enfant déjà :

  • 50 Ibid., p. 293. Voir également supra : « À ce point nous avons atteint l’étape où commence l’éducati (...)

Mais, avant de passer du bien inconscient au bien conscient, et, par là-même, à la moralité, nous devons tracer la croissance du mauvais soi (non connu comme tel) dans le but de découvrir comment la connaissance du bien et du mal provient de leur conflit dans le sujet conscient de soi.50

  • 51 Le thème de la dualité dans l’âme, qui est tirée vers le haut en même temps que retenue vers le bas (...)

L’idée est étrange, puisqu’il est reconnu qu’on ne peut trouver de moralité avant un certain stade, et en même temps que le bien et le mal commencent avant. Comment penser cela ? Sans contradiction manifeste, cela ne peut signifier qu’une chose : l’existence sur un plan général, de deux « mouvements », que l’on peut qualifier l’un de bon (celui qui s’élève vers l’Un-Bien), l’autre de mauvais (celui qui refuse cette élévation). Ainsi la moralité n’est que le nom que nous donnons à ce conflit de l’intérieur d’une âme humaine. Dans ce plan cosmique, les deux principes se situent dans une âme dont la division fait écho à la division originaire de type platonicien et bien sûr plotinien51 :

  • 52 ES, p. 277.

[...] et je suis moi-même porté à croire que deux âmes, deux principes opposés, se livrent bataille en moi, et font que je sois en guerre avec moi-même ; chacun aime ce que l’autre hait et hait ce que l’autre aime. Dans cette querelle je sais que le bien est le vrai soi, il est certainement plus moi-même que l’autre ; et pourtant je ne peux dire que l’autre n’est pas moi-même, et lorsque j’entre en lice contre lui, c’est dans ma propre poitrine que je fige ma lance.52

  • 53 Platon, Phèdre, 246 a-b.

On ne peut pas ici ne pas penser à une réminiscence du Phèdre et de l’attelage des deux chevaux ailés53, ce qui nous conduit à nous demander quelle est exactement la nature du bien et du mal.

29Dans notre troisième point, nous devons examiner plus avant cette curieuse morale à laquelle nous convie Bradley. 11 semble que les commentateurs ne se sont guère étonnés de la curieuse figure du mal dans Ethical Studies. Le moins que l’on puisse dire, c’est que Bradley ne fulmine pas contre l’existence des méchants, qu’il ne semble pas obsédé par le combat contre le mal et que rien ne ressemble moins à son texte qu’un prêche exsudant cette fameuse moraline contre laquelle Nietzsche a pu vitupérer. Qu’est-ce en effet que ce mauvais soi, dont la genèse ici permet de préciser la nature ? Il est en conflit permanent, en contradiction avec le bien et avec lui-même, il n’a pas d’unité réelle n’étant subordonné à aucun principe, il est tout au plus une unité collective. Le moins que l’on puisse dire, c’est que sa consistance ontologique est bien faible :

  • 54 ES, p. 279-280.

Quel est le contenu du mauvais soi ? Ici, nous ne trouvons aucun principe général, aucune unité objective à laquelle, comme fin, son contenu est subordonné. Tout ce que nous pouvons dire, c’est que le contenu du mauvais soi chez un homme consiste en des habitudes et des activités qui sont contraires au bien [...] Le contenu du mauvais soi n’a pas de principe et ne forme aucun système, et il n’est relatif à aucune fin [...] Le mauvais soi a bien entendu, comme nous l’avons vu et le verrons encore, quelque sorte d’unité, puisque nous en sommes conscients ; mais cette unité ne réside pas dans son contenu ; le contenu ne peut généralement être décrit que par référence au bon soi qui le contredit et s’oppose à lui, et il ne peut se définir qu’en opposition à lui.54

  • 55 Ibid., p. 305.
  • 56 Ibid., p. 306.
  • 57 II est en effet clair que l’absence d’unité ne le permet pas : « L’égoïsme est une forme du mauvais (...)

D’ailleurs, comme pour confirmer cette nature du mal, on ne peut jamais dire que le sujet moral le choisit en tant que tel : « Le mauvais soi ne peut être désiré pour lui-même »55. Cependant, et dans le même mouvement, Bradley ajoute : « Il est faux de dire que le mal n’est pas fait en connaissance de cause »56. Que cela signifie-t-il ? D’une part, le mal qui est fait est fait consciemment : si je fais une erreur d’appréciation, et que je crois sincèrement que c’est le bien, je ne saurais être coupable. Cependant, ceci entendu, comment penser le désir du mal ? Bradley veut simplement dire que si, ponctuellement, je peux vouloir le mal dans une situation précise, et de fait le choisir presque dans toutes les situations de ma vie, cela n’implique pas que le mal soit mon projet global puisque l’inconsistance ontologique du mal m’en empêche. La moralité n’est rien d’autre que le projet de devenir meilleur, ce soi idéal que tout homme porte par nature en son cœur. Il est donc absurde d’imaginer que quelqu’un ait le pouvoir de désirer devenir plus mauvais car alors le but manque, car le « Pire Soi », qui serait l’inverse exact du soi idéal, n’existe pas. Le mal n’a pas d’unité, il est désordre et chaos, il n’est donc jamais un, mais toujours plusieurs, et pluralité à l’intérieur de laquelle aucun principe ne permet à l’homme vicieux d’établir une hiérarchie véritable. C’est pourquoi la pire figure du mal que Bradley propose, tout en précisant bien sûr qu’il n’est qu’une forme du mauvais soi57, la pire parce qu’elle a le plus de cohérence possible pour le mal, est celle de l’égoïsme :

  • 58 Ibid., p. 275-276.

L’égoïsme exclut la passion : tant que nous sommes égoïstes nous ne nous oublions en rien et nous gardons notre sang-froid ; d’où le fait que l’égoïsme empêche certaines sortes de crimes. Il exclut toute action en faveur de quelque fin considérée comme importante, indépendamment de notre confort personnel ; d’où le fait qu’un homme qui affame ses enfants pour pouvoir poursuivre son passetemps n’est pas nécessairement égoïste, bien qu’il soit immoral en l’occurrence – au moins au sens propre. Plus encore, il semble que cela exclue la participation collective ; les plaisirs du sexe ou de la table ne sont pas nécessairement égoïstes en soi, mais seulement dans leurs conséquences, et dans la mesure où le fait de ne rien se refuser incline à l’égoïsme.58

  • 59 La question du mal chez Plotin renvoie au statut de la matière. Même si dans certains écrits, elle (...)

Qu’y-a-t-il au fond à reprocher à cet égoïsme, qui par ailleurs ne semble pas à l’origine de ce que l’homme du commun appellerait volontiers les pires crimes ? En prolongeant l’analyse, ne pourrait-on pas imaginer une société paisible d’égoïstes viscéraux ? C’est cette self-indulgence froide et calculatrice, la plus rationnelle possible, qui condamne l’égoïste absolument, pour autant que le terme absolu puisse être employé concernant le mal. En effet, la complaisance à soi n’est rien d’autre qu’une satisfaction du stade auquel on est parvenu, donc une négation de toute élévation possible, et un véritable endurcissement dans cette plate satisfaction. De celui qui est affligé d’une passion criminelle, ne peut-on pas attendre encore un sursaut, que la situation affreuse dans laquelle il s’est précipité induirait d’elle-même ? Rien de tel n’est possible pour l’égoïste. Ne trouverait-on pas ici en une consonance avec les textes bibliques, une condamnation du péché d’orgueil et de l’idée que Dieu vomit les tièdes ? Tout au début de l’analyse de la genèse du mauvais soi, Bradley avait bien pris soin d’indiquer qu’il mettait en quelque sorte la question du péché entre parenthèses car cela ne relevait pas de son propos. C’est en effet une sage précaution, car la figure du mal qu’il dessine est-elle vraiment chrétienne ? Il semble que non, et s’il convient de la rattacher ici à une tradition, c’est bien plutôt à celle de Socrate affirmant que nul n’est méchant volontairement. Bien sûr, le mal n’est pas rien et le mauvais soi est à combattre, mais est-ce là une affaire vraiment sérieuse ? Le mal n’est-il pas simplement la pesanteur qui afflige la créature finie, plus d’ailleurs qu’elle ne la tire vers le bas car ce serait trop lui accorder ; une créature finie qui de l’hypostase qui est la sienne, n’aspire qu’à l’élévation59 ? Le mal obscur tire encore sa lumière du Bien qu’il refuse obscurément et dont au fond il procède, Bien qui est la véritable force dans un conflit moral qu’il serait exagéré de décrire comme un drame.

30C’est la nature de ce Bien qui constitue le quatrième et dernier élément à analyser. Qu’est-ce que le Bien en effet ? C’est pour Bradley, quelque chose qui existe en nous comme une aspiration de fait, naturelle :

  • 60 ES, p. 291-292.

Et nous devons aussi remarquer, ce qui nous engagera plus encore, que le bien dans lequel l’enfant vit et se vit donc, est dans l’ensemble l’harmonie en soi. D’où le fait que le soi, qui se sent un et totalité, ressent dans le bien la réponse harmonieuse de sa vraie nature propre, et pressent que ce qui le réalise est un système en soi, et que ce qui diverge et est en désaccord est mensonger et faux.60

  • 61 Après « Ma Condition et ses Devoirs », continuer l’analyse dans l’ordre de la moralité pouvait en e (...)

On a souvent décelé dans la valorisation de la bonne volonté (Good Will) l’idée d’une influence kantienne à propos de cette moralité idéale61, expression que l’on pourrait qualifier également de kantienne. Mais si Bradley n’hésite pas effectivement à utiliser des termes empruntés à des registres divers, ce n’est pas pour autant qu’avec le mot il emprunte la chose. Comment en effet croire à la moindre présence de philosophie transcendantale dans ces lignes :

  • 62 ES, p. 279. La dimension pré-kantienne est encore plus nette sur la fin de l’essai : « Dans la mora (...)

Le bon soi est le soi qui s’identifie et qui prend plaisir au bien moral ; il s’intéresse et il est lié à des intentions et des activités, en bref à des fins, qui réalisent la bonne volonté. La bonne volonté est la volonté de réaliser le soi idéal ; et le soi idéal, comme nous l’avons vu, contient trois éléments : la réalité sociale, l’idéal social et l’idéal non-social. Alors, nous n’avons pas besoin d’en dire plus : le bon soi est le soi dont la fin et le plaisir est la réalisation du soi idéal.62

Qu’est-ce que cette moralité qui relève du plaisir et de l’intérêt ? On doit noter là une confusion abominable que refuserait tout kantien avec horreur : il y a un plaisir au Bien. Nous ne sommes donc ici nullement dans la pensée ou la croyance, mais dans une conception réaliste, au sens kantien, qui connaît dans le phénomène, au sens kantien, la vraie nature de l’homme, la vérité de ses aspirations dans le cadre d’une pure psychologie. Et le rôle du plaisir dans le bien n’est pas accidentel, c’est le critère qui nous permet d’évaluer la self-realization telle que l’entend Bradley. Dans ce plan d’ensemble qui enjoint aux êtres finis que nous sommes de s’élever vers l’Un-Bien, comment pouvons-nous savoir que nous réussissons ? La réponse de Bradley est assez surprenante dans le cadre d’un idéalisme post-kantien : nous le sentons. Nous sentons par le plaisir que nous éprouvons à parvenir en nous-mêmes à plus d’ordre, d’harmonie, de perfection dirait-on dans la philosophie antique ; bref que nous sommes encore plus un, c’est-à-dire que nous sommes encore plus un organisme, un tout. Il sera nécessaire de revenir à cette question du sentir dans la mesure où l’essai ne se frotte pas sans raison à la question de la psychologie.

31Au travers des quatre points que nous venons de dégager, nous avons dessiné les contours d’une conception qui ne peut être que néo-platonicienne si l’on mesure les écarts qui la séparent d’autres pensées. Au regard des doctrines de l’Antiquité de type platonicien, aristotélicien ou stoïcien, la présence de l’infini poursuivi dans le tout que le soi doit réaliser suffit à marquer la différence. Au regard de la religion chrétienne, outre les petites remarques ironiques et dissonantes, l’idée d’une sorte d’appel naturel du Bien, qui ne fait jamais appel à la grâce, qui n’intègre jamais une nature corrompue par un péché originel, est de taille à introduire plus que de la suspicion. Au regard de l’idéalisme kantien, le réalisme et la présence du plaisir au cœur même de la moralité vaut comme divorce consommé. Au regard de l’hégélianisme même, il manque à la fois un travail du négatif et une confiance dans l’esprit compris comme raison qui assimile tout pour que l’identité de vue puisse jamais être proclamée. Cette matrice ici recomposée n’est nullement un frein pour Bradley, nullement pour lui un pur et simple retour. Au contraire, elle sert de base dynamique pour intégrer tout ce que l’histoire de l’humanité aura fait comme progrès, et c’est cette intégration massive, peut-être encore maladroite, qui masque le fond de convictions qui préside à l’ébauche d’une métaphysique nouvelle dont on sent l’appel. Car le projet de Bradley comporte bien une confiance dans les forces propres de l’idéalisme qu’il défend, et dont on peut attendre des effets dans l’ordre de la science.

2) La réfutation de la psychologie associationniste

  • 63 « Le néo-hégélianisme anglais ne prétend aucunement à occuper la place de la science : son but cons (...)
  • 64 Dans la dernière de ses notes préparatoires, Bradley décrit l’objet de son étude mais présente auss (...)

32L’autre dimension marquante de ce septième essai consiste dans ce que l’on pourrait nommer la constitution d’une psychologie. L’expression est peut-être exagérée, car ne serait-ce que pour des questions d’espace, il n’était guère plus possible d’ériger une psychologie que de déployer une métaphysique. Cependant, Bradley fait ici bien plus que se livrer à des remarques psychologiques au sens trivial du terme dans la mesure où certaines analyses dépassent le cadre de la simple illustration, comme c’était le cas jusqu’à présent. En effet, à quoi peut prétendre la philosophie ? Une posture ancillaire à la remorque de la science, une fuite dans les régions éthérées de la religion, de la croyance pure ? Voilà autant de perspectives qui sont une capitulation. Dans Les Présupposés de l’Histoire critique, Bradley avait déjà eu l’occasion d’exposer que la science seule ne pouvait explorer efficacement tous les domaines ; quant à l’histoire humaine, elle ne pouvait que rester sur le seuil. Dans « Progress », il avait raillé l’impuissance du scientisme à rendre compte de l’existence de l’évolution. Cela ne revient-il pas à dire qu’une philosophie idéaliste, utilisant des concepts qui sont siens, comme ceux d’unité, de totalité, de finalité, pourrait mieux rendre compte du réel, ou du moins de certaines réalités, que la science ne le fait et ne le fera jamais ? Il ne s’agit pas ici d’une attitude défensive, consistant par exemple à interdire à la science qui, à bon droit, n’en a cure, d’étudier certains objets. Il s’agit ici de faire mieux qu’elle, dans ce que l’on pourrait appeler un rapport de saine émulation, et d’intégrer des éléments scientifiques exacts dans une véritable compréhension élargie de la réalité63. Or quel meilleur champ pour ce faire que celui de la psychologie64 ? De ce qui advient dans l’âme humaine, au plus près de son expérience, et non pas dans des sphères abstraites d’une pensée vide, que peut-on dire qui vaille mieux que ce que les associationnistes, les atomistes, les utilitaristes ne peuvent dire, non pas au sens où l’on opposerait deux types d’évaluation de la vie humaine, mais au sens où l’on sauverait bien mieux les phénomènes ? C’est, semble-t-il, cet horizon que se fixe Bradley dans cet essai, qui comporte beaucoup plus d’enjeux que sa position en quelque sorte surnuméraire dans l’ouvrage ne le laisse supposer.

  • 65 Cf. l’admiration de Richard Wollheim pour le brio dialectique et l’efficacité destructrice du style (...)
  • 66 Nous exceptons celui de la théorie philosophique traditionnelle issue de la scolastique qui aborde (...)

33Pourquoi Bradley prend-il la peine de mener de longues analyses de l’égoïsme, du jouisseur et du sacrifice de soi ? N’aurait-il pas mieux valu qu’il écrivît un traité des vertus, ce dont il se garde bien ? Son objectif est autre : il s’agit, sur des faits d’expérience reconnus par le plus simple des hommes – car il existe bien des comportements égoïstes, des individus qui font passer leurs plaisir avant tout, ou des héros qui sacrifient leur vie – de fournir des analyses plus complexes, justes, véritablement explicatives. Chacun des trois éléments que nous venons d’évoquer est pour Bradley l’occasion d’une dispute avec ceux qu’il considère comme ses adversaires. Mais si l’esprit de la pure polémique n’est pas toujours absent de sa plume alerte65, le propos est plus sérieux : il s’agit de démontrer que des doctrines fondées sur des hypothèses fausses ne peuvent tout simplement pas rendre compte du réel alors que lui, en tant que représentant en l’occurrence d’un nouveau courant de pensée, le peut. Si l’on examine l’état de la psychologie de l’époque, deux courants méritent d’être distingués66, l’un que Bradley désigne par le terme « associationnisme », l’autre à travers l’expression de « théories héréditaires ».

  • 67 Dans ses notes préparatoires sur la genèse du désir et de la volonté, Bradley se réfère à la troisi (...)
  • 68 Cette ambition n’est pas exceptionnelle pour l’époque. Nous devons faire ici allusion à l’œuvre de (...)

34La psychologie associationniste d’Alexander Bain est l’adversaire fondamental contre qui cet essai est écrit67. Fondateur de la revue Mind en 1876, désigné par Mill comme le premier psychologue de langue anglaise, Bain prétend mettre en place, indépendamment de toute doctrine matérialiste ou spiritualiste, une psychologie expérimentale qui veut expliquer la vie morale en combinant des faits psychiques élémentaires, dont la sensation est le fondement, à l’aide de la loi principale de l’association. Pour ce faire il recourt essentiellement à des observations subjectives et objectives ; il n’est pas hostile à la mathématisation de la psychologie, bien qu’il ne s’y essaye pas, et s’intéresse aux apports de la médecine et de la physiologie. L’entreprise est sérieuse, reconnue, et sa postérité indiscutable. Comment Bradley l’interprète-t-il ? À travers la critique qu’il porte, on peut déduire qu’il lui attribue un postulat méthodologique principiel, la thèse de l’égoïsme universel, et une méthode, l’association. Face à cela notre auteur, dont l’ambition n’est pas mince68, aurait un postulat méthodologique, celui de la réalisation de soi comme tout infini, et comme méthode ce que nous appellerons faute de mieux un « holisme dynamique ». La question se pose alors de savoir laquelle des deux psychologies rend le mieux raison du fait moral.

  • 69 Bradley cite Bain, en renvoyant le lecteur à Mental and Moral Science et à The Emotions and the Wil (...)
  • 70 Bien entendu la thèse de l’égoïsme universel, dont on comprend bien depuis La Rochefoucauld l’idée (...)
  • 71 ES, p. 264.

35Tentons de reconstruire ce qui devrait être l’analyse associationniste, que récuse Bradley, et qui pose que « Les motifs, ou fins de nos actions, sont nos plaisirs et nos peines »69. Il serait possible dire que tout individu est un jouisseur (voluptuary), puisque chacun cherche à maximiser son plaisir. Cela reviendrait alors à élaborer une échelle qui irait du jouisseur égoïste70, qui ne prendrait plaisir qu’à soi, au jouisseur altruiste qui prendrait plaisir au plaisir des autres, et même au jouisseur sacrificiel qui prendrait plaisir à se sacrifier pour le bonheur des autres (une figure qui risque fort de présenter une contradiction dans les termes), ces deux dernières attitudes pouvant même être valorisées. Pour le sens commun comme pour Bradley, une telle vision est pour le moins étrange, le sujet de la moralité ayant à choisir entre des comportements vicieux, l’égoïsme et la luxure, et des comportements vertueux dont le sacrifice de soi constituerait l’acmé. Comment Bradley pourrait-il réfuter la présentation erronée ? Il pourrait la détruire à la racine en démontrant que le postulat qui guide toutes les analyses associationnistes, à savoir que chacun est mû égoïstement par la recherche de son plaisir, est une pure abstraction, ce qui a déjà été énoncé dans l’essai III. Mais Bradley revient ici à cette accusation in concreto, et sur plus de vint-cinq pages d’une dialectique serrée et à la précision chirurgicale, dont nous ne suivons pas tous les détails, il reprend un à un tous les termes utilisés par l’associationnisme (plaisir, sensation, désir, volition, motif, fin) pour démontrer qu’ils ne parviennent qu’à une « description inexacte des faits »71, à des contradictions, parce qu’ils ne prennent jamais les phénomènes au bon niveau, comme il le résume à la fin de son analyse sur le plaisir :

  • 72 Ibid., p. 262.

