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F. H. Bradley et l’idéalisme britannique

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Jean-Paul Rosaye

Chapitre VI. Ethical Studies (II) : le recours à Hegel

Texte intégral

1Au moment d’écrire Ethical Studies, Bradley dispose incontestablement d’une grande masse de connaissances. D’une part ses études et ses travaux antérieurs lui ont permis de prendre la mesure du contexte philosophique anglais puisqu’il possède tant les grands classiques que les développements récents, d’autre part ses lectures en matière de philosophie hégélienne, rappelons ici qu’il lit l’allemand, lui permettent de se référer à cet auteur avec une certaine assurance. Son objectif est de s’emparer des termes du débat dans lequel le néo-hégélianisme de sa génération s’est institué comme la force philosophique capable de résoudre les conflits théoriques. Il s’agit donc pour lui d’être à la hauteur des enjeux de civilisation, de contrer à la fois l’avancée du naturalisme, qui suscite sinon un athéisme avéré au moins un agnosticisme de précaution, et de lutter contre les tentatives de forme kantienne, comme celle de Mansel, qui tendent à fonder dans l’inconnaissable les éléments orthodoxes de la religion.

2Dans les différents essais composant Ethical Studies, il est possible d’observer plusieurs moments. Dans les deux premiers essais, Bradley commence par encadrer le débat éthique en définissant un sujet de l’éthique (Essai I : « La notion vulgaire de responsabilité en rapport avec les théories du libre-arbitre et de la nécessité ») et un objet de l’éthique (Essai II : « Pourquoi devrais-je être moral ? »), ce qui lui permet non seulement de couvrir méthodologiquement la question dans toute son ampleur mais de le faire aussi à l’aide d’un vocabulaire qui, à travers la mise en valeur de la notion de « réalisation de soi », instruit les données du problème dans une orientation d’inspiration hégélienne. Les trois essais qui suivent (Essai III : « Le plaisir pour le plaisir », Essai IV : « le devoir pour le devoir », et Essai V : « ma condition et ses devoirs ») composent les trois moments d’une dialectique qui s’effectue par un dépassement des antinomies présentes tout à tour dans l’individualisme de la position hédoniste et utilitariste et dans l’universalisme abstrait kantien pour se résoudre ultimement dans l’universel concret de la vie éthique.

3Ethical Studies aurait pu s’arrêter là, en ce sens que le cinquième essai présente la réalisation de soi en parfait accord avec la moralité définie dans le cadre des devoirs et des libertés institués et reconnus par un État moderne souverain. Il est alors évident que le texte de Bradley est de facture hégélienne et que son orthodoxie par rapport à l’auteur allemand ne saurait être véritablement mise en cause. De plus, ayant intégré et dépassé les éléments théoriques des différentes composantes philosophiques de son époque à l’intérieur de sa progression, il semble bien que la réfutation de ses thèses allait demander de la part de ses contradicteurs un travail énorme pour être crédible, s’il ne devait se contenter de critiques ponctuelles qui ne sauraient remettre en cause l’ensemble de sa démonstration. Autrement dit, il était difficile, en Angleterre et à l’extérieur du camp hégélien, de percevoir comment repousser la position à laquelle il était parvenu dans son cinquième essai.

4En fait, si l’on réfléchit au travail accompli, le plus beau succès ne serait-il pas de constater que ce n’est précisément plus qu’à l’intérieur de ce camp néo-hégélien que la remise en cause pouvait se faire ? Bradley a estimé lui-même qu’il n’était pas possible d’en rester là car tout, loin s’en faut, n’était pas véritablement réglé. Les deux essais par lesquels continue l’ouvrage (Essai VI : « La moralité idéale » et Essai VII « Égoïsme et sacrifice de soi »), et les « Remarques conclusives » qui apportent leur touche finale, instruisent un débat qui revient sur la place de la philosophie hégélienne dans le cadre possible d’une métaphysique anglaise qui aurait prise sur son temps et qui intégrerait la question religieuse dans sa dimension si spécifiquement britannique.

  • 1 Selon Bernard Bosanquet, le livre de Bradley souffrait d’une concentration de pensée et d’expérienc (...)

5Il est donc possible de distinguer deux moments dans Ethical Studies. Si le premier est de toute évidence celui qui impose la doctrine idéaliste en Grande-Bretagne sur la question de l’éthique, en conformité avec son orientation néo-hégélienne, le second est d’ores et déjà plus nuancé sur la place qu’il convient de laisser à la philosophie de Hegel dans la constitution d’une métaphysique authentiquement britannique, qui ne peut se départir d’une inspiration platonicienne. Dans ce chapitre, nous commencerons donc par analyser les modalités d’usage par Bradley de la doctrine hégélienne, adaptée aux nécessités du temps, tout en reconnaissant par avance le caractère orienté et donc réducteur de notre analyse, puisqu’il n’est pas possible ici de suivre Bradley dans les méandres subtiles et nombreux d’une pensée dont la richesse a été soulignée par tous ses lecteurs avertis1.

Le sujet éthique : la responsabilité, la liberté, la volonté

6Étudier l’éthique, c’est commencer par s’interroger sur le sujet auquel elle s’adresse, qui à la différence de l’animal n’est pas seulement à l’origine de l’action, mais également le responsable de l’action. Cette spécificité, l’homme de la rue (the vulgar) en a bien conscience, lui qui pratique l’action morale au quotidien, et qui pour ce faire n’a pas attendu les lumières des philosophes. Bradley insiste dès le début de son premier essai sur la valeur du bon sens populaire dans l’action : il ne s’agit pas pour le philosophe de lui donner des leçons de morale, mais de rendre compte de cette action telle qu’elle est concrètement effectuée par tous. En ce sens, le but ici n’est pas d’instaurer une nouvelle morale, mais de contester toutes les doctrines philosophiques qui, parce qu’elles sont unilatérales, se sont approprié la morale sans parvenir à rendre compte de ce que chacun sait dans son for intérieur sans bien sûr réussir à l’expliciter en termes techniques : réduire ces fausses doctrines est nécessaire si l’on veut parvenir à rendre compte en termes corrects de ce qu’est et de ce que fait le sujet moral. On notera que sur ce point de départ il suit parfaitement l’attitude hégélienne qui, contre les doctrines abstraites de son temps, n’avait de cesse de les replacer face à ce sens commun plus juste qu’elles, et qu’elles ne pouvaient même pas éclairer.

7Bradley commence donc son essai en délimitant l’objet de son étude et en précisant la nature de son examen de l’opinion commune concernant la responsabilité : il ne s’agit ni de recourir à l’abstraction métaphysique, ni de se référer à un traitement juridique de la question. Comme on le découvre progressivement dans l’essai, son but a été d’étudier cette question en mettant en évidence les incompatibilités entre les représentations communes et les réflexions philosophiques anglaises de son époque, pour montrer ensuite que la philosophie hégélienne était en mesure d’offrir une solution avantageuse en restant malgré tout dans une perspective britannique.

8Son approche de la notion commune de la responsabilité se fait conformément à une méthode « critique » qu’il a eu l’occasion d’éprouver dans ses écrits précédents. Il faut entendre par ce terme de critique une recherche des présupposés de ce qui est pensé habituellement, ce qui tant en langage kantien que hégélien signifie une attaque de l’attitude dogmatique, prise dans un sens péjoratif donc. Ainsi, il décrit cette notion (être moralement responsable, c’est répondre de ce qui a été fait, négligé, ou non fait ; et la responsabilité implique la possibilité d’une punition) afin d’examiner ensuite ce sur quoi elle se fonde nécessairement. Qui dit responsabilité présuppose l’imputabilité, laquelle présuppose à son tour le fait de rester soi-même [self-sameness] ; l’acte responsable doit provenir d’une volonté non contrainte et implique que l’auteur de l’acte est un agent moral, c’est-à-dire qu’il connaît la portée de ses actes. C’est dire, en d’autres termes, que le sujet moral est un sujet libre : la liberté est la notion centrale de cet essai puisqu’elle est la qualité qui fait la possibilité pour un sujet d’être un agent moral.

  • 2 John Stuart Mill, « On the Logic of the Moral Sciences », in System of Logic Ratiocinative and Indu (...)

9On se souvient qu’un des buts principaux de Bradley, dans The Presuppositions of CriticalHistory, avait été de démontrer l’impossibilité pour la science de s’emparer avec succès de l’histoire humaine, et que sa critique essentielle portait alors sur la tentative millienne. Il en va de même ici, et ce premier essai fait porter l’essentiel de l’effort sur la réfutation de la doctrine de Mill en matière morale. Bradley se propose, conformément au titre qu’il a choisi, d’étudier la notion de responsabilité telle qu’elle est perçue par l’opinion commune, dans le souci de la confronter aux « doctrines de la Liberté et de la Nécessité ». Ces deux doctrines, qu’il estime courantes à son époque, Bradley en emprunte la dénomination à John Stuart Mill, qui les avait définies et en avait présenté une analyse rapide dans les deux premiers chapitres de la section consacrée aux sciences morales, « On the Logic of the Moral Sciences », de System of Logic2. Il y a là une sorte d’hommage à la pensée de Mill (et de Hume) puisque Bradley lui reconnaît ainsi une position dominante, même si c’est pour lui contester cette domination : le débat de l’époque n’a pas lieu entre deux adversaires de même valeur, par exemple entre un naturalisme et un humanisme, mais bien entre un adversaire qui décide des termes du débat et occupe majoritairement ce champ, et des contradicteurs qui le contestent du mieux qu’ils peuvent sans parvenir à détruire sa suprématie au moins de fait si ce n’est de droit.

10Pour comprendre donc ce que cherche à faire Bradley dans son premier chapitre, il faut retracer la démarche de Mill, qui consiste à relier ces deux doctrines aux théories naturalistes développées dans System of Logic. Le chapitre introductif de la section « On the Logic of the Natural Sciences » insiste sur l’empirisme fondamental de la méthode scientifique qui a été présentée dans tout l’ouvrage. Issue de l’observation de régularités dans la nature et fondée sur les lois de l’association, la méthode des sciences de la nature peut-elle s’appliquer aux nouvelles sciences de l’homme, nommément la psychologie et la sociologie ? Ou, s’il n’est pas possible de faire dériver les sciences de l’homme directement des sciences de la nature, dans quelle mesure est-il possible de les y adapter ? Pour Mill, le problème essentiel revient à se demander s’il est possible d’appliquer la loi de causalité aux actions humaines, et il commente de ce fait dans son deuxième chapitre (« De la liberté et de la Nécessité ») la controverse sur la question du libre-arbitre, dont il fait remonter l’origine à Pélage, et dont nous pouvons donner une figure moderne avec Hamilton que Mill critique si vigoureusement dans An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, pour justifier une solution qui décide de la légitimité du naturalisme :

  • 3 Ibid., p. 547. Si Mill s’affirme du côté des déterministes (Necessitarians), du côté des indétermin (...)