Ici, la confusion est inévitable si nous ne prenons pas quelques précautions. Nous parlons du plaisir et des plaisirs comme s’ils représentaient quelque chose en soi et étaient distincts du plaisant ; comme si une activité plaisante n’était simplement qu’un plaisir, et comme si un sentiment plaisant n’avait d’autre contenu que le fait d’être plaisant. Ceci est évidemment injustifiable. Nous avons défini le plaisir comme sentiment d’affirmation de soi, mais nous devons nous souvenir qu’il n’existe rien de tel que la simple affirmation abstraite du soi. Le soi est affirmé en ceci ou en cela, et le ceci ou le cela de l’affirmation particulière doit être ressenti : le sentiment de soi n’est pas une chose en soi, divisible de ce qui est senti dans le soi : le sentiment, et le sentiment d’être affirmé ou nié, ne sont pas des parties mais des éléments d’un tout, ils faut les considérer comme distincts et non comme divisés ou séparés.72

  • 73 Il est conduit sur plusieurs pages et n’a pas seulement une vocation pédagogique : il sert aussi de (...)
  • 74 Bradley, sans doute dans l’idée que ce qu’il énonce n’est pas si facile à comprendre, multiplie les (...)

Reprenons l’essentiel de l’argumentaire à propos de l’exemple bradleyen du verre d’eau73. De lui-même cet objet n’est pas désirable : pour qu’il le devienne, il faut que, me représentant en train de le boire, je me figure la sensation agréable, le plaisir que j’éprouverai à le boire. Ce n’est donc pas la pensée du verre d’eau qui me donne envie de boire, mais l’idée du plaisir que j’en aurai. Ainsi présentée, la thèse associationniste semble une évidence absolue. Pourtant elle est fausse, et il n’y a sans doute qu’un idéaliste pour pouvoir rendre compte correctement de l’expérience qui vient d’être décrite, et qui n’est que partiellement décrite. L’idée qu’un verre d’eau fasse plaisir à celui qu’il désaltère ne suscite en effet chez personne aucun désir. Ce qui fait le désir, c’est le fait qu’un individu, moi, éprouve, sente à l’intérieur de lui-même une tension, une contradiction – je sens au présent un certain état, pénible, la soif, et je me représente une sensation plaisante, celle d’étancher ma soif : cette tension me meut en direction du verre d’eau que je bois. Un lecteur pressé dira : mais c’est dire la même chose en plus compliqué ! Or, ce n’est pas le cas. L’associationniste voit bien le mouvement (qui ne le verrait pas...) : « j’ai soif, je vois le verre d’eau objet de tout mon désir, je le bois, quel plaisir que d’étancher sa soif ! ». Et ce résultat, le plaisir, qui couronne le mouvement tout entier, l’associationniste l’extrait, l’abstrait de tout le processus qui y conduit et le pose comme cause du mouvement tout entier74 : c’est une banale confusion entre la cause et l’effet... Là où il pense l’action d’une chose, la sensation de plaisir imaginée, sur un individu qu’il meut, il y a en vérité beaucoup plus que deux « protagonistes » : celui qui se plaît tellement à tout découper en petits morceaux ne découpe pas assez. Beaucoup plus d’éléments qu’il ne le croit entrent en jeu : une conscience de soi, une sensation de contradiction, une sensation de douleur, une idée de l’objet, le savoir que l’objet à telle propriété, l’imagination de la sensation future ressentie. Et la pensée de l’action accomplie par l’idée de plaisir, est ridiculement pauvre : c’est un mouvement de cause à effet, un mécanisme de type newtonien. En vérité il y a une tension dialectique dans une relation dynamique et génétique. L’associationniste fait donc erreur sur les deux plans : son analyse ne découvre pas tous les éléments, et leur synthèse censée recomposer un mouvement fait injure au réel.

36On peut se demander pourquoi l’analyse de la figure du jouisseur, puis de l’égoïste, suivent immédiatement la réfutation de la thèse adverse. Il nous semble que cet emplacement n’est pas innocent et que l’on peut y voir le prolongement de la réfutation. Qu’est-ce en effet qu’un jouisseur ? Bradley fait remarquer qu’un jeune enfant n’est jamais taxé de jouisseur : pour que l’on puisse parvenir à ce stade, il faut un certain développement intellectuel. Il faut que l’entendement soit assez développé pour manier l’abstraction : le jouisseur veut le plaisir en soi, le plaisir est sa fin. Le jouisseur en puissance se rend compte d’un fait banal : les objets qui me procurent une sensation de plaisir sont divers, multiples, et variables. Arrivé à cette profonde vérité, deux solutions sont possibles. La première consisterait à continuer de réfléchir, à distinguer le plaisir et la joie, à chercher à hiérarchiser les objets, les fins, les valeurs. La seconde, qui nous fait passer au jouisseur en acte, serait de se fixer à cette étape, au sens où Freud décrit la perversion comme une fixation à un certain stade infantile de développement, et d’en conclure sans plus attendre, que peu importe le flacon, l’ivresse seule compte et que tout n’est que moyen pour moi d’arriver au plus de sensation de plaisir possible :

  • 75 Ibid., p. 273.

« J’ai prouvé par l’expérience qu’aucun de ces objets n’est la fin que je veux vraiment. Je les veux tous, et pourtant je n’en veux aucun pour lui-même ; et cela montre qu’il y a quelque chose en eux que je veux. Qu’est-ce ? C’est mon plaisir. L’idée de plaisir, indépendamment de toute sorte de sentiment plaisant particulier, et indépendamment de la réalisation de quelque objectif, est la fin : tout le reste n’est que moyen à cette fin, et doit être traité comme tel ». Ici, nous avons enfin le jouisseur type.75

  • 76 Dans une note, Bradley présente ainsi les différents stades de la détermination du soi à partir de (...)

La vérité de l’homme serait alors la maximisation de son plaisir76. Qu’est-ce que l’associationnisme utilitariste sinon la philosophie spontanée du jouisseur ? Imaginons maintenant que le jouisseur réfléchisse davantage, du lieu même où il s’est arrêté. Sa poursuite du plaisir pour le plaisir n’est ni sans danger, ni sans déception, car même dans ce vice, il se met en jeu lui-même. Ce n’est pas un bon calcul, ce n’est d’ailleurs même pas un calcul du tout : le jouisseur n’est pas très intelligent, il lui manque la vertu de la prudence. Certes sa conduite est égoïste mais il n’est pas encore un égoïste. Car ce dernier sait bien que le plaisir est encore une fin et que pour être bien confortable, il faut qu’il n’y ait aucune fin, ou du moins que toutes les fins ne soient que des moyens pour l’être particulier que je suis dans ma particularité :

  • 77 Ibid., p. 275.

Le jouisseur idéal recherche consciemment le plaisir dans l’abstrait ; le jouisseur réel recherche consciemment les sentiments plaisants qui proviennent de la satisfaction de certains désirs ; l’égoïste recherche ce qui est généralement plaisant, et évite ce qui est pénible en général, et jamais il ne distingue le sentiment de plaisir comme une fin explicite, ni ne s’embarrasse à poursuivre le plaisant pour le plaisant, mais il fait des objectifs sa fin, consciemment ou non, du moment qu’ils sont plaisants. S’il séparait le plaisir du plaisant et qu’il le poursuivait pour en retirer le maximum, il serait un jouisseur idéal : s’il poursuivait une certaine forme de sentiment plaisant en tant que tel, il serait un jouisseur réel. Il n’est ni l’un ni l’autre ; il ne se caractérise pas tant par sa fin que par son absence de fin, par son empressement à utiliser tout ce qu’il peut comme simple moyen, qu’il abandonne par la suite lorsque cela ne sert plus la fin à laquelle ces moyens doivent conduire, c.-à-d. certains objets ou certains sentiments qui n’ont rien d’autre en commun que le fait d’être plaisants et qui, s’ils devaient commencer à se révéler pénibles, seraient automatiquement écartés.77

  • 78 Bradley a fait la démonstration de l’impossibilité d’être un jouisseur idéal (ibid., p. 263). C’est (...)

L’égoïste est donc bien pire que le jouisseur78 : il n’est pas simplement utilitariste, il l’est conséquemment, rationnellement pourrait-on dire. On comprend, avec ses analyses, que Bradley ne nous donne pas seulement la clef pour comprendre certains vices, certains types d’hommes, il nous donne également la clef pour comprendre le peu d’aménité avec laquelle il traite de l’associationnisme utilitariste. Sans qu’il ne le dise explicitement ainsi, il ne lui reproche pas de commettre simplement une erreur. Certes il prend le plaisir pour une chose alors que c’est un résultat, certes il prend la sensation pour une donnée élémentaire alors qu’elle est un tout, certes il ne voit que de l’association là où il y a de la relation. Mais il y a un grief bien pire... Bradley diagnostique une faute, celle – pour être brutal – d’être la théorie justificatrice du vice... Ce n’est pas du tout le cas de ce qu’il nomme les théories héréditaires, que nous allons examiner maintenant.

  • 79 ES, p. 278-279.
  • 80 Ibid., p. 278.
  • 81 Par exemple, « Je suis loin de nier que cette façon de voir a une valeur considérable et qu’elle ap (...)
  • 82 Ibid., p. 278.
  • 83 Georges Canguilhem, Idéologie et Rationalité dans l’Histoire des Sciences de la Vie, Paris, Vrin, 1 (...)

37On notera tout d’abord que l’examen, très court (mais qui constitue une sous-partie désignée par un titre dans la table des matières79) de la théorie héréditaire (hereditary theory) a lieu au moment de l’examen du bon et du mauvais soi, qu’elle est donc à créditer de la perception exacte de la tension qui existe en l’homme, et qu’elle n’est pas analysée comme fausse, mais comme insuffisante. À quelles doctrines Bradley fait-il allusion ici ? Le nom de Spencer vient immédiatement à l’esprit, car ce dernier, bien associationniste, refuse l’utilitarisme au sens où il pense à un sens moral, une sympathie innée, et n’utilise pas le calcul rationnel de l’intérêt. Dans ses Principles of Psychology (1855), il voit dans nos facultés la sédimentation de processus évolutifs en empruntant la notion de réflexe à la physiologie, et il n’hésite pas à utiliser la théorie de la localisation cérébrale : cette acquisition évolutive s’exprime par le biais de l’hérédité. Malgré une remarque acerbe (« Je ne pense pas que cette doctrine [...] puisse vraiment être intelligible à quiconque se trouvant à l’extérieur d’un asile »80) qui pourrait aller dans le sens d’une réfutation de l’hypothèse évolutionniste, Bradley ne tenant pas en haute estime la pensée de Spencer, nous ne croyons pas que ce soit vraiment ce que Bradley cherche à faire. Il nous semble qu’à travers la pensée de Spencer, Bradley vise d’une façon générale la physiologie et la médecine. À l’époque, la science peut prétendre donner des explications à partir de deux domaines, celui d’une psychologie pure, dont nous avons vu en Bain un représentant reconnu, mais aussi celui de la biologie. Cette dernière ne semble pas en soi menaçante pour Bradley puisqu’elle fournit des données qu’il serait absurde de nier ou de ne pas utiliser81. Le seul problème peut venir de la mauvaise interprétation de ces données, ce qui semble le cas de ceux qui réduisent le bon et le mauvais soi à des collections de données héréditaires, et là sans nul doute Spencer est-il visé (« la théorie qui explique que les deux soi sont deux groupements d’habitudes, “égoïstes” et “altruistes”, héréditaires, s’opposant l’un à l’autre »82). Il y aurait là une pure idéologie scientifique au sens où l’entendait Canguilhem83. La réfutation de Bradley s’effectue en deux temps. Tout d’abord, cette théorie ne parvient qu’à constituer des collections d’instincts, et elle ne peut faire que cela en fonction des postulats même de la science. Or, une collection n’a pas d’unité réelle, ni d’identité réelle : cette théorie pense en termes de tas, jamais de tout. On arrive donc à une tension entre deux collections au sein d’une collection supérieure, de surcroît consciente d’elle même, et qui arbitre, ce qui est absurde. Ensuite, Bradley fait remarquer qu’il n’y a pas de possibilité pour la science de classer correctement : s’il y a deux collections, il faut bien qu’un instinct soit dans l’une ou dans l’autre. La simple description de l’exemple très simple de l’instinct sexuel, par certains aspects égoïste, et par d’autres altruiste, suffit à réfuter l’idée.

38Indépendamment de la différence axiologique entre les deux théories que nous venons d’analyser, une profonde identité épistémologique peut être dégagée car toutes deux échouent dans l’élaboration des éléments dont elles font la collection, la description du réel dont nous faisons l’expérience est là pour le prouver. Toutes deux échouent dans l’explication des liens entre les éléments, puisque juxtaposant ce qui entretient des relations, elles manquent le mouvement du réel et aboutissent à des contradictions. Une autre psychologie doit donc être possible.

3) Pour une théorie génétique de la moralité

  • 84 C’est un point sur lequel de nombreux autres commentateurs le suivent, y compris en voyant dans les (...)

39Dans une longue séquence d’une vingtaine de pages, Bradley décrit la genèse de la moralité chez l’enfant. Cette description est indispensable à la compréhension de la moralité puisque celle-ci n’est pas un état, une faculté, mais un mouvement au cœur d’un sujet qui n’est pas non plus simple res cogitans. Ce n’est pas que la moralité soit réductible à la psychologie, ni non plus que la moralité lui soit extérieure : l’être humain est un tout, lui-même inscrit dans le tout du Monde, et l’incapacité à comprendre le tout et les relations qu’entretiennent des éléments qu’on ne peut pas nommer des parties (car cela risquerait de leur donner une existence en soi) a suffisamment été récusée dans tout l’ouvrage. Mais cette attitude épistémologique implique une tâche difficile, puisqu’elle demande à la fois une vision d’ensemble et un regard aiguisé pour en pénétrer les détails. Richard Wollheim, qui à notre connaissance est le premier a avoir attiré l’attention sur cette dimension psychologique de Ethical Studies84, en souligne bien l’ambition et la nouveauté :

  • 85 Wollheim, F.H. Bradley, op. cit., p. 255-256.

À ce point, Bradley suggère une approche complètement nouvelle du problème : mais il n’indique pas de façon très claire, et peut-être même ne s’en rend-il pas compte, à quel point il innove radicalement, de par sa propre méthode d’argumentation, et par rapport aux théories éthiques traditionnelles qu’il critique. Car il se tourne désormais vers une étude méticuleuse de la genèse de la moralité, de la séparation du bon et du mauvais soi, comme s’il était désormais convaincu, après la faillite de nombreuses tentatives visant à parvenir à une compréhension purement « abstraite » du sujet, que la seule méthode convenable pour exposer la nature de la moralité résidait dans la recherche de l’origine et du développement des phénomènes moraux à partir des « matériaux grossiers de la disposition naturelle ».85

  • 86 « Cette connaissance finie se prend d’abord au sens large, de telle sorte qu’elle englobe le vouloi (...)
  • 87 Des termes tels que l’âme, le bon ou le mauvais soi peuvent prêter à sourire pour un psychologue d’ (...)
  • 88 Don MacNiven, dans Bradley’s Moral Psychology, décrit quatre étapes de vie morale suivant une loi d (...)

De quels matériaux dispose Bradley pour accomplir cette tâche ? A vrai dire, de bien peu de choses. Bradley est au fait des œuvres des psychologues de son temps, et pas seulement dans son pays, mais rien ne lui semble assez satisfaisant pour le dispenser d’ébaucher par lui-même une psychologie. Certes, un hégélien trouverait dans la Phénoménologie de l’esprit – et dans l’Encyclopédie des Sciences philosophiques – cette idée d’une genèse du soi et du rôle de la contradiction dans ce processus. Précisément, car les thèmes d’un mouvement et de l’existence d’apories qui induisent l’élévation sont déjà présents dans le néo-platonisme, est empruntée à l’hégélianisme l’idée que, chez le sujet fini, l’esprit se manifeste d’abord dans la division entre la théorie et la pratique, l’intelligence et le vouloir86, et que de fait toute analyse génétique doit s’appuyer sur l’interpénétration du désir et des facultés intellectuelles. Très certainement, les analyses hégéliennes des divers éléments du psychisme dans ses divers moments ont dû être précieuses, et il n’est pas jusqu’à l’évaluation de l’enfance qui n’aurait des sources certaines dans les écrits du philosophe allemand. Mais ceci étant dit, jamais, ni dans son intention, ni dans sa structure, ni dans ses idées, le texte de l’essai VII n’est un décalque de la doctrine hégélienne. Il semble que la situation ici est assez proche de celle que nous avions notée avec Les Présupposés de l’Histoire critique : Bradley développe sa théorie tout seul, avec une originalité qui n’est pas perçue de ses contemporains. Cette nouveauté pose un problème délicat car Bradley utilise pour exprimer sa pensée le lexique de l’époque, qui apparaît fort désuet, ce qui pourrait entraîner une lecture fautive par négligence87 : aussi, comprendre son texte aujourd’hui demande de faire usage d’un vocabulaire ou de théories qui n’existaient pas. La tentation est forte alors de céder au mythe du précurseur, et de soutenir que tout serait déjà dans l’œuvre de Bradley. Cela n’est jamais vrai car la séparation de la forme et du contenu, en science comme ailleurs, est une erreur ; et aucune pensée n’existe autrement que sous la forme précise où une théorie se déploie entièrement, telle qu’elle peut être conçue, entendue ou utilisée. Mais ces précautions étant prises, le recours à l’anachronisme peut être justifié lorsqu’il est éclairant. Il convient maintenant d’étudier le mouvement de la moralité suivant les trois stades que nous pensons pouvoir distinguer88, en notant par avance qu’il s’inscrivent dans une continuité, puisqu’il n’est pas possible de distinguer précisément l’instant du passage de l’un à l’autre.

Le stade amoral

  • 89 « Notre point de départ avec l’enfant, c’est le sentiment qu’il a lui-même d’être affirmé ou nié da (...)
  • 90 « Le plaisir est le sentiment d’une réalisation du soi ; c’est un sentir-de-soi (self-feeling) posi (...)
  • 91 II n’y en a en fait que deux, le chien et le poussin. C’est la manifestation visible des préférence (...)
  • 92 Bradley était en outre parfaitement conscient des enjeux de la comparaison de l’homme et des animau (...)

40Le premier stade, que nous qualifierons d’amoral, est celui où, à partir de l’état de nourrisson, le très jeune enfant organise ses appétits89 en établissant des relations. Trois éléments sont ici remarquables. Tout d’abord, l’enfant n’est jamais simple collection passive de sensations. Son désir n’est pas pensé comme pur manque, même si bien sûr il éprouve des besoins dont la présence est source de douleur et la satisfaction source de plaisir. Il possède bien un soi, il est capable de « self-feeling » : c’est un individu, un organisme qui s’affirme dans le champ de ses sensations. Rappelons que le plaisir pour Bradley se définit comme l’état qui accompagne une affirmation de soi, et non l’état de satisfaction d’une tendance isolée partielle90. Cela nous conduit à un deuxième point : d’emblée, l’individu n’est pas pensé comme un être isolé, mais dans une relation. En termes plus modernes, nous dirions que son essence est un être-au-monde, certes ici dans le cadre du pur sentir, et cette relation originaire est le fondement à partir duquel des éléments seront distingués. En ce sens, il faut insister sur le fait que le plaisir n’est pas l’élément premier, mais bien l’aptitude à la relation. Ce n’est pas le plaisir qui établit une relation entre l’individu et l’extérieur : la relation est première et le plaisir n’est qu’une relation réussie. Sur ce point, Bradley accorde qu’il en est de même pour l’animal : certes avec de pauvres exemples91, sont conduites régulièrement et jusqu’à ce que cela ne soit plus possible, des comparaisons avec l’animal, avec lequel, par conséquent, nous partageons beaucoup. De telles analyses inscrivent bien l’homme, dont la spécificité n’est jamais niée, dans un cosmos qui n’a rien de matérialiste. Cette liaison avec l’animalité comporte un lourd enjeu. Si nous voulons déterminer psychologiquement ce qu’est l’homme, nous sommes conduits métaphysiquement à remonter aux conditions de possibilité de ce qui fait sa spécificité. Ainsi, comprendre la moralité implique que l’on s’interroge sur ce qui en constitue la base, à savoir l’être vivant, et plus exactement l’animal sentant. Il n’y a donc pas lieu de poser une séparation abstraite entre l’homme et l’animal, ni de s’offusquer de la comparaison. Il nous semble que Bradley par avance accordera ce que l’on voudra à l’éthologie, sachant que la seule question importante est au bout du compte celle de l’interprétation de ses résultats92. Partant de là, on peut alors aborder le troisième point, celui du mouvement qui s’opère à ce stade, c’est-à-dire de ce qui peut, et doit s’il n’y a pas d’empêchement, s’y accomplir. Ici, l’enfant vit dans un monde orienté où il distingue des objets, et il parvient à une certaine représentation de ces objets extérieurs, certains liés à l’affirmation de soi (le chocolat, la mère, l’objet transitionnel) et d’autres à la négation de soi (le médecin avec ses piqûres, le sirop amer, le chien rugissant des voisins). Comment parvient-il à distinguer des objets ? Bradley engendre cette capacité de la façon suivante : la relation sentie qu’entretient l’enfant avec l’extérieur manifeste une affirmation de soi réussie dans certain cas, qui l’attache à certains objets. Nous utilisons ici des termes tel que attachement, lien ou empreinte pour se référer au vocabulaire de l’éthologie car c’est bien de cela qu’il s’agit. Son intérêt est transféré des objets qui satisfont immédiatement ses appétits à d’autres objets qui sont alors directement perçus comme plaisants :

  • 93 ES, p. 284.

La mère et la nourrice satisfont les besoins récurrents de l’enfant ; mais en fait, elles lui sont plaisantes pour d’autres raisons et elles sont toujours avec lui, si bien qu’il les ressent comme faisant partie de lui et, quand il se retrouve seul, il se sent mal à l’aise et a besoin d’elles. On observe la même chose, mélangée, et avec d’autres sentiments, dans la relation entre le chien – c’est au moins le cas pour la plupart des chiens – et son maître.93

  • 94 Ibid.

Il y a là ce que nous pourrions nommer un début de mécanisme d’identification : ce n’est pas la simple présence ou absence de tels objets distingués qui est en cause. Le soi de l’enfant est directement concerné, dans sa propre affirmation ou négation, par ce qui advient aux objets : « Il [le soi] le fait également, par négation ou affirmation de l’objet »94. Cette nouveauté dans le rapport entre l’intérieur et l’extérieur permet de passer à l’étape suivante.

Le stade pré-moral

41Nous arrivons ici au deuxième stade que nous nommerons pré-moral où, pour Bradley, peut commencer l’éducation morale, et où l’enfant voit ses relations avec le réel être orientées dans la direction du bien et du mal. Pour comprendre ce passage, qui n’est pas brutal, il nous faut analyser le terme d’intérêt. Ici des échos très nets d’hégélianisme se font sentir, au sens où c’est un contresens de croire que l’enfant s’oppose totalement à la moralité ou qu’il conduit, dans son acception égoïste directement, à un bien général. L’intérêt est un lien qui, en tant que tel, relie aux choses : par lui on rapporte tout à soi ; mais c’est ne voir qu’une partie de la relation, car en même temps que l’on rapporte la chose à soi, la chose nous rapporte à elle. L’intérêt est également ce qui nous décentre, et ce qui nous décentre peut nous élever. De ce fait trois éléments nouveaux apparaissent à ce stade. Tout d’abord l’enfant parvient à doter certains individus différents de lui d’une « autonomie ». Nous avions vu précédemment que l’enfant était capable de concevoir des objets à l’extérieur de lui, reliés qu’ils étaient à son affirmation de lui-même : le progrès suivant est de distinguer l’objet, de lui conférer assez de consistance pour presque concevoir en lui une volonté indépendante. L’enfant se rend compte alors, et c’est un progrès et dans sa perception du monde et dans sa perception de lui-même, que ses propres actions peuvent contribuer à nier l’affirmation de soi de ces personnes auxquelles il a lié son destin. C’est un moment qu’il ne faut pas intellectualiser :

  • 95 Ibid., p. 285-286.

Non pas qu’il réfléchisse beaucoup, si tant est qu’il réfléchisse ; il ressent du plaisir lorsqu’il est en accord avec ce qui lui est supérieur, de la douleur dans le cas contraire, et les étapes particulières du processus par lequel il est parvenu à cela ne se présentent pas du tout à son esprit. Il sait, en quelque mesure, ce à quoi correspondent « bien » et « méchant » ; avec l’un il est satisfait, et il est peiné avec l’autre. Il ne distingue pas réellement que la volonté supérieure lui est extérieure ; il ne se la représente pas devant lui comme étant la simple volonté de telle ou telle personne distincte de lui-même, mais à ce moment encore son esprit a un fonctionnement comparativement simple et conjoint [run together]. Il sent que la volonté supérieure est inséparablement liée à la sienne par affection, et unie à elle.95

  • 96 Ibid., p. 288.
  • 97 « La nécessité d’être élevé existe chez les enfants comme le sentiment qui leur est propre de ne pa (...)

À ce stade en effet, Bradley ne quitte toujours pas la comparaison avec l’animal. À l’objection que ferait un utilitariste qu’une telle attitude est égoïste, notre auteur rétorque que précisément il n’y a pas encore calcul, ou accidentellement, et de plus en plus peut-être lorsque l’enfant grandit. Pour preuve de cela, même un chien en est capable car son attachement à son maître est du même ordre. Un relation directe s’est établie entre l’enfant et la personne distincte de lui justement du fait de l’intérêt objectif tel que nous l’avons défini précédemment : « Dans ces attachements simples, il n’y a pas plus de “parce que” ou de “pourquoi” au sens de “motifs”, qu’il n’y a un parce que pour l’amour de nous-mêmes »96. Le deuxième point nous conduit à la question de savoir ce qu’est la « volonté supérieure » (superior will). Il y a pour Bradley de toute évidence une vertu de l’obéissance, ce qui est bien en accord avec ses tendances conservatrices. Mais il ne faut pas se méprendre sur elle. Obéir n’est pas se soumettre, et cela implique une capacité à entendre ce qui est plus haut que soi : cela dépasse très largement le cadre de la société et – il faut l’observer ici, en accord avec le néo-platonisme – de l’homme. Paradoxalement, cela conduit Bradley à une confiance en l’enfant, qu’il partage avec Hegel97. L’enfant veut s’élever naturellement et ne pas en rester à ce stade de l’enfance :

  • 98 ES, p. 286.

Obéir au commandement, plaire au supérieur est plaisant et est désiré comme fin ; la désobéissance et le déplaisir du supérieur sont en soi pénibles et sont évités. L’enfant aime être gentil, et ainsi (nous n’avons besoin d’aucune autre raison) la poursuite d’activités qui sont bonnes est appréciée, et elles sont pensées comme désirables en soi, tandis que, par un processus inverse, ce qui est désobéissant et mauvais devient non-désirable et est pensé comme tel. Rien que pour cette cause, le bien seul plairait ; mais en plus, la nature de ce qu’on enseigne à l’enfant comme étant le bien, en règle générale, est ce qui est dans l’ensemble plaisant, tandis que se laisser aller à ce qui est mal apporte dans l’ensemble la contradiction et la douleur.98

  • 99 Une note datée de 1924 prend acte du fait que le terme est malheureux : sa connotation péjorative f (...)
  • 100 Cf Ibid., p. 291.
  • 101 Nous suivons, pour la terminologie, le Vocabulaire de la Psychanalyse, de Jean Laplanche et Jean-Be (...)

Il faut bien alors mesurer ce qui se joue dans l’éducation : il y a pour l’enfant un progrès dans le fait de moins subordonner son affirmation de soi à des éléments de circonstance et passagers. Ce progrès peut se faire dans le cadre des appétits et des plaisirs sensuels, c’est ce que Bradley analyse avec le terme « lust 199 : nous sommes capables de donner une permanence à notre désir de plaisir. Mais ce n’est pas de cela que nous pouvons tirer et notre vertu, et notre joie. C’est par l’intérêt que nous avons pour des personnes auxquelles nous sommes attachés que nous sommes conduits, dès l’enfance, à nous élever : nous identifiant à elles, nous pouvons ensuite étendre cette sphère à des objets permanents comme le sont les valeurs, qui peuvent satisfaire le désir humain. Contrairement au plaisir qui s’éteint dès que l’objet de l’appétit est consommé, la poursuite de valeurs permet une réalisation de soi permanente qui ne s’arrête jamais100. Nous voyons bien alors que les développements intellectuel et moral sont liés. Nous sommes ici conduits à notre troisième et dernier point : l’étape éducative. Ce stade pré-moral voit se constituer le bon et le mauvais soi. On pourrait être surpris de voir ces éléments fondamentaux de l’essence de la moralité se constituer avant le stade de la moralité proprement dite. D’une part, cela manifeste bien cette continuité partout présente. D’autre part, cela correspond à une nécessité logique. En effet, l’enfant se constitue comme sujet dans un processus et n’est pas, comme un simple individu vivant, encadré par l’instinct qui régit le fonctionnement. L’enfant accède au langage, réfléchit, éprouve une multiplicité complexe de tendances et doit prendre place dans une société où il vivra en individu responsable. Nous pensons que Bradley se trouve ici dans le même problème que Freud, qui, après avoir énoncé que « là où était le ça, le je doit advenir » (« wo es war, soll ich werden »), a dû comprendre les mécanismes de cette assomption. Il ne nous semble pas faux de mettre en regard la constitution du bon et du mauvais soi avec la notion d’instance dans la psychanalyse. Freud constate bien que la simple association ne rend pas compte du psychisme et qu’il faut parvenir à une conception dynamique, et chez lui topique. Il constitue donc des « sous-parties », qu’il nomme d’abord systèmes, puis instances : ainsi dans la seconde topique, nous assistons à un conflit entre trois d’entre elles, le ça (la libido, le pôle pulsionnel) le surmoi, qui a intériorisé les interdits, et le moi, qui doit faire face aux exigences contradictoires des deux précédentes en tenant compte de celle, non moins pressante, de la réalité101. Est-ce, en termes plus modernes, si éloigné du conflit que Bradley pose entre le bon soi et le mauvais soi, entre lesquels chacun doit choisir ? Et il n’est pas jusqu’à l’« idéal du moi », modèle que le sujet s’efforce de suivre et qui résulte de la convergence du narcissisme avec les identifications aux parents, qui ne sont pas sans évoquer le soi idéal de Bradley. Ce n’est pas dire bien sûr que les deux interprétations du psychisme sont identiques, mais c’est simplement pour faire la remarque que face à un même problème, la nécessité de la compréhension implique des modalités communes dans le traitement des problèmes posés. Ainsi Bradley est-il conduit à mettre en place un bon et un mauvais soi avant tout choix moral possible. Le premier se constitue dans le prolongement de l’identification avec la volonté supérieure : ce processus commencé qui élève l’enfant vers plus de conscience vise la même chose que ce qu’il vise dès le commencement, l’affirmation de soi. Par conséquent, nous ne pouvons « vouloir » que l’intégration de tout cela dans une unité supérieure, en même temps que nous complexifions notre appareil psychique et intellectuel. Bradley sur ce point est conséquent : l’idéal ne tombe pas du ciel, il est présent depuis l’origine, et déjà chez la plus humble des bêtes, qui sent. Il n’y a donc pas lieu de s’étonner de la construction du bon soi comme système unifié et harmonieux :

  • 102 ES, p. 294

Le soi, comme nous l’avons vu, objective ses réactions dans les choses extérieures, et s’élève dans la satisfaction, comme pré-sentie dans cet objet sensible ci, ou celui-là, jusqu’à la pensée des fins, aux idées d’objets ou de recherches permanentes, senties ou connues comme plaisantes et suscitant le désir de par l’affirmation idéale qu’elles apportent. Celles-ci, lorsqu’elles sont en harmonie et qu’elles sont subordonnées à la volonté supérieure, nous avons vu qu’elles étaient bonnes.102

  • 103 Ibid., p. 294-295.
  • 104 « Haïr le bien c’est se haïr soi-même », ibid., p. 307.
  • 105 Ibid., p. 295.

Il y a peut-être plus lieu de s’étonner de la présence d’un mauvais soi : « Le mal survient lorsqu’il y a divergence et insubordination avec la volonté supérieure, bien qu’à ce stade ni le bien ni le mal ne sont connus comme tels »103. En effet, si aucune disposition naturelle en elle-même n’est mauvaise, ni bonne d’ailleurs, si l’aspiration au bien est la vérité du soi104, pourquoi faut-il qu’il y ait du mal ? La raison inévitable tient à notre finitude : « La volonté ne peut être unie au bien que par un processus d’habitude, et cela prend du temps »105. Par définition, il existe des conflits, et il y a des affirmations de soi partielles dans ce qui est mal. Les tendances diverses en elles-mêmes anarchiques, contradictoires, ne peuvent être immédiatement intégrées harmonieusement, et des habitudes s’accumulent, des attitudes qui constituent le mauvais soi. Non pas d’ailleurs qu’il soit un soi au même titre que le bon, puisqu’il ne tire sa permanence que de l’existence du sujet, non pas même que ce mauvais soi combatte le bon : il s’agit encore de processus inconscients que l’on ne peut qualifier de moraux. Mais c’est sur ce fond que se constitue la conscience morale.

Le stade moral

  • 106 « Un être qui n’est pas conscient de soi, et moralement conscient de soi, ne peut savoir qu’il y a (...)

42De ce troisième stade, celui qui nous permet de passer dans la sphère morale proprement dite, il y a beaucoup moins à dire, puisque nous rencontrons avec lui des descriptions et des analyses plus communes. Techniquement, les conditions de l’accès à la moralité sont aisément définissables : au moi tel qu’il est dans le stade précédent, il faut ajouter une conscience de soi morale, c’est-à-dire une volonté consciente d’elle-même qui connaît le bien et le mal comme tels, et s’avère donc capable d’accéder à la moralité106. Moins aisé, et pour tout dire impossible, est l’assignation du moment où nous accédons à ce stade. Toujours fidèle à la logique d’expansion continue du sujet, Bradley propose une reconstruction mentale :

  • 107 Ibid., p. 301-302.

Personne, j’en suis sûr, ne peut se rappeler le commencement de ses perceptions morales, bien que l’homme ne doute pas qu’il en soit capable ; mais le commencement ressemble probablement à quelque chose de la sorte... Après que le bon et le mauvais soi se sont développés inconsciemment par habitude, l’enfant commet quelque mauvaise et action et, après l’acte, la sensation douloureuse d’un conflit, qui s’est alors manifestée, lui cause quelque réflexion. À présent, il est manifeste que cet acte est opposé au bien, et dans cette contradiction perçue les deux volontés apparaissent clairement comme contraires l’une à l’autre et, à l’occasion de la tentation suivante, l’idée de deux côtés opposés est présente et qualifie les désirs présents opposés ; et ainsi, la volition qui suit s’effectue avec la conscience de la bonté et de la méchanceté. Nous pouvons représenter le commencement de cette façon, mais nous ne pouvons pas nous représenter le lent cheminement qui y a conduit ; pas plus que nous ne pouvons suivre dans ses moindres détails l’évolution de la conscience de soi humaine à partir du début du stade de l’animalité107

  • 108 Cf. le livre de Don MacNiven (Bradley’s Moral Psvchology, op. cit.) qui remarque que le concept de (...)
  • 109 Dans l’Encyclopédie, nous lisons bien « Tout est dans la sensation », dans un paragraphe qui se ter (...)
  • 110 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, P.U.F., 1946, Introduction (Première partie), Cf. la sectio (...)

Cette sphère morale ainsi constituée appelle trois remarques. Tout d’abord il faut s’interroger ici sur la question de la contradiction. Bien présente depuis le début, comme contradiction sentie, elle est à l’origine du désir et de tout mouvement. Il est indéniable que Bradley a lu Hegel même si, comme nous l’avons vu, tout mouvement accompli du fait d’une contradiction que Ton dépasse ne suffit pas à faire un hégélianisme orthodoxe. Cette contradiction est au début ressentie, puis, sans qu’il n’y ait de saut brutal, elle est perçue, puis comme ici dans la moralité, conçue, et ce dans une conscience réfléchie. Certains commentateurs se sont émus de la présence du terme de sentir à ce propos, et ont vu dans la fréquence de ses occurrences une préfiguration du sentir et du rôle de l’expérience dans sa philosophie future108. Il ne nous semble pas qu’une telle extrapolation soit possible. Maniant le rasoir d’Ockham, nous préférons une interprétation beaucoup plus simple : le terme de sentir est constamment utilisé dans la genèse du soi pour la raison très simple que l’on est dans la genèse, et qu’il faut bien que les choses soient senties avant d’être pensées, réfléchies. Mais Bradley, ensuite, égrène bien dans la progression les étapes intellectuelles de manière traditionnelle, telles qu’on les lirait déjà chez Kant et a fortiori chez Hegel. De la même façon que Bradley accorde que tout est dans la sensation ne doit pas nous conduire à voir une préfiguration de l’expérience absolue. Chez Hegel déjà nous lisons cela109, comme on le lirait d’ailleurs chez Leibniz dont la monade comme centre expressif peut passer par des stades de perception plus ou moins confus. Ce qui doit en revanche attirer notre attention sur une évolution future est bien plutôt que Bradley pense la genèse sur un mode plus continu qu’un hégélien véritable ne le ferait, qu’il accorde beaucoup à l’animal et que le terme du mouvement, mais il n’est pas encore vraiment abordé ici, ne semble pas l’esprit absolu en un sens hégélien. De telles discordances, dans l’élaboration d’un système métaphysique, se feront certainement sentir, et il est loisible d’imaginer que, logiquement, elles ne pouvaient conduire que là où Bradley aura été conduit, bien que l’on doive être méfiant quand à l’illusion rétrospective du vrai110. Mais dire qu’ici Bradley « savait » déjà, qu’il avait déjà l’intuition de la solution, ne semble pas possible au vu de la seule lecture minutieuse des textes. Les deux points que l’on peut relever ensuite tiennent au test que l’on peut faire subir à la doctrine bradleyenne. Tout d’abord, la genèse de la moralité ainsi qu’elle vient d’être retracée permet-elle de résoudre le problème de la responsabilité, tel qu’il avait été posé dans l’essai I ? La réponse est positive et la solution vient de la notion de caractère qui joue en quelque sorte le rôle de moyen terme entre les deux abstractions, le déterminisme et le libre-arbitre pur. Dans le stade pré-moral, éducatif, l’enfant se forge un caractère, dans lequel il y a objectivement du bon et du mauvais, et c’est inévitable. Mais ce n’est pas encore moral. La moralité commence là où l’être pleinement conscient décide en quelque sorte de ce qu’il va faire lui-même de son caractère. Il est à noter qu’aucun caractère n’est absolument mauvais, car le mal ne peut-être un absolu. Ainsi le pire des individus, mal élevé, mais élevé tout de même – outre le fait qu’un caractère peut être, au moins en partie, amendé – est apte à choisir de le mettre au service du bien : le mauvais larron peut se sauver lui-même. Ainsi même celui qui dispose d’un bon naturel, expression erronée puisqu’il n’y a jamais là seulement du naturel, peut décider de le gâter en le mettant au service du mal. Comprendre que l’enfant est le père de l’homme permet de rendre compte de la réalité de la vie psychique et morale, les deux termes ne pouvant être disjoints. Car l’adulte ne fait que continuer le même combat par d’autres moyens, ceux qu’autorise ou impose la responsabilité :

  • 111 Richard Wollheim, F.H. Bradley, op. cit., p. 266.

Si, cependant, nous changeons d’approche et si nous permettons à notre idée de moralité d’être teintée d’une considération quant au but ou au rôle dont elle s’acquitte au départ, nous découvrons que la théorie de Bradley gagne énormément en crédibilité. Car les angoisses et les conflits qui composent la vie morale de l’adulte, sont dans la continuité des efforts primitifs de l’enfant qui cherche à se sauver de ses propres impulsions destructrices ou à atténuer les ravages de la culpabilité qui accompagnent le fait qu’il y a succombé : et ceci, l’enfant le fait en essayant de rassembler tous les instincts et autres désirs susceptibles d’entrer en harmonie au service de l’ego qui émerge, et en réprimant les instincts qui résistent, de par leur nature, à une telle unification. Dans ses origines, la moralité est une quête d’harmonie.111

Ensuite, et c’est le deuxième test, l’analyse bradleyenne permet de rendre raison avec exactitude de l’existence du sacrifice de soi. Sa condition de possibilité est l’idéal du moi : comme objet de ma volonté, il n’est pas abstrait, comme étant au-delà de moi, il existe une ouverture qui permet le sacrifice. Il n’y a là rien de mystérieux, ni de surnaturel :

  • 112 ES, p. 311.

La dernière interrogation porte sur le fait se savoir si tout sacrifice est nécessairement religieux ; et à cet endroit, nous sommes convaincus que non. Il se peut que l’on fasse valoir le fait que la volonté de supprimer le soi temporel implique une volonté unie à ce qui dépasse toute chose finie, une volonté identifiée à une volonté non-temporelle ; et qu’ici (quel que soit le nom qu’on lui donne) nous avons de la religion.112

  • 113 « Nous avons vu que toute moralité, en tant qu’identification de la volonté à l’idéal, exige une so (...)
  • 114 11 faut se garder ici d’une analyse « mystique » du sacrifice de soi. Anticipant sur les « Remarque (...)

De fait, on peut même aller jusqu’à dire que la moralité est toujours une sorte de suppression du soi, puisque comme progression infinie en vue de la réalisation de soi comme tout infini, elle est constituée par des morts à soi régulières qui nous conduisent à une réalisation d’un autre soi, supérieur113. Bradley ainsi banalise le sacrifice de soi. Non pas qu’il le dénigre, c’est indéniablement une bonne chose, puisqu’il semble qu’il n’y ait pas de sacrifice de soi pour une mauvaise cause connue comme telle, mais, comme s’il en mesurait le potentiel de fanatisme, il le relativise avec un sens très grec de la mesure114. Le sage peut parfaitement accomplir la vertu sans sacrifice de soi, qui n’est pas l’accomplissement de la moralité, mais l’un de ses possibles auquel tout homme peut être conduit dans certaines circonstances exceptionnelles.

  • 115 « La position dans laquelle nous nous trouvons maintenant peut être formulée brièvement. La moralit (...)