L’opinion affirmative est communément appelée la doctrine de la Nécessité : elle soutient que la volition et les actions humaines sont nécessaires et inévitables. L’opinion négative maintient que la volonté n’est pas déterminée – comme les autres phénomènes – par des antécédents, mais qu’elle se détermine elle-même ; que nos volitions ne sont pas, à proprement parler, les effets de certaines causes, à tout le moins, elles n’ont pas de causes auxquelles elles obéiraient uniformément et implicitement.3

  • 4 Ce n’est pas Mill qui emploie cette expression, mais Bradley (voir ES, p. 18, où l’expression est d (...)
  • 5 « [...] nous pourrions prédire son comportement avec la même certitude que nous pouvons prédire tou (...)
  • 6 Ibid., p. 551.

Mill ne cache pas sa préférence pour la première doctrine mais reconnaît qu’elle a été mal exprimée et qu’elle a heurté de ce fait la conscience commune en lui donnant l’impression de contredire la conscience instinctive que l’homme peut avoir de sa liberté, d’humilier la fierté humaine et de dégrader l’idée d’une nature humaine morale. Pour Mill, la doctrine de la Nécessité renvoie à une « prédiction rationnelle »4 qui, à partir des motivations et du caractère d’un individu, peut prédire sa conduite5. Cette doctrine a été mal comprise, explique Mill, à la fois par ses adversaires mais aussi par ceux qui étaient censés la soutenir du fait de la tendance consistant à supposer que derrière la doctrine de la causalité se cache l’idée d’un lien mystérieux entre la cause et l’effet, entre la volonté et ses causes. Ceci est lié à une connotation malheureuse du mot « nécessité » qui, pour certains « nécessitariens » (les fatalistes), a le sens absolu de l’irrésistible et de l’irrémédiable, trahissant et pervertissant ainsi le véritable sens d’une prédiction rationnelle. Les « Owenites », écrit Mill, présupposent ainsi que la volonté et le caractère d’un homme sont formés pour lui et non par lui, mais il s’agit là d’une illusion car l’homme est toujours, selon Mill, capable de changer sa volonté et son caractère. La doctrine fataliste est déprimante, et fausse également en ce qu’elle contredit ce sentiment dont nous sommes conscients et selon lequel nous pouvons modifier notre caractère si nous le désirons. Ainsi, commente Mill, la véritable doctrine de la nécessité ne s’oppose pas à l’idée de liberté mais se contente de soutenir l’idée selon laquelle il est possible de prédire rationnellement le comportement humain. Par ailleurs, seules les personnes capables de se maîtriser réellement sont capables de changer leur caractère, et ce sont les personnes vertueuses : « Et il peut donc être affirmé en toute vérité que seule une personne dont la vertu est assurée est totalement libre »6. La doctrine de la causalité des actions humaines doit donc se libérer de cette confusion et de cette incompréhension dans laquelle l’usage du mot « nécessité » l’a plongée, ce qui a aussi eu pour effet néfaste de faciliter l’accréditation de la thèse de ses adversaires. Qui plus est, les motifs déterminant notre volonté sont souvent considérés comme des anticipations du plaisir ou de la douleur auxquels conduisent nos actions. Mais, selon Mill, le véritable caractère s’est affranchi, dans les buts qu’il poursuit, de ces notions. Après avoir montré dans le chapitre III qu’il peut y avoir une science de la nature humaine et dans le chapitre IV que des lois de l’esprit humain peuvent servir de fondement pour une psychologie, Mill étudie donc ensuite dans son chapitre V la science de la formation du caractère, qu’il appelle « Éthologie ».

  • 7 ES, p. 23.
  • 8 Ibid., p. 41.

11Tels sont les termes qu’utilise Mill, et que Bradley reprend pour les discuter dans son essai. Si notre auteur cite Hegel dans les pages où il attaque les conceptions milliennes de la prédiction rationnelle et de l’éthologie, tout en s’excusant de donner une interprétation personnelle de la philosophie hégélienne, qui sert avant tout les besoins de sa propre démonstration (« Le lecteur pourra ici se reporter au texte éclairant de Hegel, Phänom. d. G. Werke, ii, 218-24 (1841), mais Hegel ne doit pas être tenu responsable de tout ce que je dis »7) c’est bien parce qu’il considère que Hegel, qui « pense ce que l’opinion commune croit »8, est le seul philosophe sur lequel s’appuyer en la matière pour contrer efficacement Mill. En effet, à l’aide de la conception hégélienne, on peut renvoyer dos-à-dos comme abstractions et la théorie d’un sujet disposant par sa volonté d’une liberté absolue et celle du déterminisme qui dissout le sujet et sa volonté puisque nous n’avons qu’une résultante ponctuelle et éphémère de mécanismes internes et externes.

  • 9 « On peut l’interpréter comme on veut, le libertas arbitrii n’est finalement rien d’autre qu’un con (...)

12Analysant dans un premier temps la doctrine du libre-arbitre (free-will doctrine), Bradley parvient à son rejet, comme Mill, mais pour des raisons quelque peu différentes. Certes cette théorie a le mérite, en accord avec les attentes du sens commun, de sauver la liberté sans laquelle il ne peut pas y avoir de responsabilité dans un choix moral. Mais elle le fait en payant un prix exorbitant qui ne saurait que stupéfier ce même sens commun. En effet, la responsabilité n’est sauvée qu’au prix de ses conditions d’exercice : s’appuyant sur la Phénoménologie de l’esprit et sur les paragraphes 97 à 104 des Principes de la philosophie du droit, Bradley démontre qu’avec cette théorie la volonté libérée de toute détermination de contenu devient une pure liberté formelle, une liberté « qui ne veut rien ». C’est en fait bien plutôt une conception de la contingence-arbitre, que Bradley récuse9 dans des termes qui se rapprochent du paragraphe 15 des Principes de la philosophie du droit, puisque sa conséquence nécessaire est qu’aucune action ne peut être prédite, la liberté s’inversant dialectiquement en pur hasard. La responsabilité est alors inassignable, à moins de conduire à l’idée absurde d’une responsabilité totale et absolue pour tout acte, en toutes circonstances et portant sur toutes les conséquences.

13La doctrine de Mill, qui évite cet écueil, relève elle de la seconde doctrine erronée, celle de la nécessité. Mill s’était bien défendu de l’assimilation du nécessitarisme au fatalisme, montrant que ce dernier seul heurtait l’évidence, et que sa pensée à lui autorisait cette observation commune que l’être humain dispose d’une marge de manœuvre, personne n’étant le pur jouet des circonstances que rencontrait son caractère déterminé une bonne fois pour toutes. Au contraire, ce caractère pouvait être modifié par l’agent lui-même, et ce d’autant qu’il était moral et vertueux. Une telle défense est un sophisme : on est reconduit au même problème puisqu’il faut se demander quelle nécessité préside au changement de son propre caractère par le sujet moral, et on rencontre alors l’argument du troisième homme, qui nous fait régresser à l’infini. Pour sophistiqué qu’il soit, le nécessitarisme millien est un déterminisme, comme le montrent les résultats auxquels conduit la doctrine de la prévision rationnelle : pour un être possédant tous les éléments de connaissance nécessaire, toutes les actions humaines seraient parfaitement prévisibles. Ici, la volonté qui certes est déterminée par des contenus, n’est elle-même plus que cela, et devient « une volonté qui ne veut rien ». Là encore le sens commun est heurté : s’il acceptait bien sûr que certaines actions soient déterminées, il ne peut accepter que toutes le soient.

  • 10 Ibid., p. 12. Bradley cite Johann Eduard Erdmann en note : « La doctrine du déterminisme est une vo (...)

14Quelle est alors la doctrine positive de Bradley ? Force est de constater qu’elle ne se laisse pas aisément déterminer. S’il consacre beaucoup de temps à renvoyer dos à dos les déterministes et les indéterministes10, incompatibles avec la notion commune de la responsabilité, dans des développements très proches de la dialectique hégélienne sur la liberté exposée aux paragraphes 4 à 7 des Principes de la Philosophie du Droit, il semble beaucoup plus embarrassé pour exposer la vérité de la responsabilité. C’est que comprendre cette dernière nécessite que soient bien compris les termes de volonté, de caractère, la dialectique de leurs rapports complexes avec les circonstances, que l’on sache faire la différence entre une contrainte et une obligation, que l’on prenne la mesure et l’étendue de chacune. Et c’est loin d’être facile : par exemple, dans la note A de l’essai, qui porte sur la contrainte et la responsabilité, Bradley examine la question de savoir si la volonté peut être forcée. Faisant allusion au paragraphe 128 des Principes de la philosophie du droit, il commence par contester l’idée hégélienne que la volonté ne peut l’être, en s’appuyant sur des avancées de la psychologie et sur la complexité de la constitution d’une décision, où se mêlent tant nos connaissances en matière de morale et d’appréciation des circonstances, ce qui nous influence à des titres divers dans un écheveau où notre capacité d’analyse ne peut manquer de se perdre. Mais au bout du compte, semble-t-il, Bradley finit par admettre que, toutes les précautions étant prises, on pourrait avancer que personne ne peut être tenté si ce n’est par sa propre volonté. De fait pour parvenir à résoudre ce problème, il faudrait avoir élaboré métaphysiquement une définition du soi que Bradley avoue ne pas posséder.

  • 11 Ibid., p. 57.

Après réflexion, on se rend compte que ce que l’on appelle liberté est à la fois quelque chose de positif et de négatif. Deux questions se posent alors : Que suis-je libre d’affirmer ? Et de quoi suis-je censé être libéré ? On y répond par la réponse à la seule question : qu ’est-ce que mon véritable soi ?11

La question reste ici en suspens attendant une reprise plus efficace dans l’essai suivant.

15Si Bradley fait fond sur la philosophie hégélienne, c’est bien pour insister sur l’ignorance des philosophes anglais devant l’évolution des mœurs, qui s’est faite contre les idéaux des Lumières, contre les sophismes et le sentimentalisme qu’ils continuent malgré tout de défendre :

  • 12 Ibid., p. 28 (ce passage renvoie à une note qui consiste en deux longues citations de Kant et de He (...)

Effectivement, malgré l’opposition de la sophistique, du sentimentalisme, et de la presque totalité de nos soi-disant lumières, notre peuple continue de croire à ce jour que l’on inflige une punition dans le but de punir ; bien qu’ils ne sachent pas, pas plus que nos philosophes eux-mêmes, que du côté des gens qui ne pensent pas se tiennent les deux noms les plus connus de la philosophie moderne.12

  • 13 Bradley évoque « une philosophie qui pense ce que l’homme ordinaire croit » (ES, p. 41) et la plupa (...)
  • 14 Sans donner de référence précise, Peter Nicholson fait allusion à un rapport éventuel avec la philo (...)
  • 15 Mackenzie, « The Hegelian Point of View », in Mind, op. cit., p. 55 & 59.