43Faire le bilan de cet essai VII conduit tout d’abord à une satisfaction. De l’objectif initial, qui consistait à produire à partir des faits mêmes, en mettant entre parenthèses les questions fondamentales de la métaphysique, pour produire des théories plausibles qui rendent compte et raison de la réalité commune, nous pouvons dire qu’il est atteint. Il l’est parfois avec une clarté qui tient à la précision des argument utilisés, et c’est indéniablement le cas dans la partie critique. Si l’on s’est ému de la vigueur polémique de Bradley, c’est peut-être moins du fait de la brutalité des réfutations, qui comportent certes des remarques acides, mais jamais gratuites, que du fait de leur efficacité. Dans son travail, Bradley a certainement élevé le niveau du débat et porté des coups dont il sera difficile de se relever. C’est sans doute moins net dans ce que l’on pourrait appeler la partie positive, non qu’elle soit nécessairement moins vraie, mais parce qu’étant en élaboration, elle est difficile à entendre quand le propos est nouveau ; elle n’est de surcroît pas achevée. En effet, la question de la moralité laisse un problème en suspens. Si la moralité nous place dans un progrès indéfini, si, avec elle, nous ne nous échappons jamais de la contradiction sentie, conçue, accomplie115, alors il faut bien tout de même aborder la question de son terme ultime, qui nous fait quitter la sphère de la moralité. C’est là la fonction des « Remarques Conclusives ».

Une apothéose dans la foi ?

  • 116 lan MacKillop, The British Ethical Societies, op. cit., p. 83. Muirhead, fondateur de la London Eth (...)

44Le message que Bradley a diffusé dans ses « Remarques Conclusives » (Concluding Remarks) aura été entendu : Bradley a été perçu comme un « sage de la foi », et ses « Remarques Conclusives » ont été lues (certes, à son corps défendant) comme un texte fondamental par certains de ses contemporains, notamment les membres de la London Ethical Society : « Pour la London Ethical Society, Bradley était le premier sage de la foi, T.H. Green le second »116. Il est vrai qu’il y réaffirmait la centralité de la foi et l’importance de la religion, dans un contexte où l’agnosticisme s’imposait de plus en plus ; et cela était au moins aussi attendu que la justification de la nécessité qu’il y avait d’insérer l’individu dans la matrice collective de la moralité, à une époque où la chose éthique était devenue un enjeu de civilisation. Le moins que l’on puisse dire de cette conclusion, dans la perspective d’un courant de pensée idéaliste visant à investir le champ intellectuel en accaparant tous les sujets par plus de justesse et d’efficacité dans leur traitement, c’est qu’elle est la bienvenue. Sans elle, le bilan de Ethical Studies serait pour le moins étrange : la moralité reste indéfinie dans ses prescriptions, puisque ces dernières sont relatives aux mœurs d’un pays à un moment de son histoire, et puisque l’objet de la philosophie morale n’est pas de dire ce que nous devons faire, mais seulement de rendre compte du fait de la moralité. Elle est de surcroît un lieu de contradictions indépassables : c’est un processus sans fin, qui n’aboutit pas, même si pour se garder d’une accusation en termes de mauvais infini, il est affirmé qu’il y a pourtant bien progrès. L’homme, qui est une contradiction et qui est censé le savoir, éprouve des conflits de devoirs qui, pour quelque résolus qu’ils soient ponctuellement, n’en renaissent pas moins toujours, et ce au niveau de l’individualité qui dessine un bon et un mauvais soi particuliers constituant les conditions uniques dans lesquelles chacun, pour lui-même, se réalise comme tout infini. Ajoutons à cela d’une part une destruction constante de doctrines en place, (l’utilitarisme, le kantisme, mais même en partie celle du premier résultat obtenu dans « Ma Condition et ses Devoirs »), d’autre part des concepts originaux, des analyses nouvelles complexifiant des problèmes qu’on avait jusqu’à présent cru simples, le tout déroulé au fil d’une dialectique serrée. Dans ces conditions, comment ne pas comprendre que le lecteur de l’ouvrage se sente un peu perdu et désorienté ? Précisément, les « Remarques Conclusives », parce qu’elles fournissent le terme donnant son sens à tout le mouvement de l’ouvrage, un mouvement annoncé dès l’essai II, mettent fin à toutes ces impressions fâcheuses et éclairent définitivement l’ensemble du propos. En effet, ce n’est pas un hasard si cette conclusion, qui n’est pas un huitième essai et qui relève de simples « remarques » dans son intitulé même, comporte tout de même un développement de plus de trente pages. Mais c’est dire que la marge de manœuvre de Bradley ne doit pas être bien grande puisqu’il s’agit ici de penser au lecteur et, sans nécessairement en rabattre sur les prétentions de l’ouvrage, sans forcer le discours dans un sens qui contreviendrait à la vérité, de revenir à des propos plus familiers.

45C’est, nous semble-t-il, la fonction que joue ce que l’on pourrait appeler un premier niveau de lecture de ces « Remarques Conclusives ». Comme remarque formelle préalable, on note une différence très nette de ton et de style. Certes, l’ouvrage dans son ensemble est lisible pour un public anglais, car bien que renvoyant à l’hégélianisme, dont il utilise explicitement certains concepts, Bradley ne se livre jamais à des exercices dialectiques qui rétablissent les textes de Hegel eux-mêmes, et il prend toujours soin d’utiliser des exemples simples pour illustrer ses passages les plus techniques. Mais malgré cela, le lecteur est forcé, par la précision de la langue, parfois par sa concision, par ses allusions, de faire preuve d’une grande attention. Ce n’est plus si vrai de la conclusion : le lecteur, qui vient de lire le long essai VII, peut alors retrouver son souffle et ses marques pour comprendre le terme ultime.

  • 117 ES, p. 323.
  • 118 Bradley interprète le terme Atonement comme une « réconciliation » mais il reconnaît aussi la possi (...)

46La conscience humaine a été présentée comme le siège d’un conflit intérieur entre le soi et le soi idéal, et cela vaut autant pour la conscience morale que pour la conscience religieuse à ceci près que le soi idéal, dans le cas de la conscience religieuse est un réel – c’est-à-dire que la réalisation du soi idéal dans la moralité est effective – et qu’il s’agit d’un conflit entre deux volontés, l’une humaine, rongée par le péché, et l’autre divine, qui implique que les tourments auxquels donnent lieu la contradiction ressentie de leur inadéquation ne possèdent, comme l’écrit Bradley, aucune image suffisamment forte pour les représenter117. Le point capital ici est que ce conflit se produit à l’intérieur du sujet : les deux volontés, l’humaine et la divine, sont internes au sujet et non pas séparées sur le mode d’un sujet intérieur et d’un objet extérieur. L’internalité des deux volontés permet en effet d’expliquer la conscience du péché, la rébellion contre Dieu, mais aussi le désir de Dieu, le besoin de grâce et la possibilité de la réconciliation118 ; en tout état de cause, l’antithèse de la volonté pécheresse et de la volonté divine, c’est leur union implicite dans le sujet qui l’explicite par sa pensée et sa volonté. Mais comme la conscience n’a pas l’intuition permanente que la volonté divine est la volonté de son soi le plus intime, il en résulte un sentiment de séparation avec Dieu, un sentiment de son extériorité qui éclaire le fait que le divin soit posé comme objet.

47Le véritable problème consiste dès lors à découvrir comment se réconcilier avec cette volonté qui n’est pas humaine ; c’est tout le problème de la foi, et de la justification par la foi qu’expose alors Bradley en insistant, comme Hegel, sur la valeur indépassable du protestantisme dans l’effectuation de cette reconnaissance :

  • 119 Ibid., p. 325.

Vous devez croire que vous aussi êtes un avec le divin, et vous devez agir comme si vous y croyiez. En bref, vous devez être justifié non par les œuvres mais par la foi uniquement. Cette doctrine, que le Protestantisme, pour sa gloire étemelle, a fait sienne et a scellé avec son sang, est le centre de gravité du Christianisme ; et là où vous ne la retrouvez pas, que ce soit sous une une forme ou sous une autre, alors à cet endroit le Christianisme n’est rien d’autre qu’un nom.119

  • 120 Pour la question de l’importance des œuvres, que Bradley n’oublie pas de mentionner, voir le bas de (...)

À la lecture de ces pages et de celles qui suivent, il apparaît que Bradley est orthodoxe vis-à-vis du dogme anglican de la justification par la foi seule et de la compréhension que les œuvres, par lesquelles s’exprime la volonté humaine, participent également de la justification, dans la mesure où ce sont des œuvres de la foi120. Sa position est aussi profondément paulinienne. En expliquant que l’homme doit abdiquer sa volonté propre pour s’anéantir dans la volonté divine, il utilise à dessein toute la thématique paulinienne de la mort glorieuse :

  • 121 Ibid., p. 325. Bradley commente longuement cette « mort » du « this me », du soi privé, jusqu’à la (...)

La réponse est que Votre volonté ne peut jamais être comme la volonté de votre soi privé, de sorte que votre soi privé puisse devenir totalement bon. Vous devez mourir pour ce soi, et par la foi être unifié à l’idéal. Vous devez vous résoudre à abandonner votre volonté, cette volonté simple qui est celle de cet homme-ci ou de cet homme-là, et vous devez placer votre soi entier, votre volonté toute entière, dans la volonté du divin.121

  • 122 « Ici, notre moralité est consommée dans l’union à Dieu, et partout nous trouvons cet “amour immort (...)

L’objet avec lequel le soi est unifié par la foi est réel pour la foi, d’une part parce que le cours du monde est la réalisation de la Volonté divine et d’autre part parce que, sur le plan intérieur, l’humain et le divin sont Un : la foi soutient qu’il existe « un royaume de Dieu » (a kingdom of God), un organisme qui se réalise dans ses membres. La foi pratique est donc bien la finalité, et le culte ou les exercices de piété ne sont religieux que s’ils renforcent la volonté religieuse, s’il sont au service de l’esprit et non de la lettre, s’ils visent la réconciliation, c’est-à-dire reflètent la Volonté divine en l’homme, ou, et c’est la phrase finale de Ethical Studies, s’ils permettent une fusion dans l’unité avec Dieu grâce à la médiation de l’amour122.

  • 123 Ibid, p. 327.
  • 124 Ibid.

48Toute paulinienne également est l’adhésion manifeste des « Remarques Conclusives » à la conception de l’homo spiritualis que l’on trouve en 1 Cor 2 : 14-15, où saint Paul oppose l’homme naturel à l’homme spirituel. La foi est incompatible avec la connaissance sensuelle immédiate123, ou quelque connaissance de type naturel, même si toute certitude théorique n’exclut pas la foi : la connaissance religieuse n’est pas une connaissance ordinaire et c’est la raison pour laquelle Bradley insiste ici encore sur le fait que la foi ne porte pas sur ce qui est « visible », que la connaissance véritable ne passe pas par les voies habituelles de la connaissance et de la représentation. La foi, explique Bradley, n’est ni une simple croyance ni un acte théorique du jugement, ni une « vision », qui l’exclut124 ; la connaissance naturelle, comme la sagesse, ne suffisent pas pour la foi, qui n’est pas un problème de degré mais de nature de connaissance et c’est la raison pour laquelle l’objet religieux ne fait pas partie du monde visible :

  • 125 Ibid. On lit également (p. 330) que l’objet de la religion est l’unité inséparable de l’humain et d (...)

[...] la foi est incompatible, non pas avec tel ou tel degré, mais avec telle ou telle nature de connaissance. La foi est incompatible avec la connaissance sensuelle immédiate ou avec une connaissance supérieure de nature simple et directe équivalente : et parce que notre connaissance de ce qu’il y a de plus élevé est donc, dans la religion, non immédiat, on en conclut par conséquent que nous n’avons que la foi ; et la foi est, par confusion, supposée exclure non pas une sorte de certitude, mais toutes.125

Cette différence entre le monde visible, celui de la connaissance naturelle, et le monde invisible de la foi, conduit naturellement à penser dans une perspective nouvelle le sens de l’essai V.

  • 126 Voir, par exemple, le chapitre XIX de La cité de Dieu de saint Augustin (tome 3 dans notre édition, (...)
  • 127 ES, p. 339 note 1.
  • 128 Ibid., p. 331-332.
  • 129 Ibid., p. 334.

49La vision de l’homme et de la société qui est exposée renvoie à un modèle qui n’est pas sans rapport avec la distinction qu’opérait saint Augustin entre la cité terrestre et la cité de Dieu. En éprouvant les limites de la moralité et en jaugeant la condition humaine, on doit postuler la nécessité d’une sphère religieuse possédant la vérité profonde de la moralité126, et poser l’existence d’une Église véritable, transcendant les églises temporelles des communautés religieuses : « Les communautés religieuses peuvent être appelées des “églises” ; mais les églises en ce sens ne doivent pas être confondues avec la vraie Église. C’est-à-dire le corps véritable du Christ [...] »127. Un rapport de similitude est entretenu avec la totalité relative de l’organisme politique de « Ma Condition et ses Devoirs » à ceci près que ce qui était visible et fini dans ce dernier est invisible et infini dans le royaume de Dieu, que la relation du particulier au tout qui était naturelle implique désormais une pensée qui s’élève au-dessus du donné, et enfin qu’il ne s’agit plus d’une réalisation dans une unité collective mais la réalisation dans un tout qui est une véritable totalité128. De fait, l’État et la religion sont indissolublement liés, et la religion constitue l’horizon indépassable de l’État. Comme la moralité, la religion est un processus de réalisation de soi, bien que la dialectique propre à la moralité cesse de jouer dans la religion ; plus encore, en tant que la vie de la conscience religieuse implique la volonté d’union avec le divin, elle se détache des vicissitudes proprement humaines pour ne s’éprouver que dans un domaine échappant à toute valorisation : « La vie individuelle pour la religion se trouve dans l’union avec le divin ; elle possède une valeur infinie, une valeur qu’aucun terme ne peut exprimer »129. Si des devoirs subsistent dans la religion, ils ne sont pas du même ordre que ceux de la moralité en ce qu’ils sont intérieurs, et visent un ordre du cœur, ce qui est l’esprit même du Nouveau Testament.

  • 130 Ibid, p. 314.
  • 131 Ibid.
  • 132 Ibid., p. 330.

50Dans ces « Remarques Conclusives » se trouvent donc incontestablement des éléments consensuels qui manifestent une part de l’objectif du livre : convaincre un certain lectorat bien disposé que l’hégélianisme n’est pas la caricature qu’on en fait. Bien compris, cet hégélianisme ne conduit pas à des pages d’abstractions illisibles, n’a pas des conséquences religieuses abominables, tel qu’un panthéisme de mauvais aloi, mais permet, bien au contraire, de réelles avancées. De surcroît, comme s’il voulait se prémunir contre une lecture désobligeante, Bradley multiplie les remarques destinées à désamorcer une critique éventuelle ; c’est volontairement, compte tenu de l’objet même de l’ouvrage, qu’il ne peut aborder des questions essentielles dans cette conclusion modeste130 : « Nous n’avons pas l’intention de dire quoi que ce soit sur la vérité ultime de la religion »131. Et si le lecteur s’inquiétait de certaines absences, malgré le fond d’évidence qui semble animer l’auteur sur ce qui pourrait être la vraie religion, Bradley ajoute : « Nous devons nous en tenir à un minimum, mais le lecteur ne doit pas en conclure que nous répudions ce dont nous ne parlons pas »132. Cependant toutes les précautions d’usage ne peuvent décourager un lecteur vraiment mal intentionné, qui peut trouver que Bradley, décidément, en dit trop ou trop peu : trop de protestantisme s’il s’agit simplement de phénoménologie de la conscience religieuse, trop peu d’orthodoxie si la référence religieuse doit être prise au sérieux.

51Le second niveau de lecture, qui concerne un public moins large que le précédent, demande que soit fait un bilan de ce qu’il en est, au bout du compte, de la nature et des rapports de la morale, de la religion et de la philosophie. C’est celui où s’établit véritablement l’originalité de la pensée bradleyenne, ou, pour le dire autrement, celui où apparaissent les libertés qu’il prend avec les orthodoxies, tant par l’absence d’éléments attendus que par la présence d’autres, qui peuvent être jugés peu souhaitables.

  • 133 Ibid., p. 337-338.

52Tout d’abord, sur plus d’une demi-douzaine de pages que contient la conclusion de cette conclusion, Bradley conduit des attaques contre un certain type de religiosité. En effet, en dépit de l’importance que certaines pratiques peuvent avoir dans la vie religieuse, ni la doctrine, ni le fait d’aller à l’église, ni la méditation, ni la prière, ni les exercices de dévotion, etc. ne sont des activités religieuses en soi, car même si elles peuvent aider à mettre sur la voie d’une attitude religieuse correcte, si elles sont des médiations permettant d’intensifier et de renforcer la moralité, elles peuvent aussi se faire prendre au piège de l’unilatéralité et dégénérer en esthétisme voire en irréligion dans la mesure où ce renforcement et cette intensification portent autant sur le bon soi que sur le mauvais soi133. C’est la raison pour laquelle l’aspect public, voire politique, de la religion, n’est jamais que secondaire par rapport à la véritable religion :

  • 134 Ibid., p. 339-340.

Il est tout aussi possible d’avoir une vraie religion sans sacrements ni culte, voire sans ecclésiastiques, que d’avoir des ecclésiastiques et des sacrements sans vraie religion. Et si certains membres du clergé pensent se trouver dans une relation plus intime avec l’Esprit divin que le reste de la communauté, alors ils vont à l’encontre des premiers principes du Christianisme [...]134

On peut se demander quel rôle jouent de telles remarques. Cela peut certes participer d’une défense classique de l’esprit contre la foi, d’un refus de tout philistinisme. Cela peut, pour qui voudra s’adonner à des exercices de psychanalyse spontanée, renvoyer à l’enfance de notre auteur et à ses rapports douloureux avec le rigorisme religieux et moral de son père. Mais plus encore, cela nous semble renvoyer à une prise de position consciente dans le débat de l’époque : les lecteurs que de tels propos choqueront, Bradley veut les choquer ; les lecteurs pour lesquels de tels propos seront une évidence sont les lecteurs auxquels Bradley veut s’adresser. Il nous semble que dès Les Présupposés de l’Histoire critique, Bradley a choisi la science contre les combats d’arrière-garde que mène un certain fanatisme religieux. L’histoire critique a le droit d’étudier les textes bibliques, l’évolution darwinienne est un fait, la philosophie doit intégrer, interpréter, amender les résultats de la science et non pas interdire ses progrès. Quant à la critique ultime du dogmatisme et des prétentions des autorités religieuses, Bradley appartient au même monde que celui de Huxley, dont Christophe Duvey analyse la position en ces termes :

  • 135 Christophe Duvey, « Thomas Henry Huxley et la Bible », La Revue LISA / LISA e-journal, Volume V, n° (...)

Cette dichotomie entre le bien et le mal se matérialise dans son rejet du discours théologique et des dogmes. En 1864, Huxley crée, en compagnie d’autres auteurs de l’époque, un groupe qui se nommera le X club. Thomas Hirst, l’un des membres de ce groupe, a décrit le point commun qui les rassemblait : « le lien qui nous unissait était la science, pure et libre, non entravée par les dogmes religieux. Le dogme était perçu comme un obstacle à la liberté intellectuelle, donc contraire à l’esprit de la nouvelle réforme, et la théologie représentait à leurs yeux, une source d’autorité capable d’étouffer la vérité de la science ».135

  • 136 Ibid., p. 106. Sur la pensée de Huxley, Duvey ajoute : « Pour ce qui est de la religion, elle est d (...)
  • 137 Cf. ES, p. 318 note 2.
  • 138 Ibid., p. 317-318. T.S. Eliot s’est délecté de cette critique bradleyenne d’Arnold dans son article (...)

Bien entendu, cela ne signifie pas que, comme Huxley, Bradley choisisse l’autorité de la science contre celle de l’Église : la philosophie conserve tous ses droits et le dogmatisme scientifique en vaut un autre... D’ailleurs, les convictions en matière philosophique de Huxley ne sont-elles pas sévèrement mises à mal par la critique plus qu’ironique que Bradley conduit vis-à-vis de Matthew Arnold, un auteur dont Huxley aurait subi l’influence136 ? Bradley analyse et ridiculise notamment l’idée selon laquelle la religion est une « moralité teintée d’émotion » et du moralisme au petit pied137, ainsi que la conception arnoldienne de la culture en affirmant que tout ce qu’a pu écrire Arnold sur le sujet de la religion n’est que du baratin littéraire (« literary clap-trap »138). Ainsi, ne serait-ce que pour réduire les prétentions d’une postérité qui ne lui aura pas rendu justice, nous dirons que Bradley n’est pas seulement un homme de son temps : en matière de liberté de l’esprit, il fait aussi partie de l’avant-garde – et qu’il ne perd, par de tels propos, que des lecteurs qui ne pourront jamais le suivre.

  • 139 ES, p. 317.
  • 140 « [...] pour ceux d’entre nous qui pensent que le Christianisme n’a plus vocation à se draper dans (...)
  • 141 Ibid., p. 336.
  • 142 « Même si on la réduit à ses justes proportions comme on vient de le faire, on ne peut espérer dres (...)
  • 143 ES, p. 328.
  • 144 Ibid., p. 339. Il s’agit précisément de refuser aux diverses communautés religieuses, qui certes ne (...)
  • 145 C’est, de l’avis des commentateurs de Bradley, une dimension essentielle de sa position vis-à-vis d (...)