En fait, Bradley montre dans cet essai qu’il existe un écart entre la situation de la réflexion philosophique anglaise sur la question de la responsabilité et la réalité de l’opinion anglaise, que non seulement la philosophie morale en Angleterre est détachée de l’évolution des mœurs, mais que cette dernière exprime sans le savoir, et de façon non savante, les thèses que les philosophes idéalistes allemands ont commencé de défendre13. C’est pour Bradley une double justification de son travail, à la fois comme interprète de cette philosophie idéaliste allemande, et notamment de Hegel, et comme « éducateur » sur la scène philosophique anglaise ; c’est-à-dire que son ambition, telle qu’on arrive à la deviner derrière cet essai, consiste non pas à imposer la philosophie hégélienne en tant que telle, mais à trouver les moyens de développer en Angleterre une philosophie authentiquement britannique qui prenne acte de l’évolution de la société anglaise14. Ceci est d’autant plus notable que Bradley n’expose pas la philosophie de Hegel in extenso, ni n’applique le système hégélien dans toute son ampleur en utilisant notamment sa terminologie, mais qu’il reste dans les apories de l’esprit anglais pour tenter de le sortir de ses contradictions par touches ponctuelles, pourrait-on dire, de morceaux choisis dans la philosophie de Hegel. Dans un article sur l’hégélianisme en Angleterre écrit au début du vingtième siècle, James Mackenzie avait émis l’idée selon laquelle la philosophie britannique avait été « hégélianisée », mais que c’était un « point de vue » hégélien qui primait, donc un ensemble d’idées et de méthodes, non le système en tant que tel ; et que la reconstruction (remodelling) de la philosophie en Grande-Bretagne avait été accomplie grâce à l’influence déterminante de Bradley15. L’essai présente donc bien un « souci de civilisation » puisque Bradley revient trop souvent sur l’idée que la philosophie morale de son époque est coupée de la culture conventionnelle pour que l’on se contente de dire que cette thèse est d’importance secondaire :

  • 16 ES, p. 33.

Et nous devons en conclure qu’aucun de nos « deux grands courants de pensée philosophique », si excellents soient-ils en tant que philosophies (ou l’inverse), chacun par soi et contre l’autre, n’exprime théoriquement les notions morales de l’opinion ordinaire et commune, ou manque de leur apporter une contradiction totale sur certains points.16

  • 17 Ibid., p. 36.

Et Bradley insiste sur le fait que son objectif n’est pas tant de critiquer le fond épistémologique ou métaphysique des philosophies qu’il a convoquées dans son essai (dans le monde de la philosophie, déterminisme et indéterminisme peuvent bien former des conclusions correctes17) que de montrer qu’elles ont cessé d’être en contact avec les représentations usuelles :

  • 18 Ibid., p. 40-41.

Et nous devons en conclure que, en ce qui concerne les « deux grandes écoles » qui divisent notre philosophie, l’une comme l’autre sont séparées de la moralité ordinaire ; et que pour toutes les deux, la responsabilité (à laquelle nous croyons) est un terme complètement dépourvu de signification et impossible à expliquer.18

Cet essai essentiellement critique laisse le lecteur dans l’attente : le sujet de l’action morale, si difficile à définir véritablement, peut-il au moins se former une idée claire de son devoir, et peut-être par là en apprendre plus sur sa véritable nature ?

L’objet de l’éthique : la bonne réponse à une mauvaise question

  • 19 Ibid., p. 61 note 1. Bradley cite le livre de James Fitzjames Stephen (Liberty, Equality, Fraternit (...)

16De la même façon que le champ de la réflexion sur la nature du sujet moral était déterminé par une perspective millienne rendant impossible toute analyse sensée de la responsabilité, la question du but de la moralité, se dessinant sur fond d’utilitarisme dominant, est aussi nécessairement aporétique. Là encore, il nous semble que Bradley reconnaît, dans son deuxième essai (« Why Should I be Moral ? »), que ses adversaires ont la main haute sur les termes du débat, puisque leur rhétorique réduit par avance toute critique et repose sur une doctrine qui n’est pas sans solidité. Bradley admet en quelque sorte que toute réflexion sur l’éthique doit partir du principe que l’utilitarisme, quelles que soient les écoles qui en ont donné une formulation particulière (Mill, Bentham, mais aussi les sophistes de l’antiquité), constitue une interprétation toujours possible de la moralité, énonçant une idée dogmatique déjà sous-jacente dans la question du but de la moralité19, mais qu’il est nécessaire de l’étudier pour la confondre dans la mesure où elle s’est imposée dans l’espace idéologique anglais. Il nous semble que Bradley analyse la situation de la façon suivante. L’utilitarisme a une bonne fois pour toutes formulé le problème en imposant la question fondamentale : « Pourquoi devrais-je être moral ? ». Cette question semble évidente et pleine de bon sens, car l’action humaine est une action qui vise des valeurs et il est donc normal que la raison philosophique pose la question du pourquoi. La différence entre l’homme sain, sensé, et le fou, est que le premier agit pour une raison dont il peut rendre compte, et que seul le second agit « pour rien » ou s’avère incapable de répondre à celui qui lui demande pourquoi il agit.

  • 20 Ibid., p. 62, note 1 et 2. La vertu comme moyen d’obtenir quelque chose s’oppose directement à la c (...)

17Mais accepter une telle question, c’est donner, a priori, raison à l’utilitariste. Car elle implique que l’on agit moralement pour quelque chose, et que par conséquent, tôt ou tard, il faudra démontrer que la morale est utile, qu’elle sert à quelque chose, et finalement qu’elle produit un avantage qui est une forme de plaisir plus ou moins différé. C’est ce que n’a pas compris une certaine orthodoxie religieuse et peut-être aussi Kant lui-même20. Dire que l’action morale n’a pas comme but le bonheur, ou même le plaisir, mais le salut dans un autre monde ne constitue pas une réelle opposition : la foi en Dieu, nécessaire si l’on veut, n’est finalement que la croyance en un juge suprême qui rétribuera les bons et les méchants et fera enfin coïncider pour les premiers le devoir et le bonheur. Bradley fait remarquer que le bon sens résiste à l’assimilation utilitariste et sait bien, comme l’utilitariste lui-même, s’il était honnête, qu’il n’y a pas simplement une différence quantitative entre la question « pourquoi devrais-je aller chez le dentiste ? » et la question « pourquoi devrais-je porter assistance à cet inconnu en danger ? » Qui ne sait qu’il y a une misérable sophistique dans la réponse utilitariste : si je vais chez le dentiste, c’est que je calcule que la douleur immédiate que j’encours me permettra d’éviter des douleurs plus grandes dans l’avenir ; si j’aide mon prochain, c’est que je subodore que dans le futur, il aura à me rendre la pareille ? Pour l’acteur moral ordinaire, il y a bien une différence qualitative entre les deux questions, mais il est réduit au silence par l’utilitariste, et s’il veut continuer à suivre son irrépressible intuition morale, il n’a rien à faire d’autre qu’à hausser les épaules et s’obstiner en silence dans sa conviction.

18Face à ce problème Bradley justifie le refus de répondre par la démonstration de l’absurdité de la question utilitariste. Sans entrer ici dans le détail du jeu complexe entre la fin et les moyens qu’il analyse fort minutieusement, nous pensons pouvoir résumer la réfutation bradleyenne par sa découverte, dans les propos de l’utilitarisme, d’un paradoxe logique au sens russellien du terme. En réalité, la question utilitariste commet l’erreur de la self-reference. En effet, lorsqu’il demande « Quelle est la valeur de la valeur ? », l’utilitariste se place dans la position du barbier qui rase dans son village tous les hommes qui ne se rasent pas eux-mêmes. Il se retrouve en pleine absurdité, ce que Bradley démontre en tirant les conséquences absurdes d’une telle absurdité. Il éprouve ici la vigueur de l’argumentaire sceptique qu’il avait utilisé avec bonheur dans « Relativity » : au lieu de l’attaque frontale, il vaut mieux épouser les positions de l’adversaire et pousser logiquement ses dires jusqu’à ce qu’ils se résolvent d’eux-mêmes en contradiction. Ainsi la solution ne consiste pas dans une bonne réponse qu’on donnerait enfin à l’utilitariste, mais dans le refus légitime de la question qu’il pose. C’est le premier travail du philosophe, puisqu’avant de découvrir les solutions, il se doit de découvrir les vrais problèmes. Ainsi, dans le domaine moral la fausse question « Pourquoi devrais-je être moral ? » doit être abandonnée au profit de celle qui seule est légitime : « Quelle est la vraie valeur morale ? »

  • 21 Ibid., p. 65.
  • 22 « Tout ce que nous pouvons faire, c’est de l’expliquer en partie, et de tenter de rendre l’explicat (...)

19A ce stade de l’ouvrage, Bradley reconnaît que l’essai est terminé et que le lecteur peut en droit passer au chapitre suivant où l’auteur commence à répondre à la vraie question. Cependant, peut-être par tendresse pour un lecteur quelque peu épuisé par les méandres complexes d’une pensée exigeante et quelque peu déçu par l’absence de réponse claire, puisque jusqu’à présent il ne s’est agi que de contester la présentation fausse des problèmes dans le champ d’une philosophie britannique exsangue du fait même de son incapacité à poser les vraies questions, Bradley ose une rupture de plan et donne d’emblée la solution avant même de passer à sa démonstration. Pour commencer, il avoue une faiblesse qui est notée par tous les commentateurs et qui est la sienne depuis ses premiers travaux : il ne dispose pas de métaphysique, et donc ne peut ultimement établir, et absolument, le sens des mots « soi », « réel », « réaliser », ou encore « finalité » dans une définition de la moralité qui les maintienne ensemble de manière harmonieuse21. Mais cela ne doit pas empêcher d’arriver au moins à des conclusions partielles plausibles22, et de formuler le vrai but de la morale comme réalisation de soi (self-realization).

  • 23 David J. Crossley, dans un article sur la self-realization bradleyenne (« Self-Realization as Perfe (...)

20Une telle formule a de quoi surprendre. Ne pourrait-elle pas être interprétée en termes parfaitement utilitaristes ? Le but de mon action, n’est-ce pas de m’épanouir moi-même, dans toutes mes petites particularités, ce qui se marque toujours par le plaisir que je ressens à la suite de mon action ? Sans anticiper trop sur les développements futurs, il est possible d’expliquer ici les caractères de la self-realization qui en font une fin originale et vraie puisque Bradley lui-même, dans cette seconde partie de l’essai, se livre à quelques explications23. Tout d’abord remarquons que l’action morale est une action qui réalise quelque chose : c’est un truisme certes, mais il mérite d’être énoncé puisqu’il oblige ensuite à se demander ce que Ton est censé réaliser. Contre ceux qui par défiance de la particularité et par amour d’un certain universel refuseraient que la moralité soit liée à un soi, Bradley constate qu’on ne peut rien réaliser d’autre que le soi dans la moralité. Car ou bien l’on réalise quelque chose à l’extérieur de soi (un objet valant pour lui-même dans l’art, un objet ayant une valeur d’usage dans la technique) ou bien ce que l’on réalise est à l’intérieur de soi (et on notera que si le soi n’était pas concerné, on ne voit pas pourquoi il se sentirait ne serait-ce que motivé par la question morale) et c’est donc le soi que l’on modifie, que l’on réalise : ce doit être nécessairement le cas de l’action morale. Mais là où la formule se détache de tout utilitarisme, c’est dans l’analyse de ce soi que la morale est censée réaliser. Les empiristes et les utilitaristes, Bradley l’avait déjà démontré dans « Relativity », passent toujours à coté du soi car ils ne peuvent voir dans l’individu qu’une collection d’états, qu’une série d’éléments associés. Or la self-realization est bien réalisation d’une personne, d’un sujet qui unifie les éléments qui le constituent, car il n’est pas un tas, mais un tout. C’est l’aspect sur lequel Bradley insiste tout particulièrement, car notre volonté nous pousse à désirer un état de réalisation de soi, et qui plus est, une réalisation de soi comme totalité :

  • 24 Ibid., p. 68-69.