53Mais Bradley ne fait pas que prendre congé d’une conception dogmatique de la religion, il prend aussi, nous semble-t-il, des distances vis-à-vis de l’orthodoxie, distances dont il nous faut maintenant prendre la mesure. Ainsi, Bradley ne manifeste pas beaucoup d’intérêt pour ce qui précède le Nouveau Testament. Critiquant la conception arnoldienne de la culture impliquant une lecture historique hébraïque de la religion chrétienne, il s’élève contre la prétention de certains passages de T Ancien Testament à rendre compte de la réalité139, estime que la religion chrétienne n’a plus à se reconnaître dans les pratiques hébraïques anciennes140, puisque faire de l’observance d’une loi l’alpha et l’oméga d’une religion est une erreur : « C’est la “croyance du cœur” qui est demandée ; et là où elle n’est pas, la religion n’est pas non plus »141. Bien sûr, Bradley insiste sur la dimension protestante, le libre examen, le rôle de la foi seule, mais il y a plus que cela. D’abord une lecture hégélienne du christianisme implique que l’on fasse de ce dernier, et même plus exactement du protestantisme, la vérité de la religion, dont les formes antérieures sont moins vraies. Une lecture straussienne de ce même christianisme fait prendre beaucoup de distance vis-à-vis de ce qui relève d’un corpus mythico-légendaire, même si cela ne doit pas nécessairement venir à l’encontre de toute religiosité. Enfin, la présence du corpus grec dans toute l’analyse de la moralité, dont la religion est l’apothéose, plutôt qu’à des textes plus anciens, et la référence à l’œuvre de saint Paul qui a commencé à intégrer la philosophie grecque dans le christianisme142, justifient, sans même que Ton évoque des traces de marcionisme, que l’on se prenne à douter de la validité du premier niveau de lecture. Le deuxième point qu’il convient de noter est une absence significative. Dans toutes les « Remarques Conclusives », il n’est fait allusion qu’en deux points à un élément qui puisse renvoyer à la trinité : dans une note, Bradley cite Jacob Boehme, dont le caractère parfaitement orthodoxe n’est pas le trait le plus marquant, et cette citation utilise le terme « Christ »143 ; le terme revient dans une autre note, à propos d’un point technique sur le culte et un problème de définition des églises144. Mais Bradley n’évoque à aucun moment la centralité de l’incarnation dans le message chrétien145. À aucun moment le terme de Père n’est utilisé, mais seulement celui de Dieu. À aucun moment, l’Esprit-Saint n’est nommé. On dira que dans la communion de l’Église invisible, il est implicitement présent, mais d’une part l’implicite n’est pas l’explicite, et d’autre part cette totalité organique, qui est l’achèvement de la totalité organique de « Ma Condition et ses Devoirs », relève d’une interprétation hégélienne marquée qui ne laisse guère de place au lexique traditionnel. Là encore, envisager un unitarisme ne serait pas de mise, et l’on peut avancer les limites qu’imposait l’objet de l’étude. Cependant, le premier niveau de lecture laissait en place suffisamment d’éléments consensuels pour qu’un terme trinitaire puisse se glisser. Visiblement, le souci phénoménologique de Bradley l’aura conduit à s’interdire impitoyablement ces écarts de langage. Enfin, il faut s’interroger sur la nature de la foi telle que l’entend Bradley. Elle implique, nous l’avons vu, une montée de la volonté humaine vers la volonté divine, une ascension de la pensée vers une identification et une unification qui est la véritable réalisation de soi comme tout infini :

  • 146 ES, p. 327-328.

[...] la foi implique l’élévation dans la pensée, mais pas seulement cela ; elle implique aussi l’élévation de la volonté à l’objet, qui n’est pas vu mais pensé. Et cela présuppose la séparation pratique, pour moi, de moi-même et de l’objet. Dans la simple élévation théorique, je ne pense pas à moi-même mais seulement à l’objet : dans la foi je dois aussi faire face à moi-même [...] La foi est donc la reconnaissance de mon vrai soi dans l’objet religieux, et ma propre identification avec cela à la fois dans mon jugement et dans ma volonté [...] La justification par la foi signifie que, une fois que je me suis ainsi identifié à l’objet, je sens que dans cette identification je suis moi-même déjà uni à lui et que je jouis du bonheur d’être, puisque les masques sont tombés, ce que je suis vraiment.146

  • 147 « Le contenu pratique que la religion met en œuvre provient de l’État, de la société, de l’art, et (...)

À le dire ainsi, rien ne semble en désaccord avec l’orthodoxie. Mais il faut aller plus avant et se demander comment cette ascension a lieu. On en connaît le point de départ, c’est la moralité, telle qu’elle se met en place chez le jeune enfant, telle qu’elle se réalise imparfaitement dans la cité terrestre : la religion prend son origine dans l’insuffisance de l’État, dans une société où l’art et la science par exemple produisent des conflits d’interprétation et de devoirs147. La conscience religieuse est le seul lieu possible de l’accomplissement final :

  • 148 Ibid., p. 320.

Au cœur de l’essence de la conscience religieuse se trouve la relation entre notre volonté et le soi réel idéal. On se découvre sous la forme de cette volonté-ci ou de cette volonté-là, opposée à l’objet qui est la volonté idéale réelle : elle est différente de nous, mais elle se présente à nous de telle sorte que, bien que réelle, elle doit être réalisée, parce qu ’elle est le tout et la réalité totale.148

Mais par quelles forces cela s’accomplit-il à l’intérieur même de l’esprit de l’homme, de quelle nature est la relation qui se joue entre la volonté humaine et la volonté de Dieu ? Fort classiquement, la religion chrétienne, et plus encore la forme protestante, fait intervenir ici le concept de grâce : que la foi soit elle-même une grâce, qu’elle soit ce qui permet au croyant de la recevoir où de se tourner vers la grâce, c’est bien cette dernière, qui concentre l’efficace et qui vient de Dieu, qui doit permettre l’Atonement. Ici encore, une recherche minutieuse ne permet de trouver qu’une occurrence du terme de grâce, malgré de très nombreuses analyses de la foi :

  • 149 Ibid., p. 323. C’est nous qui soulignons.

Et cette relation entre la volonté divine et la volonté humaine à l’intérieur d un sujet est une impossibilité psychologique, à moins qu’elles ne soient les volontés d’un sujet. Éliminez cette condition, et tous les phénomènes, avec leurs caractéristiques spécifiques, disparaissent instantanément. Il est impossible de comprendre le besoin de reconnaissance par la volonté divine, et le désir de volonté divine, ou la conscience du péché et de la rébellion, sans la nécessité de la grâce d’une part et la bénédiction d’autre part ; toutes les facettes de la religion sont transformées en un absurde non-sens, et toute possibilité de réconciliation / expiation [Atonement] est extirpée et intégralement annihilée, quand on nie que la conscience religieuse implique que Dieu et l’homme sont identiques en un sujet.149

  • 150 La référence fréquente de Bradley à un livre de Wilhelm Vatke, Die menschliche Freiheit in ihrem Ve (...)

Le moins que l’on puisse dire, c’est que la question de la grâce n’est pas centrale puisqu’elle n’est ici qu’un des nombreux éléments du lexique religieux classique qui perdent tout sens si l’analyse psychologique que livre Bradley n’est pas accordée, et qui est la seule chose qui importe ici, puisqu’elle engage toute la conception métaphysique des rapports entre le sujet et l’objet, comme le démontre la longue note qui lui est accolée. Or, si l’on s’en tient à cette analyse psychologique et métaphysique, à l’ascension (le terme « rise » est constamment utilisé) du sujet vers sa vérité, le tout infini auquel il aspire, force est de constater que cette sotériologie équivoque est bien un effort du sujet qui remonte à sa véritable origine naturelle dans une perspective grecque et néo-platonicienne. À aucun moment il n’est expliqué que cette dialectique ascendante s’appuie sur autre chose que ce dont le sujet fini dispose par nature. À aucun moment l’Atonement ne semble dépendre d’autre chose que de ce « Good will » qui – et qu’est-ce d’autre que la foi ? – comprend son propre mouvement constitutif. Comment donc mettre fin à la contradiction sentie qui est au commencement de l’homme, si ce n’est de l’animal ? Là encore on ne peut sans doute pas faire de référence à un quelconque pélagianisme, mais l’absence de référence à la lutte entre le péché et la grâce est fort curieuse dans l’étude de la religion, même ramenée à la conscience religieuse150. Toute réalisation ultime, toute réconciliation provient pour Bradley d’un effort de la volonté, d’un travail intérieur. Et si Ethical Studies se clôt par une évocation de l’amour éternel et par une citation de Pétrone, ce n’est pas seulement parce que l’épicurisme de ce dernier constitue une pique contre l’utilitarisme. Elle met en lumière l’idée du vrai plaisir, comme pour marquer une bonne fois pour toutes où se situe la vraie compréhension du bonheur humain :

  • 151 Pétrone, Fragment XVIII « Le vrai plaisir », trad. Heguin de Guerle, Œuvres complètes de Pétrone, P (...)

Plus de fatigue alors, plus de honte,
Cette jouissance nous a plu, nous plaît et nous plaira longtemps ;
Jamais elle ne finit, et se renouvelle sans cesse.151

  • 152 « En ce qui concerne cette conclusion, je dois reconnaître ma dette envers le livre de Vatke, Die m (...)
  • 153 « Ce qui caractérise la division de l’école hégélienne en une “droite” de vieux hégéliens et une “g (...)
  • 154 Jahn Rohls a étudié ce moment de la théologie dans « Die Aufhebung der religiösen Vorstellung in de (...)
  • 155 L’ouvrage le plus connu de Vatke est Die Religion des alten Testamentes nach den kanonischen Bücher (...)
  • 156 Le livre de Vatke déploie sur plus de six cent pages une dialectique redoutable dont la forme, si c (...)
  • 157 Le mal fonctionnerait dans le domaine religieux d’une façon identique à l’action du mauvais soi dan (...)

Mais l’analyse de Bradley ne manifeste pas seulement des absences significatives, elle s’appuie aussi sur des sources positives. Bien que soucieux de ne pas encombrer le lecteur par une érudition superflue, il n’hésite pas à reconnaître sa dette majeure vis-à-vis de Wilhelm Vatke152. Ce dernier, presque oublié aujourd’hui, a proposé dans les années 1840 une solution intéressante au problème qu’avait mis en place Hegel lorsqu’il avait distingué la philosophie et la religion non pas par leur contenu, mais par une différence de forme, la religion restant au niveau de la représentation. Cette distinction a été l’occasion de la rupture entre hégéliens de gauche et de droite, les derniers restant fidèles à la distinction hégélienne, les premiers la prenant comme prétexte pour en rabattre sur les prétentions de la religion : David Strauss, Jeune Hégélien et ami proche de Vatke, avait dans son ouvrage célèbre sur la vie de Jésus, grandement porté atteinte à la vérité traditionnelle de la religion. Il n’est pas possible ici de rentrer dans les méandres de cette querelle153, mais elle était fondée indéniablement sur une difficulté de la doctrine hégélienne. En effet, en bonne logique dialectique, la distinction entre la forme et le contenu n’est pas valide, et relève de l’entendement : il manque une médiation, que certains théologiens ont tenté de trouver154. La solution de Vatke, élégante et non dépourvue de pertinence quant à la pensée de Hegel, consistait à démontrer que si la religion était dépassée par la philosophie dans l’ordre théorique, où, effectivement, elle relevait de la représentation, en revanche dans l’ordre pratique, qui en quelque sorte était son domaine réservé, elle conservait toute son importance. C’est à la mise en œuvre de cette solution que Vatke se livre dans l’ouvrage cité par Bradley, qui démontre ici d’une part une connaissance fine du contexte germanique (nous avons vu qu’il en avait donné les premières références dans Les Présupposés de l’Histoire critique155), alliée à une bonne maîtrise des textes de l’idéalisme allemand156, d’autre part une véritable autonomie dans le choix de ses sources d’inspiration puisqu’il parvient à découvrir, dans un foisonnement polémique tout de même considérable, les ouvrages qui l’aident à manifester sa pensée en construction selon des directions qu’il a déjà définies. Ainsi il retient de Vatke sa détermination de la sphère de la religion en rapport avec celle de la moralité, sa distinction dans l’accomplissement de cette dernière des deux totalités qui l’expriment, celle de la communauté étatique et celle de la communauté ecclésiale, son étude de la nature de la volonté, son analyse de la nécessité métaphysique du mal comme condition de réalisation du bien157, toutes choses par lesquelles Vatke reste fidèle, si ce n’est parfaitement à la lettre, du moins à l’esprit de l’hégélianisme qu’il pense n’avoir qu’à parachever. Deux éléments méritent d’être remarqués au sujet de Vatke, qui ne reçoivent pas de Bradley un soutien clair et enthousiaste, sans que ce dernier ne dise vraiment où portent les points de désaccord. C’est ce qu’il nous faut essayer de faire en rapportant l’ouvrage allemand à Ethical Studies.

  • 158 Bradley a prévenu certes, au début de ses « Remarques Conclusives », que son intention n’était pas (...)
  • 159 Carl Ludwig Michelet, qui pense également que Hegel n’est pas achevé en pratique, remarque : « En t (...)
  • 160 Rosenkranz pense pouvoir déterminer comme néo-platonicien, et ce n’est pas pour lui un compliment, (...)
  • 161 A.E. Biedermann, (1819-1885) est le « représentant d’une “libre théologie” non confessionnelle, qui (...)
  • 162 Puisque Vatke ne publie plus après 1841, elle n’est manifeste que dans un ouvrage posthume, Religio (...)

54Le premier consiste dans l’absence, pour Vatke, de Dieu véritablement personnel158 : il en fournit la démonstration159, ce que des contemporains autorisés ont reconnu et attribué à une forme de néo-platonisme160, et cela constituera le trait distinctif de la théologie de l’élève le plus connu de Vatke, Biedermann161. Le second point consiste dans l’évolution de Vatke : pour qu’élégante qu’elle soit, sa distinction d’une sphère pratique spécifique à la religion, dans le cadre du système hégélien, devait être instable puisqu’il a fini par adhérer à une forme proche de celle de Schleiermacher, l’ennemi juré de Hegel162. Nous retrouvons Bradley sur ce point, car contrairement à Vatke, dont l’hégélianisme se voulait orthodoxe, force est de constater que notre auteur, lui, avait déjà rompu avec un élément essentiel de la pensée hégélienne, à savoir la place de la philosophie dans un futur système métaphysique.

55Dans ses « Remarques Conclusives », Bradley ne manque pas seulement à l’orthodoxie religieuse, il manque aussi à l’orthodoxie hégélienne. Car s’il emprunte à Vatke son analyse de la sphère de la moralité et de la religion, il la détache totalement du système dont elle ne constitue plus alors un moment nécessaire, mais une sphère à part, séparée, existant de façon autonome, et dont la consistance est même indéniablement supérieure à celle de la philosophie. Car la religion, qui est une sortie de la dialectique incluse dans le devoir-être, vise l’être, le réellement réel, et l’atteint :

La religion est essentiellement un faire [a doing], et un faire qui est moral. Elle implique une réalisation [a realising], et une réalisation du bon soi. Doit-on en conclure que la moralité est la religion ? Certainement pas. Dans la simple moralité, l’idéal n’est pas : il demeure pour toujours un « devoir-être ». La réalité, en nous ou dans le monde, est partielle et inadéquate, et personne ne pourrait dire qu’elle répond

  • 163 ES, p. 315.

aux critères de l’idéal selon lequel, d’un point de vue moral, nous-mêmes et le monde sommes tout ce que nous devons être et devons être ce que nous sommes. Au final, nous avons la croyance en un idéal qui dans son exhaustivité pure n’est jamais réel ; qui, en tant qu’idéal, est un simple « devrait être ».163

  • 164 « Le soi idéal, qui dans la moralité est un devoir-être, est ici l’idéal réel qui est véritablement (...)
  • 165 Bradley utilise indifféremment les termes « science » et « philosophy » pour signifier la recherche (...)
  • 166 Ibid.
  • 167 Ibid. p. 321.

Si Bradley isole la conscience religieuse, c’est qu’en elle seulement le contact entre la volonté humaine et le réel s’effectue164, et non pas dans d’autres activités humaines affectées d’une insuffisance fondamentale, comme l’art et la science165. En effet, que ce soit dans l’art, dans la philosophie et la religion, le soi, explique Bradley, parce qu’il se sent comme envahi par la vérité et la beauté, tente d’objectiver obscurément la plénitude qu’il ressent et de la reconstruire, c’est-à-dire la réaliser : « Et en ceci, pour l’instant, l’art, la philosophie et la religion sont les mêmes »166. Leur différence dans cette « activité » provient de ce que la volonté humaine n’est pas de l’ordre de l’essence dans l’art et la philosophie, et que même si ces dernières activités évoquent la relation de la volonté humaine à l’idéal réel, elles demeurent des activités théoriques et des représentations dont le processus consiste à aboutir à un résultat visible, extérieur, distinct, qui ne sert qu’à démontrer la cohérence de cette volonté, à la clarifier, à se poser des questions sur ce qu’elle vise, mais jamais à la considérer en tant que telle dans sa relation à la réalité167. Si l’art, la religion et la philosophie sont les trois moments de la constitution du savoir absolu dans l’Encyclopédie de Hegel, Bradley non seulement en intervertit l’ordre dans sa conclusion, mais il refuse également à la philosophie, qui n’est donc pas savoir absolu, le pouvoir d’accéder véritablement au réel, au titre qu’il s’agit là d’une exclusivité de la religion. Chez Bradley, il n’existe pas de savoir de Dieu, mais uniquement une relation par laquelle il est saisi, éprouvé dans l’expérience, « réalisé » dans le contact intérieur qui se produit en soi, dans une communion par réconciliation, par Atonement. Certes Hegel est trop présent dans Ethical Studies pour que l’on puisse prétendre qu’il a été balayé d’un revers de la main. Il convient plutôt de dire qu’il a permis une transition vers une philosophie des premiers principes que Bradley appelle de ses vœux et qui ne pouvait se constituer sans son apport préalable :

  • 168 J.N. Findlay, « Bradley’s Contribution to Absolute Theory », The Philosophy of F.H. Bradley, Anthon (...)

Même si Bradley n’était pas hégélien, il a été profondément influencé par sa lecture de Hegel, et sa théorie de l’Absolu gagne considérablement en clarté quand on la compare à celle de Hegel. Comme Hegel, Bradley croit qu’il n’y a pas de vérité ferme et définitive qui ne soit la vérité du Tout, du Chaque, du Système Total auquel appartiennent les choses. C’est seulement quand on a attribué à une chose, à un concept, ou à un état d’esprit une place dans le Système Total des choses que l’on parvient à sa vérité. La grande différence entre Bradley et Hegel réside dans l’absence de toute ascension graduelle des choses, des concepts et des états d’esprit à l’Absolu, et dans l’absence de la « méthode dialectique » que Bradley a en fait explicitement rejetée [...] Bradley, cependant, diffère absolument de Hegel quand il ne croit pas qu’il est possible de triompher des fausses abstractions de l’Entendement grâce à une forme d’intelligibilité supérieure et rationnelle.168

  • 169 Cette expression est citée par Muirhead dans son chapitre sur les Platoniciens de Cambridge (The Pl (...)
  • 170 Émile Bréhier a établi un lien entre Erigène et Bradley (Histoire de la philosophie, Paris, P.U.F., (...)
  • 171 W.R. Inge, The Platonic Tradition in English Religions Thought, New York & Londres, Longmans Green (...)
  • 172 Ibid., p. 9.
  • 173 Ibid., p. 31,95.
  • 174 Ibid., p. 107.
  • 175 W.R. Inge, The Philosophy of Plotinus (The Gifford Lectures at St Andrews, 1917- 1918), Vol. 2, Lon (...)

En fin de compte et aussi importante que soit la dette vis-à-vis de Hegel, puisque c’est encore à des hégéliens comme Vatke qu’il emprunte ses moyens de s’éloigner de Hegel, il nous semble impossible de ne pas considérer la tradition idéaliste insulaire, dans sa dimension néo-platonicienne, comme le véritable terreau sur lequel se développe la pensée de Bradley. D’ailleurs, qui des idéalistes de la période de Jowett et de Green a gardé le cap d’un idéalisme néo-hégélien pur ? Ce n’est pas le cas de Jowett ni de Green, et force est de constater que Bradley se situe également dans leur sillage. Si l’accès à l’Absolu est refusé à l’intelligence et donc à la philosophie comme savoir, n’est-ce pas parce que l’intelligence ne relève que de la deuxième hypostase plotinienne et que ce n’est plus elle qui permet à l’homme engagé dans une quête d’unité d’accomplir « une envolée de l’unique vers l’Unique » (« A flight of the atone to the Atone »)169. Il est possible alors de relier la pensée bradleyenne à ce que William Ralph Inge a appelé le troisième type de pensée et de croyance chrétienne dans ses Hulsean Lectures (prononcées à Cambridge en 1926 et publiées sous le titre The Platonic Tradition in English Religions Thought) et qui recouvre la tradition mystique du platonisme chrétien. Dans ces conférences, Dean Inge a défini les moments de la tradition platonicienne et chrétienne en Angleterre en insistant sur le fait que c’est dans les différentes métamorphoses de l’idéalisme anglais qu’il est possible de la retrouver. Il met en évidence une filiation qui va de Jean Scot Érigène170 aux idéalistes néo-hégéliens de la fin du dix-neuvième siècle ; et ce qui est particulièrement remarquable dans son ouvrage, c’est la façon dont il instruit les éléments principaux de doctrine de ce christianisme du troisième type. En effet, les moments doctrinaux qu’il analyse dans la constitution progressive de sa tradition platonicienne à partir des religions orphiques et pythagoriciennes antiques jusqu’à Platon, puis de Platon à saint Paul et à saint Jean, à une littérature néo-testamentaire platonisée et déprise des éléments palestiniens de la religion chrétienne en particulier, etc.171, permettent d’éclairer les points d’articulation principaux des « Remarques Conclusives ». Plus encore, le doute n’est plus permis quant au lien entre Bradley et cette tradition platonicienne quand Inge évoque la centralité dans cette tradition de la conception d’un monde étemel et invisible172, le lien entre cette tradition et les néo-hégéliens anglais173, et l’idée d’une progression spirituelle intérieure en direction d’une self-realization174. En fait, si Bradley ne se réfère pas de façon explicite à une tradition platonicienne ou néo-platonicienne dans Ethical Studies, son texte s’y rapporte indéniablement et il est particulièrement révélateur que Inge, dans ses études sur Plotin, a utilisé la philosophie de Bradley pour illustrer les points fondamentaux de la doctrine du philosophe antique175.

  • 176 « La vie individuelle pour la religion se trouve dans l’union avec le divin ; elle possède une vale (...)
  • 177 Cf. David J. Crossley, « Self-Realization as Perfection in Bradley’s Ethical Studies », op. cit., p (...)

56Les « Remarques Conclusives » semblent avoir rasséréné les lecteurs de l’époque quant à la possibilité d’inscrire dans un mouvement philosophique anglais une opposition à l’expansion de l’utilitarisme, du matérialisme et de l’agnosticisme ambiant, ainsi que la mise à distance d’une philosophie étrangère dont la puissance théorique risquait de masquer la profondeur de la vision religieuse de l’humanité. De ce point de vue, l’accent sur la justification par la foi seule et la glorification des valeurs du protestantisme, les références marquées à saint Paul, à saint Augustin et au Nouveau Testament, le refus de la spéculation théorique abstraite autant que du scientisme, sans pour autant, loin s’en faut, refuser la science, peuvent, à première vue, apparaître consensuels et justifier la valeur de l’ouvrage de Bradley dans le cadre d’un combat de l’idéalisme pour s’imposer de nouveau en Angleterre. Certainement, la délimitation claire d’un espace spéculatif et contemplatif se situant au-delà de toute valorisation possible dans un contexte de « révolution des valeurs »176, a contribué à offrir au mouvement idéaliste dans son ensemble une position à partir de laquelle il était possible de réfléchir. Mais il nous semble qu’une lecture rassurante esquive un certain nombre d’éléments qui, même s’ils sont remarquablement intégrés dans une progression constante vers une solution cohérente, imposent de travailler encore en direction d’une métaphysique capable de réduire les développements contradictoires qu’en l’état on est en droit de craindre. Dans son article sur ce qu’il estimait être la doctrine centrale de Bradley dans Ethical Studies, l’idée de réalisation de soi, David Crossley écrivait que Bradley était parvenu à une position dangereuse, aux frontières de la philosophie, de la religion et du mysticisme, et qu’il y était arrivé en utilisant la philosophie hégélienne177. Il semble qu’il faille poursuivre cette idée en disant que le système que Bradley conçoit après Ethical Studies, du fait de son appartenance à deux modes de pensée sur la façon de caractériser le réel, l’une hégélienne et l’autre d’inspiration platonicienne, ne pouvait véritablement contenter ni les hégéliens, ni les mystiques :

  • 178 J.N. Findlay, « Bradley’s Contribution to Absolute Theory », op. cit., p. 275.

La raison nous montrera où doit résider la vérité ultime, tandis que le mysticisme nous permettra d’en jouir. On peut cependant douter que Bradley ait été toujours rationnel ou toujours mystique. Ses arguments pour l’Absolu ne convaincront pas les rationalistes, et ses descriptions insipides n’enflammeront pas le mystique.178

Certes, l’intention qui a présidé à l’écriture de Ethical Studies n’a pas consisté à satisfaire les uns et les autres, mais à parcourir justement les frontières de la philosophie et de la religion à la recherche d’une solution éthiquement acceptable dans un monde irrésistiblement tourné vers les promesses de la science. Bradley était sans doute celui qui était le mieux à même de percevoir les problèmes que contenait son ouvrage, et il n’est pas anodin de constater que l’écriture de l’ouvrage suivant, pourtant attendu au vu des espoirs que soulevait celui-là, aura nécessité sept années d’efforts.

Notes

1 Cela semble une évidence pour n’importe quel lecteur de Hegel. Mais l’histoire des idées n’est pas celle des commentaires légitimes, et les auteurs sont fréquemment l’objet d’usages qu’ils ne prévoient ni ne veulent. Guy Planty-Bonjour, déplorant les malentendus qu’on relève tant chez Marx que chez Popper, résume la question : « Très tôt, dès 1805 dans ses cours de léna, Hegel expose la tripartition qui sera par la suite définitivement adoptée, à quelques corrections de vocabulaire près, l’esprit subjectif, l’esprit objectif et l’esprit absolu. Ce qui veut dire qu’il assigne résolument à la vie politique prise dans sa grande généralité une place intermédiaire. La réalité politique n’est en aucune façon le faîte du système hégélien, quelque importance qu’il lui accorde par ailleurs. Le terme ultime de la manifestation de l’Absolu ne doit être cherché ni dans la société, ni dans l’État, mais dans l’art, la religion et la philosophie. Le lieu de la parfaite réconciliation réside dans l’esprit absolu et tout spécialement dans la contemplation philosophique. Tout ceux qui estiment, s’inspirant d’une lecture marxisante, que le message hégélien est essentiellement un message politique sont restés au bord de la route. » Guy Planty-Bonjour, Le Projet hégélien, Paris, Vrin, 1993, p. 63-64.

2 Muirhead, The Platonic Tradition..., op. cit., p. 237.

3 Gérard Lebrun fait remarquer qu’en 1800, au moment du Systemfragment, Hegel ne voyait pas encore la possibilité d’échapper à la logique d’entendement : « “Il me faudrait une expression, ajoute Hegel, pour dire que la vie est union de l’union et de la non-union’’. Mais cette expression, à quoi bon la chercher, si l’on a décidé d’avance que la Réflexion ne peut poser un terme sans sans exclure un autre, – que seul l’Entendement a droit à la parole ? La seule issue, dès lors, est religieuse, c’est-à-dire non-discursive. Telle est la conclusion, à l’époque. » Lebrun, La Patience du concept, op. cit.. p. 309. Cette décision, Bradley ne l’a-t-il pas prise tôt, comme en témoignent les lettres à son frère Andrew ? À la différence de Hegel, on peut constater qu’il s’y est tenu.

4 Alexandre Kojève, Le Concept, le Temps et le Discours, Introduction au Système du Savoir, Paris, Gallimard, 1990, p. 218-219.

5 PL, p. x (préface), et p. 590-591 (ces dernières remarques sont faites à la fin de la première édition des Principles of Logic, avant les notes que Bradley a ajoutées pour la seconde édition).

6 Muirhead, The Platonic Tradition..., op. cit., p. 237.

7 Damian Ilodigwe, Bradley and the Problematic Status of Metaphysics, op. cit., p. 444.

8 La dialectique au sens kantien reçoit un sens toujours péjoratif : elle concerne non pas le réel, préservé de toute contradiction, mais seulement la raison qui, lorsqu’elle dépasse l’expérience possible, lorsqu’elle prétend connaître le noumène, conduit inexorablement, du fait de l’illusion transcendantale qu’elle engendre, à des antinomies. C’est dire que pour Kant, la contradiction est toujours ce qui advient à une doctrine, à une pensée.

9 Bradley utilise même le terme de conflit de devoirs ; cf. infra.

10 ES, p. 247-250.

11 ES, p. 250.

12 PL, p. 515 (« Additional Notes »). Ces remarques ont été ajoutées par Bradley dans la deuxième édition de Principles of Logic (1922), à un moment où il commençait à envisager une deuxième édition de Ethical Studies. Il est donc possible d’y lire aussi une justification supplémentaire de l’influence de Hegel sur sa conception du sentir dans ce dernier ouvrage en particulier. David Crossley, qui a pourtant étudié le problème du sentir dans Ethical Studies, ne mentionne cette référence importante à la philosophie hégélienne à aucun moment de son article (« Feeling in Bradley’s Ethical Studies », in Philip MacEwen (dir.), Ethics, Metaphysics and Religion in the Thought of F.H. Bradley, op. cit., p. 154-178).

13 « The dry bones », Cf. supra à propos de la correspondance avec son frère Andrew.

14 La pensée de Bradley, dans ces derniers essais qui sont sans doute les plus personnels, et compte tenu d’un certain nombre de difficultés inhérentes à l’objet, est particulièrement difficile à suivre : « La pensée éthique de Bradley n’est pas moins paradoxale ou ésotérique, pas moins éloignée de la conception commune des choses, que ses doctrines logiques et épistémologiques », Wollheim, F.H. Bradley, op. cit., p. 233. Voir également, dans l’article de David Campbell et William Lyons, « Bradley as Metaethicist » (Idealistic Studies, Vol. 7, n° 3, sept. 1977, p. 252) : « À l’instar de Hegel, à qui il a tant emprunté, Bradley ne rend pas la chose facile au lecteur, et parfois même il écrit de la façon la plus inaccessible qui soit ».

15 ES, p. 80.

16 ES, p. 80. C’est nous qui soulignons.

17 PAP, p. 253-274.

18 « Dans la vie de tous les jours, tant que la Moralität peut voir son contenu réalisé dans la société, et tant que nous nous trouvons en harmonie avec cela, nous pouvons nous approprier ce produit sans réfléchir. Mais cela ne nous permet pas d’oublier le mauvais soi et cela nous force à nous demander “que puis-je prendre pour moi-même dans tout ceci ?” “Ce que tu as fait de bien” dit l’auto-satisfaction. “Non”, dit la moralité, “si tu n’acceptes pas le résultat quand apparaît autre chose que ce qui est voulu, tu ne dois pas l’accepter non plus lorsque c’est effectivement ce qui est voulu qui en ressort. Le succès est donné. Tout ce que nous pouvons revendiquer ou ce dont nous pouvons rendre compte est l’acte de volonté, bien que cet acte n’ait aucune valeur s’il ne vise pas la perfection”. La moralité proclame l’humilité : le résultat n’est pas le mien même si ce que je fais est le bien. Ainsi, alors que la moralité admet partiellement une Sittlichkeit raffinée et rendue humble, elle se réfère à une nouvelle volonté supérieure, non pas celle de la société, à qui tout succès et tout échec à l’extérieur est dû. Elle réaffirme partiellement, mais non totalement, la Sittlichkeit avec la conscience que le bonheur est donné et qu’il n’est pas le résultat d’un mérite, [dans l’ancienne Sittlichkeit, cela n’existait guère. Je pouvais obtenir mes biens de l’État mais je ne pouvais pas dire “remercie l’État pour ta sagesse, ta beauté et ton succès dans la vie” ; au moins, l’union des volontés n’est pas teintée de cette réminiscence d’aliénation qu’engendre l’humilité.] Dans sa relation à la volonté supérieure qui n’est pas réalisée dans la société mais qui se réalise dans l’histoire, la moralité commence à passer dans la religion », ibid., p. 268.

19 « Dans toute moralité, ce processus sans fin survit, parce que même si la volonté consciencieuse effectue son contenu selon son désir, ce qui ne risque pas d’être complètement le cas, il se trouve que le tourbillon du temps apporte un autre “sollen” qui n’est pas réel [...] Dans la Moralität le réel est un autre contenu du “est censé être” ; le particulier est considéré comme vide ou comme plein de négation (mauvais soi). Dans la Sittlichkeit le particulier est plein et reproduit le même contenu [...] les apetai [vertus] peuvent être améliorées et altérées mais elles survivent », ibid., p. 254-255.

20 « Sittlichkeit takes moral principle as realized in the world and in me. Morality sees first it is not realized in me, then it is not realized in the world. It ought to be and it is because it ought to be in the world though not in me, then, in me, too, by imputation. This realization on both sides in inner of religion is the strongest stimulus to realize extemally too – from religion cornes thus Sittlichkeit – it is the other side of religion. » Ibid., p. 216. Bradley conclut dans ces pages que la Sittlichkeit est la face cachée de la religion (other side of religion), une religion séculière en quelque sorte, qui bien qu’universelle et totale n’entre pas en commerce avec l’Absolu, lequel demeure inaccessible.

21 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., p. 470. C’est nous qui soulignons.

22 ES, p. 219.

23 Signalons que Damian Ilodigwe, qui considère Ethical Studies comme une introduction à Appearance and Reality, établit une comparaison avec la Phénoménologie de Hegel : « Son éthique de la réalisation de soi anticipe sur la métaphysique explicite de l’Absolu développée dans Appearance and Reality. En fait, s’il se trouve quelque vérité dans cette affirmation, Ethical Studies doit être considéré comme une sorte d’introduction à la métaphysique de Bradley, et en ce sens, le livre occupe une place analogue à celle de la Phénoménologie dans le propre système spéculatif de Hegel » (Bradley and the Problematic Status of Metaphysics, op. cit., p. 466).

24 ES, p. 217.

25 Damian Ilodigwe, Bradley and the Problematic Status of Metaphysics, op. cit., p. 450-451.

26 ES, p. 224-228.

27 Ibid., p. 225.

28 Ibid., p. 247.

29 Hegel « Science de la logique » § 94, in Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., p. 149-150. « [...] le caractère sans fin de la lutte morale en question dans la théorie de la moralité idéale n’est pas du type de ce que critiquait Hegel sous la rubrique du mauvais infini. Nous ne sommes pas dans le cas où nous serions en train de courir perpétuellement en rond, sans progrès ni garantie de progrès. Si la moralité était un processus sans fin au sens du mauvais infini, rien de la réincarnation du dualisme entre le “devoir” moral et le “est” moral ne serait absent. Une telle opposition reviendrait invariablement à dire que le processus lui-même est un processus vain, et qu’il est tel que, quelque soit notre implication dans la lutte, la fin que nous cherchons à réaliser sera toujours hors de portée et qu’elle ne pourra jamais être réalisée de toute façon. Elle serait un au-delà qui n’est jamais présent et qui ne pourrait jamais l’être », Damian Ilodigwe, Bradley and the Problematic Status of Metaphysics, op. cit., p. 453-454.

30 ES, p. 246-247. La présence du terme « zéro » est surprenante : il s’agit probablement d’une référence à la critique par Mansel de la philosophie hégélienne, qui part de zéro au lieu de partir de Dieu (« Instead of commencing with God, as the beginning of ail existence, this philosophy commences with zéro. » Mansel, Metaphysics, or the Philosophy of Consciousness, Phénoménal and Real, Édimbourg, Adam & Charles Black, 1860, p. 314). Cela est une indication selon laquelle le bien suprême est présent avant même le début de l’activité consciente.

31 « In what sense is it approximative ? » Ibid., p. 244-250.

32 Ibid, p. 219-20.

33 Ibid., p. 229.

34 Ibid., p. 244-245.

35 Ibid, p. 235.

36 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 435-437.

37 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit. § 511, P- 440- 441

38 ES, p. 238.

39 Ibid., p. 240.

40 Ibid., p. 240-241.

41 Ibid., p. 242.

42 « Il est indéniable qu’une bonne partie de cet exposé sur la moralité et le développement moral est obscur et tiré par les cheveux. En même temps, il est intéressant de voir que bien souvent, Bradley anticipe les interprétations les plus modernes sur l’esprit d’une façon intuitive et non-systématique [...] ». Richard Wollheim, F.H. Bradley, op. cit., p. 265.

43 Muirhead, The Platonic Tradition..., op. cit., p. 13-14.

44 II n’est pas possible de lire les analyses bradleyennes sur le plaisir sans voir le dialogue qu’elles instaurent avec L’Éthique à Nicomaque. Ainsi le terme άκόλαστος, utilisé à la page 305, renvoie directement à la théorie aristotélicienne du jouisseur, de l’homme licencieux qui reste fixé à un stade de développement intellectuel qui est celui de l’enfant, sachant bien que pour un homme fait, une telle vie serait insatisfaisante : « Nul homme ne choisirait de vivre en conservant durant toute son existence l’intelligence d’un petit enfant, même s’il continuait à jouir le plus possible des plaisirs de l’enfance », Aristote, Éthique à Nicomaque, 1174 a, trad. J. Tricot, Vrin 1987, p. 489. De la même manière, il y a des traces sérieuses d’aristotélisme dans son traitement de l’habitude : puisque la vertu est une disposition stable et acquise par le fait de la volonté, elle se présente sous forme d’habitude, ce qui implique qu’elle se met en œuvre avec la même facilité qu’une disposition innée (ibid., II, 1). L’habitude est donc une pièce essentielle de l’éthique aristotélicienne comme de celle de Bradley notamment dans l’éducation de l’enfant. Et c’est encore le Stagirite qui est au moins en partie à l’origine de l’idée que le plaisir est une dimension indépassable de l’action morale vertueuse : le plaisir qui s’ajoute à l’acte implique qu’il y a un plaisir à faire son devoir, et qu’au contraire un déplaisir accompagne l’acte mauvais dans son ordre (ibid., X, 1 à 5).

45 Maurice de Gandillac, La Sagesse de Plotin, Paris, Vrin, 1966, p. 240-241.

46 ES, p. 292.

47 Ibid.

48 II est toujours délicat de qualifier quelque chose de non-hégélien. Il est clair ainsi que le néo-platonisme est parfaitement en accord avec l’esprit de l’hégélianisme qui l’a d’ailleurs sorti d’un oubli historique. En somme, de ce néo-platonisme qui apparaît nettement ici, nous ne dirions pas qu’il s’oppose à Hegel puisqu’il conduit bien souvent à des résultats ou des analyses identiques, mais simplement qu’il n’est jamais assez hégélien au sens où il y aurait toujours un effort à faire, que Bradley refuse de faire, pour être hégélien.

49 Pour que l’on puisse se situer au stade de la moralité, certaines conditions doivent être remplies qui nous font rentrer dans la sphère morale (the moral sphere) : « Trois éléments s’y trouvent impliqués, la connaissance du bien, la connaissance du mal, et la volition consciente de soi » ES, p. 297.

50 Ibid., p. 293. Voir également supra : « À ce point nous avons atteint l’étape où commence l’éducation morale ; non pas que l’enfant sera un être moral pour autant, mais c’est à ce moment que nous pouvons constater les débuts inconscients d’un soi meilleur ou pire », ibid., p. 285.

51 Le thème de la dualité dans l’âme, qui est tirée vers le haut en même temps que retenue vers le bas, est assez connu pour que nous ne nous étendions pas trop. Ainsi par exemple dans le traité 6, « De la descente de l’âme dans le corps » : « [L’âme] occupe dans les êtres un rang intermédiaire ; elle a une portion d’elle-même qui est divine ; mais placée à l’extrémité des êtres intelligibles et aux confins de la nature sensible, elle lui donne quelque chose d’elle-même ». Plotin, Ennéades, trad. Émile Bréhier, IV, 8,7. Ou bien encore dans le traité 8, « De la nature, de la contemplation et de l’Un » : « La partie de l’âme qui est la première est en haut, toujours près du sommet, dans une plénitude et une illumination étemelle, elle reste là-bas [...] ; l’autre partie de l’âme, qui participe à la première, procède éternellement, seconde vie issue de la première vie, activité qui se projette de tous côtés et qui n’est absente nulle part », ibid., III, 8, 5.

52 ES, p. 277.

53 Platon, Phèdre, 246 a-b.

54 ES, p. 279-280.

55 Ibid., p. 305.

56 Ibid., p. 306.

57 II est en effet clair que l’absence d’unité ne le permet pas : « L’égoïsme est une forme du mauvais soi [...] le reste du mauvais soi consiste en la volonté de poursuivre des objectifs et de satisfaire des inclinations contraires au bien ; mais cela n’implique pas l’empressement explicite avec lequel ils sont traités comme des moyens de satisfaire une fin extérieure », ibid., p. 308-309.