La conclusion consiste-t-elle-elle à dire que tout ce à quoi nous sommes conduits, c’est qu’en cherchant à réaliser nous cherchons à réaliser quelque état de nous-mêmes ? Non, le soi que nous tentons de réaliser est pour nous un tout, et non une simple collection d’états [...] Ne sommes-nous pas forcés de considérer le soi comme un tout non réductible à la somme de ses parties, ou de quelque autre élément extérieur ? Et ne devons-nous pas dire que réaliser le soi revient toujours à réaliser un tout, et que le problème de la morale consiste à découvrir le véritable tout, dont la réalisation équivaut pratiquement à réaliser le véritable soi ? Voici la problématique à laquelle nous nous trouverons confronté jusqu’à la fin de ce volume.24

Cette idée du tout nous éloigne tant des utilitaristes que des universalistes qui introduisent un dualisme en l’homme en opposant une partie haute à vocation universelle et une partie basse désespérément particulière. Cette totalité implique indéniablement une idée d’harmonie et de synthèse. Enfin, le dernier point qui caractérise cette idée bradleyenne de self-realization est de poser la réalisation comme un tout, mais comme un tout infini. Nous retrouvons ici encore une idée déjà travaillée dans « Relativity » : contre un certain idéalisme, Bradley avait défendu l’idée que le soi ne peut en aucun cas être assimilé à ce « moi-ci », à ce this-me empirique, mais qu’il devait être pensé en rapport avec un soi infini qui seul permettait d’échapper aux apories d’une réduction de la personne à la particularité finie ici et maintenant. Cette structure de réflexion étant posée, il reste à comprendre maintenant comme elle est énoncée, pensée, rendue intelligible dans le détail d’un discours articulé.

21Si, pour Bradley, toute morale implique une réalisation de soi, la différence entre les diverses philosophies morales, même celles qui semblent ignorer dans leur lexique ce but, tient à la différence de définition de ce « soi » à réaliser. Certes, il prend bien soin de déclarer qu’il ne dispose pas de métaphysique pour ce faire. Mais on remarquera qu’il lui serait impossible de parler de ce dont il parle s’il n’avait une idée du soi à réaliser, ou du moins d’assez d’éléments pour parvenir à une doctrine, qui, sans être la vérité absolue, serait au moins assez plausible pour rendre compte de la solution dans le domaine précis qui est travaillé. C’est ici à notre sens que le recours à Hegel accomplit son office. Deux philosophèmes hégéliens sont en effet convoqués pour venir à bout de cette tâche, d’une part l’universel concret, d’autre part l’infini en tant qu’il n’est pas négation du fini.

  • 25 Robert Stern, « Hegel, British Idealism, and the Curious Case of the Concrète Universal », in The B (...)

22Le premier, l’universel concret, qui est d’après Stirling le véritable secret de Hegel, est assurément un des thèmes majeurs de l’idéalisme britannique, comme l’a relevé Robert Stem dans un article récent25, identifiant pour cette notion trois sources principales dans l’œuvre du philosophe allemand : le troisième livre de la « Science de la Logique » dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé (§145 et §175 en particulier), les premiers paragraphes des Principes de la philosophie du droit (surtout §4-7 ; §24) et le traitement de la certitude sensible par Hegel dans la partie « Conscience » de la Phénoménologie de l’esprit. Dans cet article, Robert Stern s’interroge sur la légitimité des emprunts des idéalistes britanniques à Hegel, remarquant à bon droit que les écarts éventuels, sinon les contresens, sont déterminants pour comprendre la nature de ce courant. En effet, si écarts il y a, ils tiennent sans doute moins à un manque d’intelligence des textes hégéliens qu’à la perspective qui règle l’usage des emprunts.

  • 26 Robert Stern crédite Green du mérite d’avoir le premier utilisé l’universel concret pour contredire (...)

23Comme nous l’avons déjà souligné, l’objectif majeur du programme idéaliste est de débouter le courant dominant utilitariste, matérialiste, positiviste voir scientiste, de ses prétentions à rendre raison du réel et plus particulièrement de la réalité humaine. Épistémologiquement, l’analyse de l’universel non pas comme une abstraction mais comme quelque chose de concret réalise indiscutablement cet objectif. Si l’universel bien compris ne se pense pas comme soustraction des différences entre des objets que l’on intégrerait dans une même classe, mais comme leur somme (le concept de chat n’est pas cette abstraction non colorée, ni blanche ni noire, mais ce tout concret coloré, et blanc et noir), alors le rapport entre l’universel et le particulier change du tout au tout. Nous n’avons plus d’un côté l’universel, de l’autre le particulier, laissant chacun choisir le camp qui lui convient, opposant stérilement ainsi les amis des formes aux tenants de la matière, mais, dans une unique totalité concrète, un mouvement du concept où l’universel concret se réalise en se niant dans la particularité concrète qui dès lors, comme singularité, est la synthèse effective de l’universel et du particulier26. Bradley adopte effectivement cette stratégie. Mais à cet endroit il est plus précis puisque l’universel concret lui permet de penser la première caractéristique qui fait du self a réaliser un objet dont ne peuvent rendre compte ses adversaires : la totalité. Après avoir exposé concrètement, psychologiquement même ce qu’est un acte de volonté, choisissant entre deux désirs formulés, tel que chacun en décrirait le fonctionnement en lui-même puisque l’homme du commun dispose d’un bon sens que bien des philosophes ont perdu, Bradley effectue une reprise conceptuelle qui permet de comprendre en quoi l’universel concret permet de penser la totalité qui est la réalité de tout ce qui n’est pas pure matière mais organisme, que ce soit celui d’un simple vivant, ou comme ici, du sujet pensant, une singularité dont l’organicité, pour un hégélien, serait plus manifeste :

  • 27 ES, p. 72. C’est nous qui soulignons.

C’est un facteur de la volition, et il est difficile de lui trouver un meilleur nom que celui de facteur, aspect, ou moment universel. Nous pouvons nous contenter d’en dire bien moins concernant le second facteur. Pour vouloir, il faut vouloir quelque chose ; l’aspect universel ne consiste par lui-même aucunement en de la volonté. Pour vouloir, nous devons nous identifier nous-mêmes avec ceci, cela, ou cette autre chose ; et ici, nous avons l’aspect particulier, et second facteur dans la volition. En troisième lieu, la volition comme tout (et premièrement, en tant que volition, il s’agit d’un tout) est l’identité de ces deux facteurs, ainsi que le projet de la transporter dans l’existence extérieure ; la réalisation à la fois de l’aspect particulier – le ceci ou le cela à faire – et la réalisation de l’aspect intérieur du soi dans l’action de le faire, avec une réalisation du soi dans les deux cas, comme le révèle le sentiment de plaisir que l’on ressent. L’unité de ces deux facteurs nous pouvons l’appeler le tout individuel, ou bien encore l’universel concret ; et bien que nous ne soyons que rarement conscients de la distinction des facteurs, chaque acte de volonté sera considéré, une fois analysé, comme un tout de cette sorte, et nous penserons qu’il réalise toujours la nature de la volonté.27

  • 28 Stern, op. cit., p. 116.
  • 29 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, op. cit., « La science de la logique – Troisième s (...)
  • 30 Stern, op. cit., p. 118.
  • 31 ES, p. 69 ; pour le tout non réductible à la somme de ses parties, voir la citation de Bradley page (...)
  • 32 « Ce n’est pas que je veuille accroître la seule quantité de mon vrai soi. C’est que je ne veux êtr (...)
  • 33 C’est également ce que fait Stewart Candlish (« Bradley on My Station and its Duties », ibid., p. 1 (...)
  • 34 II y a une sorte de magie linguistique de l’hégélianisme : autant il semble possible de dire ce que (...)
  • 35 ES, p. 72.

L’usage ici opéré explicitement de l’universel concret est-il correct en termes hégéliens ? Robert Stern distingue deux erreurs différentes qui seraient opérées à propos de cet universel concret, si ce n’est par l’idéalisme britannique en général, du moins par Bradley en particulier. La première erreur aurait consisté dans l’affirmation que l’individu, en tant qu’individu, est un universel (« the individual, qua individual, is a universal »28). La référence généralement citée par les commentateurs de cette position idéaliste pour situer leur emprunt à Hegel est le paragraphe 175 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques : « 1) Le sujet, le singulier comme singulier (dans le jugement singulier) est un universel. 2) Dans cette relation il est élevé au-dessus de sa singularité [...] »29. Or, Stern fait remarquer que cette position est problématique, qu’elle est une interprétation discutable de ce que Hegel a réellement voulu dire. L’universel serait utilisé de façon sui generis30, c’est-à-dire que l’universel n’est pas réductible à la somme de ses éléments, mais présente les traits d’un genre qui lui est propre : cela correspond effectivement à la présentation que Bradley esquisse de l’universel concret31, et elle préfigurerait l’idée d’internalité des relations, si caractéristique de l’ambiguïté ultérieure de la philosophie bradleyenne, dans la mesure où tous les particuliers sont reliés à l’intérieur d’une substance unique32. Pour appuyer son propos, Stern cite des passages de Principles of Logic pour cerner l’interprétation bradleyenne de l’universel concret33. C’est là, semble-t-il, que réside le problème, car si usage illégitime il y a, ce n’est pas encore dans Ethical Studies, peut-être précisément parce que les options métaphysiques ne sont pas encore déterminées. D’un point de vue hégélien, l’abstraction consisterait dans la séparation des deux facteurs, ce que Bradley récuse. Mais serait-ce alors que les deux facteurs sont identiques ? En bonne logique dire que l’universel est le particulier, c’est un pur non sens. Bradley l’écrit-il ? Nous dirions ni plus ni moins que Hegel. D’un certain point de vue, celui de l’entendement séparateur, toute tentative de penser la non-séparation absolue entre l’universel et le particulier est une contradiction, puisque dans la représentation les deux termes ne peuvent qu’exister l’un à coté de l’autre, telle qu’une analyse, par exemple scientifique, les abstrait. C’est précisément ce que refuse la raison qui ne les pense synthétiquement que comme « aspect » ou comme « moment » (side, or moment), dans le mouvement de réalisation du concept. Or, par rapport à ce mouvement du concept « passant » de l’universel au particulier et au singulier (individual whole), le dernier moment, le résultat, bénéficie d’un statut particulier, puisque dans l’espace-temps il n’existe que des objets singuliers. Mais si ce singulier est correctement pensé, il n’y a pas d’absolue contre-indication pour le nommer (we may call) par métonymie « universel concret », puisque c’est cette juste conception de l’universel comme concret qui fait que sa particularité, alors tout aussi concrète, est bien pensée dans le tout de la singularité. Parler le hégélien est toujours une tâche difficile puisque le langage ordinaire suit l’entendement séparateur34. Bradley en a bien conscience puisque dans la longue note qui précise le passage, il expose la difficulté d’échapper dans la forme à la mauvaise présentation (« Comme nous l’avons vu dans le dernier essai, il y a deux dangers à éviter ici, et il se trouvent sous la forme de deux vues unilatérales, Charybde et Scylla »35).

  • 36 Stern, op. cit., p. 122.
  • 37 Ibid., p. 124.

24Stem envisage une seconde erreur quand il estime que la position des idéalistes britanniques ne se réduit pas uniquement à une interprétation du paragraphe 175 de l’Encyclopédie, mais dépend également d’une interprétation discutable de la réflexion hégélienne sur la certitude sensible dans la Phénoménologie de l’esprit, et d’une certaine lecture des Principes de la philosophie du droit. En l’occurrence, l’hégélianisme des idéalistes britanniques aurait cherché à imposer l’idée que tous les universaux sont concrets, et que l’universel concret est plus qu’une classe de particuliers36. Cette conception de l’universel concret serait le fondement de la position holiste des néo-hégéliens britanniques, où les individus sont reliés les uns aux autres par un système de dépendance mutuelle, font partie d’une entité individuelle plus large, et sont donc compris dans un système holiste37. Certes, il est vrai que le rouge, par exemple, n’est pas pour Hegel un universel concret. En revanche « homme » n’est pas universel dans le même sens, puisque cet universel, concret, n’existe aucunement « ailleurs » qu’en Socrate ou Mr Smith. Or, et sans préjuger de l’évolution de la pensée bradleyenne, nous ne pouvons pas, dans Ethical Studies, discerner une telle erreur d’interprétation. L’objet de l’ouvrage, et ce sera différent dans l’examen de la logique par exemple, fait que nécessairement nous sommes, quant à l’homme, la morale et l’État, dans l’examen de ce qui pour Hegel relèverait à juste titre de l’universel concret. Il nous semble donc possible de conclure ici qu’au moins dans un premier temps, Bradley utilise correctement ce philosophème hégélien, qu’il comprend adéquatement – si d’aventure il s’éloignait de cette compréhension, ce serait un fait délibéré. Et cette conclusion nous semble confirmée par le second point de doctrine hégélienne que Bradley utilise dans cet essai pour exposer le but de la morale.

  • 38 ES, p. 74.
  • 39 Ibid., p. 76.
  • 40 « L’infini ne se trouve pas dans le monde des choses limitées ; il existe dans une sphère qui lui e (...)

25Se réaliser ne signifie pas seulement être une totalité pour Bradley, mais être une totalité infinie : « Et “Réalisez-vous” ne signifie pas simplement “Soyez un tout”, mais “Soyez un tout infini” »38. Dans la logique de l’idéalisme absolu hégélien, nous pourrions établir une analogie structurelle entre l’opposition de l’universel et du particulier et celle du fini et de l’infini, en ce sens que pour dépasser la logique d’entendement et le dogmatisme, il faut penser justement leur unité. Ainsi l’infini, comme simple négation du fini dont on nierait les limites ou les bornes ne conduit qu’à des apories. En revanche penser l’infini comme le terme positif dont le fini est la négation, comme son moment, et qui explique la finitude du fini en tant qu’il la dépasse, résout le problème. Cela conduit de plus à distinguer deux types d’infini, le bon qui dépasse effectivement le fini et le mauvais, celui de la réitération indéfinie, cette distinction fournissant une arme redoutable pour débusquer les erreurs de qui s’obstine dans la pure logique d’entendement. L’idéalisme britannique adopte en général également ce trait majeur de l’hégélianisme : le bon infini au sens hégélien est l’esprit, et, par sa vertu explicative, permet de refuser les matérialismes qui font de la particularité finie le seul réel. Dans son deuxième essai, Bradley utilise adéquatement cette distinction. Il ne s’agit pas de dire, comme les hédonistes, que l’infini est le non-fini, le sans-fin (end-less)39, ou de situer l’infini en-dehors du monde phénoménal40, mais de dépasser dialectiquement ces positions par sursomption :

  • 41 Ibid., p. 77.

Mais quel est donc le sens véritable de l’infini ? Comme précédemment, il est la négation du fini, il n’est pas fini. Mais contrairement aux deux faux infinis, il ne laisse pas le fini tel quel. Il ne dit pas (1) que « le fini est appelé à être non-fini », et il ne tente pas non plus (2) de s’en débarrasser en le dédoublant. Il nie vraiment le fini, si bien que le fini disparaît, non pas du fait de quelque chose qui lui serait opposé, mais parce qu’il est intégré dans une unité supérieure dans laquelle, en devenant un élément, il cesse de garder sa caractéristique originelle et est à la fois supprimé et préservé. L’infini est ainsi « l’unité du fini et de l’infini ».41

  • 42 Ibid., p. 78.

Défait, par rapport au problème de la self-realization telle que l’entend Bradley, la bonne compréhension de l’infini permet à notre sens d’enregistrer trois résultats. Tout d’abord, cela permet de rendre compte de la notion commune de progrès moral. Contrairement à une idée de perfection au sens antique où le but pourrait être atteint, le sens moral moderne fait à juste titre remarquer que « La moralité nous demande de progresser42 » puisqu’aussi bien aucun homme n’est achevé en soi ni parfait :

  • 43 Ibid.

Nous admettons la force de l’objection. Je suis fini ; je suis à la fois infini et fini, et c’est pourquoi ma vie morale est un progrès perpétuel. Je dois progresser, parce que j’ai un autre qui est censé devenir, et qui n’est jamais vraiment, moi-même ; et ainsi, en tant que tel, je suis dans un état de contradiction.43

Cette exigence reçoit son sens à partir du moment où je pense le tout infini à réaliser non pas comme infini extérieur à moi, mais comme ce qui en moi est plus réel que moi, comme esprit infini. Plus spécifiquement, Bradley répond ici à la question de savoir comment réaliser ce tout infini, en indiquant qu’il s’agit d’être un membre dans une totalité organique :

  • 44 Ibid., p. 79.

La difficulté est la suivante : étant limité et donc n’étant pas un tout, comment puis-je m’étendre jusqu’à devenir un tout ? La réponse est : sois un membre dans un tout. Alors, ton soi privé, ta finitude, cesse d’exister en tant que telle ; elle devient la fonction d’un organisme. Tu dois être, non pas un simple élément, mais un membre intégré dans un tout ; et en tant que tel tu dois te connaître et te vouloir.44

  • 45 La bonne compréhension des rapports entre l’infini et le fini introduit immédiatement à l’éthique p (...)
  • 46 William Sweet, « F.H. Bradley and Bosanquet », in Philosophy after F.H. Bradley, James Bradley (dir (...)

Cette solution nous conduit au deuxième acquis de sa solution : le fini est ce qui doit être dépassé. S’il est un trait qui caractérise, psychologiquement pourrions-nous dire, l’idéalisme britannique, il s’agit bien de cette détestation de l’égoïsme, de la complaisance à soi, du manque d’esprit de sacrifice qui révélait le triste trait du laissez-faire et de l’idéologie Self-help de l’époque45. Pour illustrer ce propos, nous voudrions noter ici le fait que Bosanquet usait indifféremment du terme de self-realization ou de celui de self-trancendence46, terme qui indique mieux que ne le fait l’expression bradleyenne en quoi la réalisation de soi n’est pas à prendre au sens millien, mais bien au sens d’un dépassement de soi qui ne saurait, au bout du compte et comme l’indique la logique idéaliste, qu’être une remontée au principe, à l’esprit infini. Enfin, et ce ce sera notre troisième remarque, nous pouvons constater que cette compréhension adéquate de l’infini donne une illustration, si ce n’est une solution, de la nécessité qu’affirmait Bradley dans « Relativity » de ne pas assimiler le Sujet suprême au This-me. À la fin du manuscrit, il écrivait à propos de sa troisième section portant sur l’idéalisme subjectif :

  • 47 PAP, p. 189.

Le § 111 n’est pas faux s’il signifie que, sans être ce moi, tel moi particulier ne fait qu’un avec lui. Ce sujet suprême, Je ou Nous, n’est pas une partie éphémère de l’univers, il n’en est même pas du tout une partie ; il est la condition de l’existence, à l’abri de toute génération et de toute disparition.47

On mesure ici le chemin parcouru par rapport à ce texte entièrement négatif où la doctrine positive concernant ce qui permettait de penser le dépassement de la théorie erronée se limitait aux quelques lignes que nous venons de citer.

26Ces vingts pages sur la réalisation de soi qui constituent l’essentiel de l’essai II ne sont sans doute pas nécessaires dans la structure générale de l’ouvrage. Mais il semble qu’elles soient nécessaires à Bradley lui-même. Elles démontrent le chemin parcouru depuis la note E des Présupposés de l’Histoire critique, où la question de l’esprit absolu, ou quelque nom qu’on lui donne, clef de voûte de la pensée idéaliste, ne pouvait être exprimée que brièvement et dans un langage plus littéraire que philosophique. Bradley, qui s’est mis ici sérieusement à la dure école de Hegel comme il avait décidé de le faire, est devenu capable d’un discours long, articulé, dense et qui plus est, qui ne se contente pas de reprendre purement et simplement la doctrine hégélienne. La présentation est contemporaine, la solution présente des originalités, sans même évoquer ici le style de l’auteur. Cette différence de niveau ne vaut pas que pour Bradley lui-même ; elle place la barre à une certaine hauteur pour l’ensemble de la pensée britannique, ce qui était un des leitmotiv du programme idéaliste. Il nous reste à étudier comment la solution qui est énoncée ici reçoit sa démonstration.

Une belle dissertation hégélienne ? La critique des unilatéralités

  • 48 « Pleasure for Pleasure’s Sake », « Duty for Duty’s Sake », « My Station and its Duties ». Nous tra (...)

27Tous les commentateurs sont unanimes : c’est dans la forme et le contenu de ces trois essais, « Le plaisir pour le plaisir » (Essai III), « le devoir pour le devoir » (Essai IV), et « ma condition et ses devoirs » (Essai V)48, que Bradley se révélerait le plus authentiquement hégélien. C’est aussi la partie de Ethical Studies qui a été la mieux étudiée, notamment la forme dialectique prise par leur succession :

  • 49 Stewart Candlish, « Bradley on My Station and its Duties », op. cit., p. 160.