58 Ibid., p. 275-276.

59 La question du mal chez Plotin renvoie au statut de la matière. Même si dans certains écrits, elle peut sembler être le mal, il faut comprendre sa nature vis-à-vis de l’Un vers lequel toute chose, autant qu’elle est, s’efforce : « Dira-ton que la matière échappe à cette tendance universelle ? Vouloir subsister dans son être, ne serait-ce pas pour elle rejeter ces reflets de l’intelligence dont la nature travaille à se vêtir ? En vérité, si elle « veut » quoi que ce soit, c’est précisément cesser d’être matière, c’est se délivrer de son mal, échapper à la pure indétermination pour recevoir ne fut-ce qu’un reflet de l’« être » ? S’il se connaissait lui-même, « le mal se haïrait ». Mais comme le dira un célèbre directeur de conscience, envisageant le cas d’une âme qui par amour de Dieu, voudrait se séparer de Dieu, il s’agit là d’« imaginer une chose impossible », car ce n’est pas le mal qui veut, ni la matière qui désire, mais bien le sujet vicieux et la matière déjà informée, ou affublée, pour ainsi dire, d’un « rêve de bien ». Or le sujet ne veut que ce qu’il prend pour son bien et l’être le plus élémentaire souhaite d’accéder à son plus haut statut ontologique. » Maurice de Gandillac, La Sagesse de Plotin, op. cit., p. 241.

60 ES, p. 291-292.

61 Après « Ma Condition et ses Devoirs », continuer l’analyse dans l’ordre de la moralité pouvait en effet donner l’impression d’un trait kantien. Il nous semble plus juste de l’éclairer par exemple avec la distinction plotinienne entre deux types de vertus : « [...] la vertu plotinienne garde le caractère de cette origine. Elle veut être réellement une assimilation à Dieu. C’est pourquoi Plotin distingue deux degrés dans les vertus. Il y a les vertus que l’on pourrait appeler sociales. Prudence, justice, force et tempérance, lorsqu’elles sont à ce niveau, modèrent seulement les passions qui viennent du corps et elles règlent nos rapports avec les autres hommes. Au-dessus des vertus sociales, il y a les vertus purificatrices. Par elles, l’âme au lieu de composer avec le corps, comme les vertus sociales, se sépare radicalement de lui et tourne toute son attention vers Dieu : ces deux mouvements sont d’ailleurs inséparables. » Pierre Hadot, Plotin ou la Simplicité du Regard, op. cit., p. 119.

62 ES, p. 279. La dimension pré-kantienne est encore plus nette sur la fin de l’essai : « Dans la moralité, la règle veut que ce que l’on donne rapporte avec intérêts ; et l’octroi du soi pour le bien est récompensé par l’élévation générale de la vie individuelle. Si le bonheur consiste en la réalisation d’un idéal dans sa propre existence, l’accession à la totalité d’une fin dans le soi privé, par le soi privé et pour lui-même, alors, si tant est que les hommes puissent être heureux, il est vrai qu’en général la vertu est le bonheur », ibid., p. 309.

63 « Le néo-hégélianisme anglais ne prétend aucunement à occuper la place de la science : son but consiste plutôt à intégrer les résultats fragmentaires obtenus par la science, et à trouver au milieu des lois isolées et des catégories suprêmes du réel la chaîne ultime et nécessaire qui les relie tous dans la pensée », Antonio Aliotta, The Idealistic Reaction against Science, Londres, Macmillan, 1914, chapitre IV, « English Neo-Hegelianism », p. 99.

64 Dans la dernière de ses notes préparatoires, Bradley décrit l’objet de son étude mais présente aussi ses motivations et sa perspective d’ensemble : « La moralité est un fait comme d’autres faits. Le moraliste doit comprendre ce fait. La compréhension systématique de ce fait est la philosophie morale. Cela signifie que nous devons trouver les principes et les comprendre, cela signifie que nous devons le comprendre non pas comme un fait isolé mais en relation avec tout ce que nous connaissons. Une philosophie morale sans psychologie ni métaphysique est une illusion » PAP, p. 231, C’est nous qui soulignons.

65 Cf. l’admiration de Richard Wollheim pour le brio dialectique et l’efficacité destructrice du style de Bradley, F.H. Bradley, op. cit., p. 252.

66 Nous exceptons celui de la théorie philosophique traditionnelle issue de la scolastique qui aborde le psychisme humains par l’existence de facultés. Depuis que Kant a en quelque sorte levé le tabou cartésien qui interdisait une science de la substance pensante, en distinguant une psychologie rationnelle d’une psychologie empiriste, certes accompagnée de nombreuses restrictions, il devenait possible pour la science, de droit même si de fait elle avait déjà travaillé en ce sens, de s’emparer de cet objet. Certes, ni Fichte, ni Schelling, ni Hegel n’avaient accepté « l’autorisation kantienne ». Mais dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle, les choses étaient trop avancées du côté de la science pour que l’on pût ignorer une psychologie empiriste scientifique qui accumulait les travaux, si ce n’est les résultats. Bradley intervient comme philosophe dans le débat au moment charnière où se constitue une science psychologique au sens fort. Voir à ce sujet, la préface du premier numéro de Mind : A Quaterly Review of Psychology and Philosophy (« Prefatory Words », Mind, N° 1, janvier 1876, p. 1-6), où George Croom Robertson affirme que c’est en Angleterre, nonobstant les travaux importants des Allemands Helmholtz et Wundt, que la psychologie trouve sa terre d’élection, du fait de sa symbiose avec la philosophie : « La pensée philosophique anglaise a été en grande partie fondée sur la psychologie, quand elle ne s’y est pas totalement immergée ; et la psychologie, en tant que science positive, doit produire une brassée de résultats, cohérents entre eux et en rapport avec les autres résultats engrangés dans le champ scientifique » (ibid., p. 3).

67 Dans ses notes préparatoires sur la genèse du désir et de la volonté, Bradley se réfère à la troisième édition de l’ouvrage de Bain, The Emotions and the Will (Londres, Longmans, Green and Co., 1875). PAP, p. 216-217. Cet essai est aussi l’endroit où Bradley énonce ses premières thèses contre l’associationnisme. Or, les arguments qu’il développe ont été très peu relevés par la critique, celle-ci préférant se concentrer sur Principles of Logic pour mettre en évidence les caractéristiques de l’attaque Bradleyenne contre les associationnistes : voir par exemple l’article de Philip Ferreira, « Bradley’s Attack on Associationism », in James Bradley (dir.), Philosophy after F.H. Bradley, op. cit., p. 283-306.

68 Cette ambition n’est pas exceptionnelle pour l’époque. Nous devons faire ici allusion à l’œuvre de Hermann Lotze, dont Bradley a pris connaissance dès les années 1874- 1875, (« What Bradley read », PAP, p. 499) et dont il reconnaît qu’il lui doit beaucoup dans Principles of Logic (« Préfacé to First Edition », p. ix). Lotze, qui a repris la chaire de Herbart et a enseigné la psychologie rationnelle et expérimentale pendant une quarantaine d’années, a conduit des travaux en psychologie dans une double perspective, scientifique et philosophique, pensant que ce double éclairage, cette conjugaison, était nécessaire pour rendre raison du fait de la pensée humaine. Sa présence dans la pensée anglaise est avérée dès 1875, puisqu’il a inspiré la thèse de James Ward sur les relations entre la physiologie et la psychologie, et dont un extrait, « An Attempt to Interpret Fechner’s Law », a été publié dans Mind en 1876 (dans le quatrième numéro).

69 Bradley cite Bain, en renvoyant le lecteur à Mental and Moral Science et à The Emotions and the Will. ES, p. 261 note.

70 Bien entendu la thèse de l’égoïsme universel, dont on comprend bien depuis La Rochefoucauld l’idée principale (Cf. la première de ses réflexions morales : « Ce que nous prenons pour des vertus n’est souvent qu’un assemblage de diverses actions et de divers intérêts, que la fortune ou notre industrie savent arranger ; et ce n’est pas toujours par valeur et par chasteté que les hommes sont vaillants, et que les femmes sont chastes » [La Rochefoucauld, Maximes et Réflexions diverses, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1976, p. 43.]), est tout de même obligée de distinguer deux types de comportement. C’est pourquoi – dans le souci de mettre un peu de bon sens dans les expressions, pour ne pas arriver à l’idée d’un égoïste égoïste et d’un égoïste altruiste – il est plus judicieux de parler de thèse de la jouissance universelle (état neutre) que l’on pense ensuite, et ce serait quantifiable, en fonction de ce qui est tourné vers les autres ou vers soi.

71 ES, p. 264.

72 Ibid., p. 262.

73 Il est conduit sur plusieurs pages et n’a pas seulement une vocation pédagogique : il sert aussi de test, car nous avons là un exemple élémentaire d’une simplicité extrême, dont le moins que peut faire une doctrine, c’est d’être capable de le décrire exactement. Ibid., p. 264-267.

74 Bradley, sans doute dans l’idée que ce qu’il énonce n’est pas si facile à comprendre, multiplie les phrases où il différencie le verbe de son résultat, l’actif de l’accompli : « “mon plaisir ou ma peine me meuvent” ; à ceci nous répondons Oui. “Et mon plaisir est ma motivation” ; à ceci nous répondons Non, non sequitur », ES, p. 258. La confusion entre le plaisant et le plaisir n’est d’ailleurs pas fait par les hommes du commun : « Dans un sentiment plaisant ils ne séparent pas le plaisir de ce qui est senti en particulier ». Ibid., p. 263.

75 Ibid., p. 273.

76 Dans une note, Bradley présente ainsi les différents stades de la détermination du soi à partir de la sensation immédiate d’un besoin : appétence simple (Simple Appetite), début de l’intérêt objectif (objective interest), désir réfléchi (Reflective Desire). Ce dernier stade comporte plusieurs cas possibles : avoir des fins objectives (objective ends), la sensualité brutale (Lust), l’égoïsme (Selfishness), et enfin la figure du jouisseur, (The Voluptuary). Nous noterons que ce dernier cas est résumé par la formule « the abstraction of pleasure for pleasure sake », qui reprend donc le titre de l’essai III : l’utilitarisme associationniste est bien la philosophie du jouisseur. Ibid., p. 282-283.

77 Ibid., p. 275.

78 Bradley a fait la démonstration de l’impossibilité d’être un jouisseur idéal (ibid., p. 263). C’est pourquoi le jouisseur réel, dans la poursuite d’un idéal impossible ne peut manquer de rencontrer précisément le réel, c’est-à-dire la contradiction qui est en l’homme entre la poursuite d’un devoir (le maximum de plaisir !), et la réalité. Saint Augustin n’a-t-il pas été un débauché avant que la grâce ne le touche ? On peut se le demander, car Bradley ne dit pas si l’égoïste rencontre une telle impossibilité salvatrice. Nous pensons que non : il est la possibilité la plus parfaite du mal, car il a volontairement désespéré de tout idéal.

79 ES, p. 278-279.

80 Ibid., p. 278.

81 Par exemple, « Je suis loin de nier que cette façon de voir a une valeur considérable et qu’elle apporte quelque lueur sur le sujet, mais pour ce qui est de son explication des conflits du sujet, elle échoue doublement », ibid., p. 278. Ou plus loin : « Je ne dis pas que les bonnes ou les mauvaises qualités ne sont en aucune façon transmises aux descendants », ibid., p. 279 note 1. Nier toute hérédité serait stupide, comme serait stupide la réduction de l’homme à son hérédité : Bradley est assez hégélien pour savoir que la pensée n’est pas un os, comme le démontrent très clairement les pages de la Phénoménologie de l’Esprit consacrées à la Phrénologie dans la section sur la raison observante (« [...] pour l’homme, l’os n’est rien d’en soi, et est bien moins encore son effectivité vraie », Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 242).

82 Ibid., p. 278.

83 Georges Canguilhem, Idéologie et Rationalité dans l’Histoire des Sciences de la Vie, Paris, Vrin, 1981, p. 33-45.

84 C’est un point sur lequel de nombreux autres commentateurs le suivent, y compris en voyant dans les développements bradleyens sur la progression du soi et de la conscience une anticipation des travaux cognitivistes et des modélisations structurelles sur le développement moral de l’individu de Jean Piaget et de Lawrence Kohlberg, voire des théories sociales de Thomas E. Wren. Cf. David Crossley, « Feeling in Bradley’s Ethical Studies », op. cit., (voir sa bibliographie pour une liste complète des auteurs) ; et surtout Don MacNiven, Bradley’s Moral Psychology, op. cit., qui a été le premier à faire le lien entre les développements de Bradley sur la genèse du bon soi et du mauvais soi, et les théories de Piaget et de Kohlberg.

85 Wollheim, F.H. Bradley, op. cit., p. 255-256.

86 « Cette connaissance finie se prend d’abord au sens large, de telle sorte qu’elle englobe le vouloir dont, alors, se contre-distingue la connaissance au sens étroit. Il ne s’agit évidemment pas d’une distinction statique : sous sa forme immédiate de réalisation la connaissance est la connaissance au sens étroit ; c’est en raison d’une insuffisance radicale qu’elle suscite la venue d’une forme complémentaire, – d’ailleurs chargée d’une insuffisance symétrique – qui est celle du vouloir ». André Doz, La Logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris, Vrin, 1987, p. 286. Bien évidemment toute la question est alors de savoir s’il existe une connaissance infinie, comme le pense Hegel.

87 Des termes tels que l’âme, le bon ou le mauvais soi peuvent prêter à sourire pour un psychologue d’aujourd’hui qui aura tendance à n’y voir que la présence d’une idéologie. Il nous semble plus judicieux d’essayer d’une part de comprendre des analyses factuelles, d’autre part de dégager les valeur morales, chez un philosophe censées être conscientes, ce dont aucun être humain ne peut faire l’économie, et ceci quoi qu’en pense une modernité triomphante si ce n’est arrogante.

88 Don MacNiven, dans Bradley’s Moral Psychology, décrit quatre étapes de vie morale suivant une loi d’individuation : un stade humien (EgotisticalHedonism) où l’enfant se comporte de manière égoïste, proto-utilitariste, ne s’intéressant qu’aux conséquences hédonistes et dont la raison n’est encore que l’esclave des passions ; puis un stade « institutionnel » Institutionalism), l’étape éducative, où se forment le bon soi et le mauvais soi, où l’enfant fait l’apprentissage de l’existence d’une volonté au-delà de son soi, et où ce qui est supérieur est présenté comme externe même si son contenu est ressenti intérieurement. Le processus se continue alors et ce qui est subjectif est peu à peu laissé de côté, ce qui conduit au troisième stade, personnaliste, (Personalism) où le principe d’individuation s’ouvre à la conscience de la moralité ; le juste se fonde sur le principe de la réalisation de soi et c’est l’endroit où Bradley introduirait la notion de « moralité cosmopolite », cosmopolitan morality, pour induire celle de moralité universelle. Nous arrivons alors au quatrième stade, religieux-mystique (Religious-Mystical). Outre le fait que Don MacNiven s’appuie sur l’ensemble de l’œuvre de Bradley, ce qui dépasse notre propos, il nous semble que l’analyse comporte des imprécisions, des formules parfois malheureuses : par exemple, elle introduit une confusion possible entre l’utilitarisme et une phase du développement humain, alors que pour Bradley, l’utilitarisme est toujours faux, à moins d’envisager un peuple de démons. Nous ne pouvons donc pas le suivre sur l’analyse détaillée des raisonnements de l’essai VII.

89 « Notre point de départ avec l’enfant, c’est le sentiment qu’il a lui-même d’être affirmé ou nié dans telle ou telle sensation ; et l’étape supérieure (qui est très importante mais que nous devons prendre ici pour une évidence) c’est que le contenu de ces sentiments est objectivé dans les choses ». ES, p. 281.

90 « Le plaisir est le sentiment d’une réalisation du soi ; c’est un sentir-de-soi (self-feeling) positif, ou encore le sentiment dans le soi de l’harmonie du soi senti et du non-soi. C’est un état du soi sentant (feeling self) (...) », ibid., p. 261.

91 II n’y en a en fait que deux, le chien et le poussin. C’est la manifestation visible des préférences animalières de Bradley, qui aimait les chiens mais n’aimait guère les chats.

92 Bradley était en outre parfaitement conscient des enjeux de la comparaison de l’homme et des animaux supérieurs. Il avait lu The Descent of Man de Darwin en 1873- 74, où la question de la place de l’homme dans la nature est un des thèmes principaux.

93 ES, p. 284.

94 Ibid.

95 Ibid., p. 285-286.

96 Ibid., p. 288.

97 « La nécessité d’être élevé existe chez les enfants comme le sentiment qui leur est propre de ne pas être satisfaits d’être ce qu’ils sont. C’est la tendance à appartenir au monde des grandes personnes qu’ils devinent supérieur, le désir de devenir grand. La pédagogie du jeu traite l’élément puéril comme quelque chose de valable en soi, le présente aux enfants comme tel, et rabaisse pour eux ce qui est sérieux, et elle-même à une forme puérile peu considérée par les enfants. En les représentant comme achevés dans l’état d’inachèvement où ils se sentent, en s’efforçant ainsi de les rendre contents, elle trouble et elle altère leur vrai besoin spontané qui est bien meilleur. ». Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit, p. 196.

98 ES, p. 286.

99 Une note datée de 1924 prend acte du fait que le terme est malheureux : sa connotation péjorative fait qu’une ambiguïté persiste dans l’essai VII, puisqu’il est possible de faire de cet élément un moment « normal » du développement, et par ailleurs un vice. Ibid., p. 269.

100 Cf Ibid., p. 291.

101 Nous suivons, pour la terminologie, le Vocabulaire de la Psychanalyse, de Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis, P.U.F., Paris, 1967.

102 ES, p. 294

103 Ibid., p. 294-295.

104 « Haïr le bien c’est se haïr soi-même », ibid., p. 307.

105 Ibid., p. 295.

106 « Un être qui n’est pas conscient de soi, et moralement conscient de soi, ne peut savoir qu’il y a en lui-même une division entre bonne et mauvaise volonté ; et ceci est en soi une objection fatale à la théorie selon laquelle les deux soi sont des groupes d’habitudes héréditaires, égoïstes et altruistes, s’opposant l’un à l’autre », ibid, p. 278.

107 Ibid., p. 301-302.

108 Cf. le livre de Don MacNiven (Bradley’s Moral Psvchology, op. cit.) qui remarque que le concept de non-contradiction, si important dans la métaphysique de Bradley, est déjà présent dans Ethical Studies. James Bradley, dans « Process and Historical Crisis in F.H. Bradley’s Ethics of Feeling », in Philip MacEwan (dir.), Ethics, Religion and Metaphysics in the Thought of F.H. Bradley, op. cit., p. 38-53, note que si la notion de feeling apparaît nettement dans Principles of Logic, on la trouve également dans Ethical Studies sous la forme de « contradiction ressentie » (felt contradiction) et d’« harmonie sentie » (felt harmony). Enfin, David Crossley, dans « Feeling in Bradley’s Ethical Studies », op. cit., part des remarques de Don MacNiven sur l’importance du lien entre la notion de sentir et celle de contradiction, mais, plutôt que d’y voir une indication de sa métaphysique ultérieure, montre en quoi Bradley anticipe les théories de Piaget et de Kohlberg.

109 Dans l’Encyclopédie, nous lisons bien « Tout est dans la sensation », dans un paragraphe qui se termine de façon on ne peut moins équivoque : « Il devient nécessaire d’évoquer cette banale expérience, tout autant qu’il est également nécessaire aujourd’hui de faire savoir que le penser est ce qui différencie le plus proprement l’homme de la bête et que l’acte de sentir leur est commun ». Hegel, Encyclopédie..., op. cit., p. 364. Il y a un réel problème chez Hegel qui divise les commentateurs : quels sont les rapports entre l’âme naturelle et l’âme humaine ? Nous suivons Bernard Bourgeois, dans son Introduction « Les deux Âmes, de la Nature à l’Esprit », in Hegel, les actes de l’Esprit, Paris, Vrin 2001, dans la différenciation que Hegel opère et qui nous semble bien plus nette que celle de Bradley.

110 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, P.U.F., 1946, Introduction (Première partie), Cf. la section « Mouvement rétrograde du vrai : mirage du présent dans le passé ».

111 Richard Wollheim, F.H. Bradley, op. cit., p. 266.

112 ES, p. 311.

113 « Nous avons vu que toute moralité, en tant qu’identification de la volonté à l’idéal, exige une sorte de suppression du soi ; et il en est de même avec la réalisation de soi, qui est pourtant en même temps un sacrifice de soi (self-sacrifice) », ibid., p. 309.

114 11 faut se garder ici d’une analyse « mystique » du sacrifice de soi. Anticipant sur les « Remarques Conclusives », ne pourrait-on pas se dire que le sacrifice de soi s’accomplit dans l’identification enthousiaste avec la volonté supérieure de Dieu ? Bradley ferait remarquer avec raison que, dans ce cas, il n’y a nullement sacrifice de soi, mais sans doute délire. L’individu qui se prend pour Dieu ne se sacrifie nullement lui-même car il n’a plus les pieds sur terre : « La cause par laquelle la volonté s’identifie à la négation du soi temporel, ne doit donc pas nécessairement être appréhendée comme non-temporelle, ou comme ce qui est au-dessus du fini (the finite) ; mais seulement comme une réalisation finie, élevée et supérieure à tel ou tel fini », ibid., p. 311. Le sacrifice de soi n’est pas le fait d’une foi dévoyée, c’est le choix tout humain et douloureux, connu comme tel, que l’homme ordinaire est parfois capable de faire, avec raison, quand, et nous serions ici presque tenté de le rabaisser pour lui donner sa vraie valeur, nous sommes conduits à assumer notre condition et ses devoirs. Bradley regarde les martyrs avec beaucoup de circonspection.

115 « La position dans laquelle nous nous trouvons maintenant peut être formulée brièvement. La moralité est un processus sans fin, et par conséquent elle se contredit elle-même ; de ce fait, elle ne demeure pas en elle-même, mais se sent portée à transcender sa réalité existante », ibid., p. 313.

116 lan MacKillop, The British Ethical Societies, op. cit., p. 83. Muirhead, fondateur de la London Ethical Society, estimait que les « Concluding Remarks » de Bradley et le sermon de Green « By Faith, not by sight » étaient les textes les plus importants de la réponse des idéalistes contre l’agnosticisme de la période (voir p. 81). Cela n’était pas du goût de Bradley par ailleurs, qui était loin de partager les idées de Green en matière de religion : « L’annonce que des hommes d’Église avaient utilisé les conclusions de ses Ethical Studies à des fins apologétiques l’avait agacé, et il prit quelques précautions pour que Appearance and Reality ne fût point utilisé de la même façon », Melvin Richter, The Politics of Conscience, T.H. Green and His Age, op. cit., p. 38. Sur la conception « sociale » et mondaine de la religion chez Green, et la conception « individuelle » et absolue de Bradley, voir le chapitre 2 (« Three Families and their Faith ») du livre de Melvin Richter.

117 ES, p. 323.

118 Bradley interprète le terme Atonement comme une « réconciliation » mais il reconnaît aussi la possibilité d’utiliser d’autres expressions pour en rendre compte (Cf. Ibid., p. 324).

119 Ibid., p. 325.

120 Pour la question de l’importance des œuvres, que Bradley n’oublie pas de mentionner, voir le bas de la page 329.

121 Ibid., p. 325. Bradley commente longuement cette « mort » du « this me », du soi privé, jusqu’à la page 329, où il admet de façon explicite sa lecture paulinienne. La thématique de la « mort » métaphorique et de la vie spirituelle du croyant est extrêmement importante chez saint Paul ; il semble que Bradley se réfère ici essentiellement à 2 Cor 6 : 9, mais aussi à Rom 3 : 20, 23-24 pour l’impossibilité de toute auto-justification.

122 « Ici, notre moralité est consommée dans l’union à Dieu, et partout nous trouvons cet “amour immortel” qui se construit pour toujours par la contradiction, mais en qui la contradiction est éternellement résolue », ibid., p. 342.

123 Ibid, p. 327.

124 Ibid.

125 Ibid. On lit également (p. 330) que l’objet de la religion est l’unité inséparable de l’humain et du divin, la totalité organique humaine-divine.

126 Voir, par exemple, le chapitre XIX de La cité de Dieu de saint Augustin (tome 3 dans notre édition, publiée au Seuil – Points-Sagesses, 1982), et notamment le début de la section VI (p. 110) et de la section XVII (p. 128).

127 ES, p. 339 note 1.

128 Ibid., p. 331-332.

129 Ibid., p. 334.

130 Ibid, p. 314.

131 Ibid.

132 Ibid., p. 330.

133 Ibid., p. 337-338.

134 Ibid., p. 339-340.

135 Christophe Duvey, « Thomas Henry Huxley et la Bible », La Revue LISA / LISA e-journal, Volume V, n° 4 / 2007, p. 110.

136 Ibid., p. 106. Sur la pensée de Huxley, Duvey ajoute : « Pour ce qui est de la religion, elle est de Tordre du sentiment, de l’émotion, de l’imagination, du symbole, et elle s’apparente à l’art et à la poésie. Il faut encore préciser que pour Huxley, inclure la religion dans le domaine du sentiment n’était pas la dégrader, mais seulement l’établir à sa place, en tant que distincte de la connaissance rationnelle dont la science constituait le modèle ». Ibid., p. 111. On mesure bien ici que la position de Bradley constitue un écart, pas une opposition terme à terme.

137 Cf. ES, p. 318 note 2.

138 Ibid., p. 317-318. T.S. Eliot s’est délecté de cette critique bradleyenne d’Arnold dans son article « F.H. Bradley », op. cit., de 1925.

139 ES, p. 317.

140 « [...] pour ceux d’entre nous qui pensent que le Christianisme n’a plus vocation à se draper dans “les habits anciens des Hébreux” (Hebrew old clothes), tout ceci n’a guère plus d’intérêt que pour l’historien », ibid., p. 317. L’expression « Hebrew oldclothes » est de Carlyle.

141 Ibid., p. 336.

142 « Même si on la réduit à ses justes proportions comme on vient de le faire, on ne peut espérer dresser en quelques pages le compte de la dette immense que le christianisme des premiers siècles a contracté à l’endroit de la philosophie grecque. Le contenu des deux Testaments n’était guère philosophique, mais proprement kérygmatique et sotériologique ; aussi, lorsque les Pères de l’Église voulurent se pourvoir d’un équipement spéculatif pour construire leur théologie, ils s’adressèrent tout naturellement au matériel conceptuel et doctrinal élaboré par la tradition grecque, par la tradition platonicienne en particulier [...] ; toutefois, ces emprunts considérables s’accompagnèrent souvent, et parfois chez les mêmes auteurs, d’une grande défiance à l’égard de la philosophie profane. Or il est une œuvre chrétienne qui incarne excellemment cette double disposition d’ouverture et de fermeture, et qui, par son prestige et son ancienneté a valeur d’exemple pour toute la tradition chrétienne postérieure : c’est l’œuvre de saint Paul. » Jean Pépin, « Hellénisme et christianisme », in François Châtelet (dir.), La Philosophie, De Platon à St Thomas, t. 1, p. 182.

143 ES, p. 328.

144 Ibid., p. 339. Il s’agit précisément de refuser aux diverses communautés religieuses, qui certes ne manquent pas dans le monde britannique, le terme d’Église au sens propre, celui-ci méritant d’être réservé au corps du Christ qu’est l’Eglise. Ce n’est donc pas de la personne du Christ dont il est question ici.

145 C’est, de l’avis des commentateurs de Bradley, une dimension essentielle de sa position vis-à-vis du christianisme ; voir par exemple la section que T.L.S. Sprigge consacre à la religion de Bradley dans son livre James and Bradley. American Truth and British Reality (Chicago & La Salle, Open Court, 1993, p. 547-572), où il insiste d’emblée sur le fait que Bradley a défendu une conception spirituelle de l’univers qui, si elle s’oppose à une vision scientifique, ne s’intéresse ni à la figure du Christ ni à la trinité. Voir également ce que Bradley, dans un texte bien ultérieur, disait accepter de la morale chrétienne, et qui reste conforme à la position arrêtée dans Ethical Studies : « En fait, je peux dire ce que j’accepte dans la morale chrétienne, et en quel sens je l’accepte. Le principe est celui de l’immanence positive du Divin et de sa réalisation dans l’humain, ou plutôt dans le monde de l’esprit fini. D’un point de vue négatif, c’est la négation de tout bien en-dehors du monde de l’esprit fini ; je démens aussi qu’il existe une rupture ou une coupure dans ce monde. Sur le plan positif, c’est l’affirmation que le Bien est la réalisation de soi de ce monde en un Tout. Et pour l’individu, cette réalisation de soi dépend de ce qu’il lui est donné de voir (à la fois à l’intérieur et au-delà de son existence personnelle) et de ce qui se trouve en lui ». « An Unpublished Note on Christian Morality », (Gordon Kendal, dir.), Religions Studies, Londres, 1983, vol. 19, n° 2, p. 181.

146 ES, p. 327-328.

147 « Le contenu pratique que la religion met en œuvre provient de l’État, de la société, de l’art, et de la science », ibid, p. 333.

148 Ibid., p. 320.

149 Ibid., p. 323. C’est nous qui soulignons.

150 La référence fréquente de Bradley à un livre de Wilhelm Vatke, Die menschliche Freiheit in ihrem Verhältniss zur Sünde und zur göttlichen Gnade, se fait systématiquement sous le titre, Die menschliche Freiheit, alors que son objet majeur est bien la dialectique du péché (. Sünde) et de la grâce (Gnade)...

151 Pétrone, Fragment XVIII « Le vrai plaisir », trad. Heguin de Guerle, Œuvres complètes de Pétrone, Paris, Garnier, 1861.

152 « En ce qui concerne cette conclusion, je dois reconnaître ma dette envers le livre de Vatke, Die menschliche Freiheit, 1841 », ES, p. 314. Ce même livre avait déjà été cité dans l’essai VII : « Ma connaissance de la littérature sur le sujet est si mince que j’ai scrupule à mentionner quelque livre que ce soit ; mais je pense que le lecteur trouvera que le livre de Vatke (Die menschliche Freiheit, Berlin 1841), même s’il n’est pas satisfaisant, examine en tous cas le sujet en profondeur », ibid., p. 293. Cf. également : « La question de savoir quel est le degré exact de mal nécessaire pour éveiller la conscience a bien entendu (bien qu’ici encore le mal prenne la forme du péché) un intérêt considérable pour la théologie, mais il ne nous concerne pas ici. Elle est discutée par Vatke, p. 275-276 », ibid. p. 298. « La question de la priorité de la volonté ou de la connaissance est discutée par Vatke (p. 259 et suivantes), à qui je suis très redevable ici », ibid. p. 299.

153 « Ce qui caractérise la division de l’école hégélienne en une “droite” de vieux hégéliens et une “gauche” de jeunes hégéliens, c’est le fait qu’elle ne correspondait à aucune différence purement philosophique, mais à des différences politiques et religieuses. Dans sa forme, elle tire son origine de la division politique du parlement français et dans son fond, de la diversité des opinions en matière de christologie. La distinction fut opérée d’abord par Strauss, ensuite par Michelet, pour se maintenir depuis lors. De la religion chrétienne, la droite (Goeschel, Gabier, B. Bauer) adopta positivement, en accord avec la distinction hégélienne selon le « contenu » et selon la “forme”, le contenu, tandis que la gauche soumettait à sa critique tout aussi bien la forme de la représentation religieuse que son contenu. La droite voulait, avec l’idée de l’unité de la nature divine et humaine, conserver toute l’histoire évangélique ; le centre (Rosenkanz, et aussi, dans une certaine mesure, Schaller et Erdmann) ne voulait en garder qu’une partie ; quand à la gauche, elle soutenait que du point de vue de l’Idée les récits historiques des évangiles ne pouvaient être retenus ni entièrement ni même partiellement ». Karl Löwith, De Hegel à Nietzsche, Paris, Gallimard, , 2003, p. 73- 74. Ajoutons que ce premier tableau se modifie très vite du fait de l’évolution parfois surprenante des participants et de la ramification et du croisement des positions.

154 Jahn Rohls a étudié ce moment de la théologie dans « Die Aufhebung der religiösen Vorstellung in den philosophischen Begriff, Hegel These und die Théologie der Junghegelianer », in Ingolf U. Dalferth, Hans-Peter Grosshans (dir.), Kritik der Religion : Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und theologischen Aufgabe, Mohr Siebeck, 2006. Il a crédité Vatke d’une tentative de résolution qui n’est pas en désaccord avec Hegel : « Vatke déjà indique que pour Hegel également la religion ne se limite pas du tout à des représentations, mais que celles-ci ne constituent que son aspect théorique tandis que ce qui compte est l’aspect pratique, la culture », p. 49 et qui vise à rétablir l’unité du savoir et de la foi, sans préjudice pour aucun des deux (« C’est pourquoi la vraie religion doit former une unité plus haute pour la vraie philosophie », p. 37). La seule solution, expérimentée également par Zeller et Biedermann, était de constituer la religion comme disposant un élément nécessaire non supprimé par son dépassement théorique par la philosophie, sans lui conférer pour autant un objet séparé, auquel cas c’était donner raison à Schleiermacher ou à la critique de Feuerbach.

155 L’ouvrage le plus connu de Vatke est Die Religion des alten Testamentes nach den kanonischen Büchern entwickelt, de 1835, où il étudie l’Ancien Testament dans la lignée de l’histoire critique en suivant une périodisation de type hégélien. On peut supposer que c’est par ce biais que Bradley en a pris connaissance.

156 Le livre de Vatke déploie sur plus de six cent pages une dialectique redoutable dont la forme, si ce n’est le contenu, ne cède en rien par sa technicité aux plus belles pages de la Grande Logique de Hegel. Heinrich Benecke, dans son ouvrage, Wilhelm Vatke in seinem Leben und seinen Schriften, Bonn, 1883, a fait une recension fort utile des analyses qu’a suscitées la publication de l’ouvrage de 1841 : Le frère de Vatke, dans une lettre, reconnaît avoir de sérieuses difficultés de compréhension du fait qu’il « ne lit pas couramment l’idiome de la nouvelle philosophie » (p. 335), tandis que Rosenkranz s’inquiète de ce qu’une méthode si sérieusement spéculative déroulée sur des pages si nombreuses et si longues risque de valoir à l’ouvrage peu de diffusion : « ce traité de Vatke si bien écrit et si profondément pensé dans les moindres détails, connaîtra selon toute vraisemblance le destin de demeurer un livre ésotérique », ibid, p. 348.

157 Le mal fonctionnerait dans le domaine religieux d’une façon identique à l’action du mauvais soi dans la dialectique de la moralité, sauf que dans le domaine religieux il n’existe plus de contradiction puisque le bien, le véritable accomplissement, existe puisqu’il est donné par l’amour de Dieu.

158 Bradley a prévenu certes, au début de ses « Remarques Conclusives », que son intention n’était pas de faire œuvre de théologien. Mais il est difficile de ne pas les lire sans y voir, par une absence là encore significative, un refus de l’idée d’un Dieu exclusivement personnel, idée sur laquelle il est revenu à de nombreuses reprises par la suite (voir par exemple son essai « On God and the Absolute » dans Essays on Truth and Reality [Cf. ETR, p. 432 note 1 et la « supplementary note A », ETR, p. 448]). La lettre qu’il écrit à William James, datée du 21 sept. 1897, est particulièrement éloquente à ce sujet : « Vous me pardonnerez, mais lorsque j’ai envoyé valser le Dieu personnel hors de ma propre demeure [Bradley fait ici un jeu de mots sur “prémisses”, qui signifie tout autant les prémisses philosophiques qu’un lieu habité : when I kicked thepersonal God off my prémisses)], si je puis dire, ce n’était pas entièrement pour des raisons intellectuelles, et la liste des doléances contre lui est particulièrement longue pour d’autres raisons. Je ne veux pas dire qu’il ne peut vraiment pas être blanchi, bien que je doute que ce soit une des “nombreuses choses” qu’il soit possible de faire avec un Dieu personnel – mais je ne crois pas que je le verrai de mes yeux un jour. Enfin, “le blasphème n’est pas un argument”, pensez-vous peut-être. Mais il se trouve que je suis indigné de voir qu’à droite comme à gauche on s’accorde sur le fait que ce qu’on appelle le “panthéisme” n’est en rien moral, comparé au théisme, et j’éprouve les plus grandes difficultés à ne pas prendre la plume. Mais je ne le ferai pas car je ne veux pas faire de mal et Dieu sait que je n’ai pas d’évangile (je regrette de ne pas en avoir) pour moi-même ou pour les autres [...] Bien sûr (pour retourner au créateur moral) je crois aussi qu’il est naturel et nécessaire en religion de se lier à une Volonté qui désire et qui veut ce qui est juste [...] Il est aussi vrai, je crois, que ce même Pouvoir, qui apparaît comme cette Volonté pour le bien, est aussi ce dont dépend notre être et l’être du monde. Mais il n’est pas du tout vrai, je pense, que ces aspects puissent être assemblés en un bloc pour que l’on puisse dire : “Le Dieu qui parle à ma conscience est de ce fait mon créateur et le créateur du monde” [...] Oui, et pour le Théisme, j’aurais bien des choses pires encore à dire, car la distinction chrétienne du Divin en personnes est la seule voie sûre, si seulement elle pouvait être poursuivie de façon rationnelle. Ainsi, en ce qui me concerne, je ne dis rien, mais je me sens enclin à protester contre un Créateur moral, moi qui ai été pendant ma jeunesse tant de fois humilié (« vexatus toties ») par Lui et les siens – au moins aussi durement que vous avez été contrarié par Hegel et ses disciples. Je ne pense pas grand chose des disciples moi-même ». Citée par T.L.S. Sprigge, James and Bradley, American Truth and British Reality, op. cit., p. 587.

159 Carl Ludwig Michelet, qui pense également que Hegel n’est pas achevé en pratique, remarque : « En tant que simple moment dans la totalité de Dieu, la personnalité a certes une haute importance, quand bien même elle n’est pas absolue », Benecke, op. cit., p. 341. Cependant, cette haute signification n’est pas en effet absolue puisqu’il ne serait pas possible, pour ce qui est affecté de la personnalité, d’opérer une totalisation véritable, ce dont l’Esprit est capable : « L’unité dans l’Esprit ne peut en rien être personnel (comme le dit aussi Feuerbach), étant plutôt connue comme ce qui relie différentes personnalités. C’est pourquoi le plus élevé est un impersonnel, dont la forme de la personnalité n’est qu’un des moments ; mais il n’est pas infrapersonnel, mais suprapersonnel », ibid. p. 342. C’est dire que la forme substantielle de la vie divine se réalise comme un processus organique qui se médiatise au travers des personnes particulières comme membres de la totalité qui est l’Esprit. Cf. ES, p. 320.

160 Rosenkranz pense pouvoir déterminer comme néo-platonicien, et ce n’est pas pour lui un compliment, le courant particulier de l’école hégélienne qui s’exprime avec Vatke : « Je voudrais qualifier cette forme de néo-platonicienne, car nous trouvons chez les néoplatoniciens quelque chose de similaire, notamment chez Proclus », Benecke, op. cit., p. 347.

161 A.E. Biedermann, (1819-1885) est le « représentant d’une “libre théologie” non confessionnelle, qui emprunte à Hegel le souci de s’élever de la foi au concept spéculatif, mais qui conclut que l’esprit infini ne peut exister sur un mode personnel ». Jean-Yves Lacoste, Histoire de la Théologie, Seuil, 2009, p. 374.

162 Puisque Vatke ne publie plus après 1841, elle n’est manifeste que dans un ouvrage posthume, Religionsphilosophie (1888). La religion ne relève alors plus de la morale ni de la raison, mais d’un mystère lié à un certain état du sentiment intérieur : le rapprochement avec Schleiermacher, qui détache totalement la religion de la raison, pour la lier uniquement au sentiment de dépendance absolue constitutif de l’homme et qui relève de la foi seule, est effectué.

163 ES, p. 315.

164 « Le soi idéal, qui dans la moralité est un devoir-être, est ici l’idéal réel qui est véritablement. Pour la morale, le soi idéal était un “devoir”, un “devoir-être” qui n’est pas ; l’objet de la religion est ce même soi idéal, mais ici il ne doit plus seulement être : il est aussi », ibid., p. 319.

165 Bradley utilise indifféremment les termes « science » et « philosophy » pour signifier la recherche de la vérité ; l’art étant la recherche de la beauté (voir ibid., p. 320).

166 Ibid.

167 Ibid. p. 321.

168 J.N. Findlay, « Bradley’s Contribution to Absolute Theory », The Philosophy of F.H. Bradley, Anthony Manser & Guy Stock (dir.), Oxford, Clarendon Press, 1984, p. 273-274.

169 Cette expression est citée par Muirhead dans son chapitre sur les Platoniciens de Cambridge (The Platonic Tradition..., op. cit., p. 29). Elle nous semble correspondre à ce que pensait Bradley : « La religion, en fait, nous donne vraiment ce que la morale ne donne pas », ES, p. 314.

170 Émile Bréhier a établi un lien entre Erigène et Bradley (Histoire de la philosophie, Paris, P.U.F., 1931, coll. Quadrige, 1994 tome 1, p. 483).

171 W.R. Inge, The Platonic Tradition in English Religions Thought, New York & Londres, Longmans Green and Co., 1926, p. 9-12.

172 Ibid., p. 9.

173 Ibid., p. 31,95.

174 Ibid., p. 107.

175 W.R. Inge, The Philosophy of Plotinus (The Gifford Lectures at St Andrews, 1917- 1918), Vol. 2, Londres, Longmans Green and Co, 1918, p. 39-40. « Ici encore, Bradley est un guide de grande valeur pour comprendre Plotin... » écrit aussi Inge (p. 104 note 1) : les références à la philosophie de Bradley sont fréquentes dans son ouvrage (voir p. 65 pour une analyse comparée de l’activité chez Plotin et Bradley ; p. 70- 71 pour le parallèle entre les deux philosophes sur la question du mouvement dans le Tout immobile ; p. 74 pour les attributs de la réalité ; p. 245 pour la similitude entre l’expérience absolue de Bradley et la compréhension immédiate de Plotin, etc.)

176 « La vie individuelle pour la religion se trouve dans l’union avec le divin ; elle possède une valeur infinie, une valeur qu’aucun terme ne peut exprimer », ES, p. 334.

177 Cf. David J. Crossley, « Self-Realization as Perfection in Bradley’s Ethical Studies », op. cit., p. 212.

178 J.N. Findlay, « Bradley’s Contribution to Absolute Theory », op. cit., p. 275.

© Artois Presses Université, 2012

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