En fait, « My Station » est la synthèse de « Pleasure for Pleasure’s Sake » et l’antithèse de « Duty for Duty’s Sake ». Car ce dernier essai souligne l’exercice d’un devoir, une notion à laquelle l’hédonisme ne pouvait rendre justice, mais c’est une tâche qui rend la moralité impossible.49

Stewart Candlish, mais aussi tous les interprètes de l’Essai V (« My Station and its Duties ») ont en règle générale insisté sur le fait que Bradley cautionnait, si ce n’est faisait purement et simplement sien, le message hégélien sur la vie éthique ; et le titre même de ce dernier essai provient vraisemblablement, comme nous venons de le voir, de la traduction de termes et d’expressions utilisés par Hegel dans les Principes de la philosophie du droit et La raison dans l’histoire. On pourrait donc penser que Bradley reprend pour le fond presque telle quelle la réflexion de Hegel dans le troisième moment de l’esprit objectif dans l’Encyclopédie, ou dans les Principes de la philosophie du droit.

  • 50 Damian Ilodigwe, Bradley and the Problematic Status of Metaphysics, op. cit., note 16, p. 444.

Les lecteurs de l’Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel, en particulier de la partie où Hegel aborde ce qu’il appelle les trois attitudes envers l’objectivité, y reconnaîtront un parallèle entre Hegel et Bradley si tant est que l’on se rapporte à la structure générale de leur argumentation. De la même façon que Hegel considère l’empirisme et la philosophie critique comme des instances de métaphysique abstraite, Bradley, dans le contexte de la question morale, traite également de l’hédonisme et du kantisme comme étant des unilatéralités. Et peut-être dans ce sens large, on pourrait dire de Bradley qu’il a été un étudiant de Hegel.50

La belle unité de ces trois essais, qui pourraient presque être détachés de l’ouvrage général, présente en effet une forme presque scolaire, celle de la fameuse thèse/antithèse/synthèse, qui aura tant marqué des générations de lycéens français par exemple, et qui fonctionne donc comme un marqueur très fort de l’hégélianisme, au même titre que l’universel concret ou le mauvais infini. Elle n’est pas pour rien sans doute dans la réputation de l’hégélianisme de l’ouvrage, dans sa mesure où sa forme attendue fait de ces trois essais la partie la plus compréhensible de l’œuvre. Alors que le style de pensée si caractéristique de Bradley dans les essais précédents et suivants – riche en méandres, approfondissements, scrupules, et subtiles distinctions – nécessite de la part du lecteur une grande attention pour percevoir le sens du propos, un lecteur même vaguement formé à l’hégélianisme peut ici, sur la base de ses connaissances, prévoir en quelque sorte le déroulement des idées. C’est par ailleurs une attitude dangereuse puisqu’elle conduit souvent à lire ce que l’on s’attend à lire et à être moins sensible qu’on ne le devrait aux notes sinon discordantes, du moins originales.

28De fait, les moments de l’hédonisme utilitariste et de l’universalisme kantien (traités respectivement dans les deux essais « Le Plaisir pour le Plaisir » et « Le Devoir pour le Devoir ») se conçoivent parfaitement comme le moment de la particularité abstraite et celui de l’universalité abstraite. On peut les lire effectivement d’un point de vue théorique comme deux attitudes de la conscience, celle d’un empirisme et d’un rationalisme unilatéral, ou bien d’un point de vue pratique, suivant la ligne du droit abstrait qui reconnaît les droits de l’individualité dans l’immédiateté de la reconnaissance de sa satisfaction, puis par opposition, celui de la révolte de la personne, consciente de l’universalité du devoir, dans la moralité abstraite qui conduit à la belle âme. Ces deux moments, qui comportent chacun une vérité partielle bien reconnue, sont dépassés dans le troisième moment, celui de l’esprit arrivé au terme de la réalisation et qui supprime les deux figures précédentes parce qu’il leur aura fait droit. Sans trop entrer dans le détail de ces trois essais, qui ont concentré les études de la plupart des commentateurs, il convient maintenant d’examiner plus précisément comment ils réalisent, dans leur contenu, la forme hégélienne.

29Bradley débute le premier de ces trois essais par une inscription dans les problèmes du temps, montrant dans un style qui en souligne la gravité l’importance du trouble intellectuel ressenti au dix-neuvième siècle :

  • 51 ES, p. 85.

Nous avons dit au-revoir à nos désirs transcendants, nous avons fait nos adieux tristes mais éternels aux espoirs trop crédules de notre propre jeunesse et du monde ; nous nous sommes séparés à jamais de nos premiers amours, de nos caprices et de nos aspirations supra-humaines ; pour la connaissance qui ne trompe jamais, et qui est la certitude de notre propre bien-être ; nous recherchons le tangible, et nous le sentons ; nous recherchons la fin qui sous satisfera en tant qu’êtres humains, et nous la trouvons, en un mot, dans le bonheur.51

30Bradley évoque le besoin de certitudes et la quête du bonheur dans un monde pris dans la tourmente des révolutions et des conflits d’interprétation, dans la rupture inéluctable avec une interprétation religieuse du monde communément acceptée. Cette situation est l’arrière-plan de sa réflexion sur l’emprise de la philosophie hédoniste et utilitariste, et de sa justification morale dans la société de son époque. Certes, le but, pour Bradley, est effectivement de découvrir une philosophie morale qui réponde à cette exigence de bonheur, mais c’est à la condition que cela ne soit pas fait de façon partielle ; et la note qu’il ajoute à l’Essai III est particulièrement révélatrice de sa démarche, à la recherche en tout cas déclarée, non sans ironie sans doute, d’une conciliation possible et non d’une critique totale, en quête d’une (re)construction de la philosophie morale en Angleterre qui ne signifie pas la destruction de tout ce qui s’y est pensé depuis quelque temps :

  • 52 Ibid., ?. 140.

Les deux mots « utile » et « bonheur » ne font pas que tromper le grand public, mais peut-être aussi tous les écrivains utilitaristes. Bien que l’on utilise ces termes, la question ne peut pas vraiment être clarifiée ; et voici pourquoi je ne vois aucune raison au fait que « Utilitarisme » doive être employé à la place de « Hédonisme ». Si « Bonheur » signifie le bien-être ou une vie parfaite, alors j’ai le plaisir de dire que, à l’instar de Platon et d’Aristote, je considère que le bonheur est la fin ; et bien que la vertu ne soit pas un simple moyen, on peut néanmoins la considérer comme un moyen, et comme « utile ». En ce sens, nous, qui rejetons l’Hédonisme, nous pouvons nous appeler Utilitaristes [...]52

  • 53 Ibid., p. 102 note 1, et p. 105.
  • 54 Ibid., p. 126-129 (note).

Dans les faits, Bradley stigmatise vigoureusement l’hédonisme et démontre avec une méticulosité efficace et impitoyable que si le bonheur est une expression vague, l’hédonisme est incompatible avec la moralité puisqu’il pose que c’est le plaisir et non le bonheur qui est la finalité, et qu’en conséquence, il ne peut donner aucune règle de vie. De la même façon, il établit que l’utilitarisme moderne n’est qu’illusion dans la mesure où si le bonheur n’est pas réalisable pour un, il ne peut pas a fortiori être réalisable pour tous, et que l’« almanach moral » que préconisait John Stuart Mill dans Utilitarianism ne pouvait avoir aucune finalité pratique dans la vie puisqu’il consistait à suivre une vie faite de petits plaisirs, et à considérer que la finalité morale se trouvait dans le plaisir. Cet essai est marqué par un net souci de l’actualité, car l’adversaire principal est toujours Mill tel qu’il s’exprime dans Utilitarianism et, de façon secondaire, dans On Liberty. De plus, le fait que Bradley utilise l’œuvre de James Fitzjames Stephen pour trouver des raisons supplémentaires de contredire les thèses de Mill53 est, semble-t-il, un signe de l’orientation conservatrice de son attaque, dans la mesure où Stephen s’est surtout fait connaître pour ses positions, dans Liberty, Equality, Fraternity (1874), en faveur de la nécessité de recourir à la contrainte et la répression pour préserver la religion et la morale. Enfin, Bradley propose aussi une étude rapide du livre de Sidgwick, Methods of Ethics, tout en reconnaissant qu’il avait écrit son essai avant de lire le livre54, pour s’excuser de la superficialité de sa lecture et de la difficulté qu’il a donc pu rencontrer pour l’inclure dans la réflexion générale de son essai. Il remarque néanmoins que la position de Sidgwick concernant l’utilitarisme n’est pas de nature à apporter quelque chose de plus au débat existant, et estime qu’il ne lui est donc pas nécessaire de revenir sur sa critique de l’utilitarisme pour la reconsidérer à la lumière de réflexions susceptibles d’apporter une contradiction suffisamment étayée.

  • 55 La note en bas de page que Bradley consacre à réfuter la doctrine spencerienne de l’évanescence du (...)
  • 56 « La somme, ou la Totalité des plaisirs est une auto-contradiction, et par conséquent, sa quête est (...)
  • 57 Ibid, p. 124.
  • 58 Ibid, p. 125.

31Il convient ici de noter que si Bradley a besoin de presque soixante pages (seul l’essai VII est plus long de peu que cet essai III) pour réfuter cette position, ce n’est pas tant qu’elle offre un intérêt philosophique particulier puisque ses attaques vives, tranchantes, voire sarcastiques, ne manifestent pas une bien grande estime pour les doctrines réfutées55. Mais en tant qu’elles constituent ce qui est ressenti comme l’adversaire principal, il fallait bien, pour faire place nette, les pousser jusqu’au bout de leur retranchement. Dans un jeu rhétorique particulièrement efficace, Bradley feint régulièrement de sauver la doctrine incriminée sur un point particulier réfuté, pour ensuite démontrer que même par un nouvel argument ad hoc, elle ne peut être rédimée. Nul doute que pour le public cultivé de l’époque, pour peu qu’il conçût quelque doute sur la vérité de l’utilitarisme et de l’hédonisme, l’affaire était entendue. Et qu’elle le soit de manière hégélienne, est patent. Ainsi, si Bradley use de son aptitude particulière à traquer où qu’elle se trouve la moindre contradiction, il fait également usage de l’arme du mauvais infini et de l’universel concret pour réfuter l’idée absurde d’une somme des plaisirs56. De ce fait, l’essai se termine par une déclaration d’accord avec l’utilitarisme qui vient d’être pourfendu : « L’utilitarisme moderne a un bon objet en vue. Bien que nous le comprenions différemment, nous avons le même objet en vue, et c’est pourquoi nous sommes en conflit avec l’utilitarisme »57. Rien de plus exact en effet, un hégélien étant toujours d’accord avec toutes les figures qu’il dépasse, bien ou plutôt parce qu’il les entend différemment. Il n’y a rien d’étonnant alors à ce que Bradley énumère les points d’accord dans une série de paragraphes s’ouvrant par un « Nous sommes d’accord », immédiatement accompagné par une restriction, comme par exemple, « Nous sommes d’accord que le plaisir est un bien ; nous disons que ce n’est pas le bien »58.

32L’hédonisme, parce qu’il repose sur une mauvaise conception du soi, comme l’empirisme, comme l’utilitarisme, comme toute forme de scientisme, est absolument incapable de rendre compte d’une réalisation de soi effective. Dissolvant le soi dans des états qui manquent nécessairement d’unité, il se fourvoie également sur le but de la moralité qui ne peut être le plaisir, ou plus exactement les plaisirs. Sa réfutation entraîne de facto l’examen d’une nouvelle thèse :

  • 59 Ibid., p. 142.

Nous avons examiné plus avant en quoi le plaisir n’est ni le bien ni la fin ; et montré qu’en poursuivant le plaisir en tant que tel, nous ne cherchons pas le bien. Nous avons rejeté l’hédonisme : nous pouvons le bannir hors de notre vue et chercher à développer une nouvelle façon de voir le bien, une nouvelle réponse à la question « quelle est la fin ? » À travers l’hédonisme, nous avons critiqué une conception unilatérale ; à présent, nous avons à traiter une autre unilatéralité qui lui est diamétralement opposée.59

Le lecteur hégélien voit ses attentes satisfaites et s’apprête à lire une réfutation d’un point de vue kantien. Il faut noter cependant que, pour prévisible que soit la suite qui ne dérogera pas aux attentes, un pur hégélien éprouvera un imperceptible malaise. Il y a là comme une mécanique de juxtaposition des extrêmes, au lieu d’un mouvement plus organique d’émergence de quelque chose de nouveau du fait de l’auto-mouvement du concept passant dans son autre. Mais on est parfaitement en droit ici de penser à une maladresse formelle négligeable due à des nécessités formelles d’exposition.

33Dans l’Essai IV, le plus court de l’ouvrage, Bradley critique logiquement une autre conception partielle de la moralité, tournée cette fois vers l’universel mal compris, et succombant à la même tentation de ne pas voir les choses dans leur totalité et de sombrer dans le même vice de l’abstraction :

  • 60 Ibid., p. 138.

L’universel n’est réalisé que dans le libre développement de soi de l’individu, et l’individu ne peut vraiment développer son individualité qu’en spécifiant en lui-même la vie commune de tous. Dans la mesure où nous répudions la tyrannie de l’individualisme (mieux, du particularisme), nous répudions la tyrannie de l’universel (abstrait).60

  • 61 Ibid., p. 142 note 2, et p. 148 note 1.
  • 62 Bradley utilise l’expression categorical impérative, p. 148.
  • 63 Dans ses écrits non publiés de cette période (« Notes towards Ethical Studies » et « On Morality ») (...)

Aucun auteur britannique n’est cité, sauf Berkeley dans une note marginale à propos d’un exemple. L’explication a lieu entre Allemands et le ton n’est plus si polémique ; il est clair que la dimension technique prime et qu’elle exige un haut niveau de concentration. D’un certain point de vue, la conception kantienne manifeste un progrès par rapport à la conception précédente ; au moins la confusion ne règne plus entre l’universel et le particulier, comme si le particulier pouvait être immédiatement universel ! Néanmoins, l’universel reconnu dans son universalité est encore méconnu dans sa réalité, et il convient de réfuter cette nouvelle erreur. Aussi, après avoir averti son lecteur que l’objet de son essai ne vise pas la totalité de la philosophie éthique kantienne, puisqu’elle a déjà été réfutée, comme système, par Hegel61, Bradley analyse l’idée selon laquelle le bien moral, en tant qu’il est une finalité, correspond à la « bonne volonté » kantienne (Good Will) : c’est-à-dire l’idée qu’un homme est bon quand il est moral, et qu’il est moral quand ses actions sont conformes à, et incarnent, la bonne volonté. Cette bonne volonté, Bradley la décrit comme universelle, libre, autonome et formelle, une forme nue de la volonté qui nie la forme empirique des états particuliers, du « moi-ci » (this – me] des individus. L’essence de la moralité réside donc dans l’impératif catégorique62, dans le conflit entre le moi empirique et la réalisation de la forme, et il s’agit de réaliser la forme en soi et contre la matière récalcitrante des désirs : le devoir (ought)63doit être réalisé pour lui-même.

34Pour Bradley, cette théorie exposée non pour elle-même mais d’emblée selon une lecture hégélienne, n’est pas plausible sur le plan pratique et contradictoire sur le plan théorique :

  • 64 ES, p. 148.

Cette théorie se contredit ; et quand on la réduit à une forme simple, la contradiction se résume comme suit : la réalisation de soi est la fin et le soi à réaliser est le négatif de la réalité ; nous sommes censés réaliser, et nous devons produire du non réel.64

  • 65 Dans l’étude inaugurale de Parega et Paralipomena, que Bradley a lue, intitulée « Esquisse d’une hi (...)
  • 66 « Cette représentation auto-contradictoire, la conscience de soi morale ne la prenait pas sur elle, (...)
  • 67 ES, p. 156.

Il indique en note qu’il fonde sa critique de l’universalisme kantien sur les premiers écrits philosophiques de Hegel et sur la Phénoménologie de l’esprit, soit les deux premiers volumes de ses œuvres complètes (Werke), ainsi que sur les Grundprobleme der Ethik de Schopenhauer, dont la perspective critique est pour le moins tout autre que celle de Hegel65. Il met ainsi en évidence trois contradictions de la théorie du devoir pour le devoir : réaliser l’universel est l’opposé de ce que signifie réaliser, aucun contenu n’est donné dans la réalité (aucun acte ne peut entreprendre un principe abstrait), et un acte de volonté formelle est psychiquement impossible (vouloir en général est impossible)66. Qui plus est, Bradley se réfère à Schopenhauer pour remarquer que même si Kant avait estimé que la moralité ne devait pas se fonder sur l’hédonisme, le fait de la fonder sur la raison pure ne pouvait au final que reconduire à l’hédonisme67, et viser également la recherche du plaisir.

  • 68 « Et pour achever le compte de nos négations, nous avons constaté en plus, concernant le devoir pou (...)

35Pas plus que dans l’essai précédent, il n’est donc donné ici une conception satisfaisante de de la moralité ; là encore, une fausse conception du soi règne. Alors que l’hédonisme détruisait l’unité du soi dans une dispersion d’états particuliers, ici la bonne volonté kantienne impose un universel du devoir qui au fond nie toute particularité, et s’avère tout aussi impuissante à rendre compte de l’activité morale. Son abstraction lui interdit même cette hiérarchisation des valeurs dont l’homme le plus simple est capable, et elle s’abîme dans cette « collision of duty »68, ce conflit de devoirs impossible à trancher où tout hégélien voit le signe manifeste de l’échec pratique de la philosophie kantienne. Ainsi un bilan peut être tiré : « tout au plus, le détail des Essais II et III semble nous apporter quelque notion de ce que la réalisation de soi n’est pas. » Il lui est possible maintenant, sur la base de ces décombres, de construire la véritable doctrine.

La réalisation de soi dans l’universel concret de la nation est-elle la solution au problème de la morale ?

  • 69 « Mais vous étiez au dedans de moi, plus profondément que mon âme la plus profonde, et au-dessus de (...)

36Avant d’aborder l’étude précise de « Ma Condition et ses Devoirs » (« Mv Station and its Duties ») et de la solution qu’il constitue, qu’il nous soit permis ici de reconstruire dans un langage qui ne soit pas exactement celui de Bradley le problème auquel il s’affronte. Bradley, par tempérament et pour ainsi dire par tradition nationale n’est aucunement tenté par le pur universel, la pure transcendance abstraite. En ce sens le kantisme ne lui paraît pas être une menace véritable tant l’idéal qu’il propose dans sa moralité lui semble exister dans les nuées, tellement désincarné qu’il ne constitue jamais vraiment une tentation. L’idée kantienne que la moralité consiste dans la négation de tout intérêt pour la soumission absolue à un pur devoir lui semble purement et simplement absurde, une folie pour ainsi dire, car comment un homme pourrait-il être mobilisé par quelque chose qui ne l’intéresse d’aucune manière ? Un désintérêt absolu est tout simplement un manque d’intérêt absolu, un pur néant. En ce sens les critiques hégéliennes du kantisme ont dû sembler une évidence à Bradley. En revanche, faire fond sur la position contraire, à savoir qu’il n’y a pas d’action humaine qui n’intéresse au plus profond l’individualité de chaque homme, comporte un risque énorme d’individualisme et donc, pour Bradley, d’immoralisme. C’est pourquoi l’évidence de l’idéal humain de réalisation de soi, indépassable, doit être sévèrement contrôlée car à mal comprendre la nature du soi, on risque purement et simplement de rabattre l’humanité sur l’animalité. Il faut donc que le soi à réaliser, qui est un moi, ne soit pas, nous l’avons vu, ce « moi-ci », ici et maintenant. Que pourrait-il être alors ? La religion chrétienne, à travers saint Augustin, offre une réponse à cette question : Dieu n’est-il pas plus intérieur à moi que moi-même ?69 C’est, de fait, la solution qu’adopte ultimement Bradley dans ses « Remarques Conclusives » (« Concluding Remarks ») sur lesquelles il nous faut anticiper ici pour des raisons de pure logique. Mais cela nous conduit à un étrange étonnement, car ce qui mérite explication dans Ethical Studies, ce n’est pas la fin si peu lue et dont on découvre presque avec étonnement qu’elle semble contredire l’essai V, mais cet essai V lui-même. Pourquoi y aurait-il un accomplissement dans la vie de l’État, dans la vie de la nation, et non directement un accomplissement dans le Soi Suprême ? D’un point de vue purement logique, et sans préjuger dans le détail des essais suivants, il nous semble que la seule réponse envisageable est celle de l’impossibilité pour l’homme d’accomplir d’un seul bond le trajet spirituel qui conduit à ce que l’on peut nommer l’Absolu. Dans Les Présupposés de l’Histoire critique et plus encore dans « Relativity », les étapes intermédiaires de la déprise du soi individuel n’étaient pas mentionnées, et il est permis de penser qu’en ceci les Ethical Studies comblent une lacune qui empêchait Bradley d’aller de l’avant. Avec l’essai V, il trouve et élabore un moment nécessaire du dépassement de soi : l’État, comme universel concret, est la réalité effective qui permet enfin une réalisation de soi qui ne soit pas celle de ce particulier abstrait dont Bradley ne veut à aucun prix. Nous pouvons maintenant abandonner notre lecture à rebours et entreprendre l’examen de l’essai dans la perspective du lecteur qui le découvre comme simple dépassement de la seconde des deux abstractions incriminées, à savoir celle du devoir pour le devoir et l’assimilation de la moralité à la seule bonne volonté kantienne.

37Bradley commence par proposer un passage à un point de vue supérieur en posant que la finalité consiste en la réalisation de la bonne volonté qui nous est supérieure, que la réalisation de soi est l’effectuation en soi de la volonté objective, universelle et non abstraite qui nous est supérieure, mais en précisant dans le même temps que la bonne volonté n’a pas de sens si elle n’est pas la volonté d’êtres humains finis. C’est-à-dire que cette bonne volonté doit être un universel concret, cette totalité qu’est, en termes hégéliens, l’État, cet organisme social sans lequel le soi ne peut se réaliser ni comme soi, ni comme tout :

  • 70 ES, p. 163.

Dans l’idée réalisée, supérieure à moi et pourtant présente ici et maintenant en moi et par moi, et s’affirmant en un processus continu, nous avons trouvé la fin, nous avons trouvé la réalisation de soi, le devoir, et le bonheur en un – oui, nous nous trouvons quand nous découvrons quelle est notre condition et ses devoirs, notre fonction organique dans l’organisme social.70

  • 71 Bradley donne par exemple en citation, sur trois pages, un passage sur l’« essence de la moralité » (...)
  • 72 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 249 ; voir ES, p. 185-187.
  • 73 ES, p. 187.
  • 74 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 248-249.
  • 75 « Notes Towards Ethical Studies » (PAP, p. 199-232) ; on trouve également le terme « Sittlichkeit » (...)
  • 76 Ibid., p. 215.
  • 77 ES, p. 173.
  • 78 Ibid., p. 176.

L’Essai V comporte de très nombreuses références directes à la philosophie hégélienne71, toujours rapportées à des problématiques britanniques. Dans les pages de Hegel que Bradley cite in extenso se retrouvent donc à la fois la théorie bradleyenne de l’authentique réalisation de soi, comme accomplissement réel de « [...] [l’]effectivation de la raison consciente de soi [...] »72, la réflexion de Hegel sur l’esprit des peuples, et la justification du souci éthique issu de cette réalisation de soi. Ainsi, dans une phrase que Bradley traduit de la Phénoménologie, la sagesse et la vertu ne se conçoivent que comme une vie conforme aux us et coutumes, à un respect pour l’ ethos du peuple73. La vie du peuple concrétise donc l’universalisme abstrait de la substance éthique, qui n’est que loi pensée74, et justifie aussi l’individu en l’insérant dans une communauté qui lui assure son identité : c’est ainsi que « Ma Condition et ses Devoirs » est une synthèse des deux moments de l’universalité et de l’individualité étudiés dans ses deux essais précédents. Les notes que Bradley prend avant de rédiger Ethical Studies manifestent plus encore, par certains aspects, la dette vis-à-vis de Hegel75. Ainsi, il associe clairement l’idée centrale de réalisation de soi à la Sittlichkeit hégélienne (« Sittlichkeit point of view »76), c’est-à-dire à l’accomplissement de l’esprit objectif, sans l’y réduire non plus toutefois. Le terme allemand disparaît dans Ethical Studies, mais il est évident que « Ma Condition et ses Devoirs » expose l’idée de moralité effective, Sittlichkeit, que Hegel oppose à la morale abstraite kantienne (Moralität). Avec cet essai V, on se situe bien dans la troisième partie des Principes de la Philosophie du Droit, où la moralité objective s’exprime dans ses trois moments, la famille, première section, la société civile, deuxième section, l’État, troisième section : « Pour savoir ce qu’est un homme (comme nous l’avons vu) vous devez vous abstenir de l’isoler. Il fait partie d’un peuple, il est né dans une famille, il vit dans telle société, dans tel État »77. La solution proposée ici est bien la résolution du problème moral puisqu’elle présente trois qualités majeures : « En cela, (1) l’universel est concert ; (2) il est objectif ; (3) il ne laisse rien de nous en dehors de lui »78. Et en effet, le caractère concret de l’universel est manifesté par le fait que chacun des organes du tout, de l’organisme social est au travail pour la totalité et que la totalité travaille dans chacun de ses organes. Il est objectif, c’est-à-dire qu’il dépasse l’extériorité du sujet et de l’objet : la place que je tiens dans la société est l’interface entre les dimensions abstraitement subjective et objective, lieu effectif de réalisation de soi ; il est sans reste, puisque le moi empirique et le devoir sont enfin réconciliés. Il semble donc légitime de conclure :

  • 79 Ibid. p. 180.

Pour être moral, je dois vouloir ma condition et ses devoirs ; c’est-à-dire que je veux particulariser le système moral en vérité dans un cas d’espèce ; et l’autre aspect de cet acte est que le système moral veut se particulariser lui-même dans une condition et des fonctions données, par exemple dans mes actions et par ma volonté.79

Ainsi présenté, le caractère hégélien de l’essai ne semble faire aucun doute. Et il est très certain qu’il a dû apparaître ainsi aux lecteurs de l’époque. Replacé dans le contexte de l’époque, il est le pendant de l’essai III, dont il constitue en quelque sorte l’inverse exact. S’il faut absolument, pour des raisons politiques, morales, métaphysiques, dépasser l’individu et l’individualisme, il n’est pas possible de le faire sur le seul terrain religieux. C’est abandonner tout le reste à la science, à l’hédonisme, à l’utilitarisme, aux matérialismes, et l’idéalisme néo-hégélien a donc jugé qu’il était grand temps de mettre fin au repli frileux du spiritualisme et qu’une véritable reconquête était à entreprendre. Et c’est là de toute évidence la fonction majeure de cet essai considéré pour lui-même.

  • 80 ES, p. 186 note 1 (« The Phoenix and the Turtle »).
  • 81 Ibid., p. 166 passim.

38L’objectif de Bradley est bien, par une critique iconoclaste de l’individualisme et des théories contractuelles de l’État issues des Lumières, de produire la justification de théories organicistes et communautaristes qui font dépendre l’identité des individus du fond culturel, national et racial, pour reprendre le vocabulaire de l’époque, de la communauté. Bradley reprend en effet les deux moments de l’individualité et de l’universalité pour les dépasser dans une conception de l’organisme moral, lequel fonde l’authenticité et l’identité des individus en général... et celle de l’homme anglais en particulier. Dans « Ma Condition et ses Devoirs », il ne se réfère à aucune philosophie anglaise, aucun auteur anglais particulier, ce qui sans doute n’est pas rendre justice à tous ses prédécesseurs, voire à certains de ses contemporains : on ne relève qu’une citation d’un poème de Shakespeare à un moment de sa démonstration, et c’est pour mettre en valeur une citation de Hegel80. En revanche, il est symptomatique qu’il utilise l’exemple du citoyen anglais81 pour étayer son propos, non pas uniquement parce qu’il s’adresse à un public anglais en priorité, mais peut-être aussi parce que les réflexions qu’il expose consonent étrangement avec les problématiques de la société victorienne tardive. Nation, État, race, sont les mots qu’il emploie pour justifier sa doctrine, et il ne fait aucun doute qu’il répond à cet endroit à des interrogations de son époque en insistant sur la force de la cohésion de la communauté organique.

  • 82 Ibid., p. 164 passim.
  • 83 Ibid., p. 169passim.
  • 84 Sur la genèse de l’enfant dans la communauté, voir ES, p. 171 passim.
  • 85 L’expression « advanced thinkers » a fait l’objet d’un développement très ironique par Hutchison St (...)

39Ainsi, Bradley estime que la théorie de l’individualisme82 n’est que rhétorique, et que l’idée selon laquelle la famille, la société et l’État ne sont que des collections d’individus liés par la force, le contrat ou l’illusion a été discréditée par la science historique, qu’il entend bien sûr au sens de The Présupposions of Critical History, et non dans un sens scientiste, incapable de rendre compte de la réalité humaine et spirituelle. Les théories contractualistes, qui ont pourtant triomphé au dix-neuvième siècle, ne sont que des fictions car l’enfant qui vient de naître possède déjà les qualités génétiques de ses ancêtres, et à ce titre il est non seulement membre d’une nation mais possède aussi des caractéristiques raciales et est déterminé culturellement83. Ainsi, l’enfant ne naît-il pas dans un désert mais dans un monde vivant, une totalité possédant déjà sa particularité dans un système ordonné comme un organisme84. Parce qu’elle s’approprie l’héritage des idées et des sentiments de sa race, la conscience de soi est pénétrée de l’existence des autres : être moral pour Bradley, c’est vivre en accord avec la tradition morale de son pays, et la finalité de la moralité se découvre dans la réalisation de l’individu en tant que membre d’une communauté. L’organisme moral semble donc être la solution des problèmes éthiques : on peut espérer que l’individu, qui ne se préoccupe pas des doctrines théoriques abstraites des « penseurs d’avant-garde » (advanced thinkers)85 qui encombrent la philosophie populaire, est lui en mesure de véritablement comprendre la réalité effective :

  • 86 Ibid., p. 184.

Si la vulgarisation de conceptions superficielles l’incline à l’amertume, il se réconforte lorsqu’il se rend compte qu’elles ne vivent que dans la tête et très peu, voire jamais, dans le cœur et dans la vie [...] Il voit que l’interprétation vraie de l’État (qui ne se résume pas à la force ou à la convention, mais consiste en un organisme moral, l’identité réelle du droit et de la force) est inconnue ou « réfutée », moquée et méprisée, mais il voit tous les jours que l’État, dans sa pratique même, réfute toutes les autres doctrines [...] Pourtant, l’État n’est pas un assemblage, mais il vit ; il n’est ni un tas ni une machine ; ce n’est pas par fantaisie que le poète évoque l’âme d’une nation.86

Il est donc fondé de parler à cet endroit – du fait de sa défense de l’organisme moral et de la nation, véritable sujet de l’histoire ici, comme pour Hegel – d’un nationalisme mais aussi d’un certain traditionalisme qui ne s’opposait pas encore, à l’époque, nécessairement à l’idée de progrès. La nation est l’esprit objectif qui, chez les citoyens, est subjectif. Le soi est social et la bonne volonté, qui n’est pas simplement universelle, est incarnée ; l’individu réalisé dans la communauté organique incarne les valeurs traditionnelles de la communauté qui le fonde.

  • 87 Ibid., p. 170 note 1. Muirhead a aussi insisté sur la nécessité de replacer l’essai dans son contex (...)

40Il est compréhensible que ces pages, si elles n’ont pas rencontré d’opposition idéologique au milieu des années 1870, n’ont pu que heurter les consciences après la première guerre mondiale, et encore plus avec la montée des totalitarismes à partir des années 1920, ce qui pourrait être interprété comme une raison supplémentaire de l’ostracisme intellectuel dont l’œuvre de Bradley a pu souffrir au vingtième siècle. Ce n’est qu’à l’occasion de sa révision de Ethical Studies pour une seconde édition que Bradley est revenu sur la notion de race et sur l’hérédité des tendances portées par une civilisation (civilized tendencies) pour ajouter en une simple note qu’il n’est possible de maintenir ces expressions que dans le cadre d’une opposition à la notion d’individualisme, et non pour mettre en valeur les caractéristiques d’une communauté en particulier pour l’opposer aux autres87. Il va de soi que les concepts de race et de nation n’étaient pas encore, en 1876, chargés des mêmes connotations, ou investis dans des politiques de discrimination et de confrontation, comme dans les décennies qui ont suivi. Si le « jingoïsme » est né peu de temps après la publication de Ethical Studies, l’idée d’une supériorité de la race aryenne, germanique et donc anglaise, telle que Houston Stewart Chamberlain la décrivait dans Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (1899), n’est arrivée que bien plus tard.

  • 88 « Bradley on My Station and its Duties », op. cit., p. 163.
  • 89 ES, p. 193.
  • 90 Ibid., p. 192.

41En outre, comme le remarque Stewart Candlish88, le but de Bradley, nonobstant son conservatisme personnel, n’est pas de défendre la moralité dans Ethical Studies, mais d’en expliquer le mécanisme. Bradley exprime lui-même cette idée : le but de la philosophie morale n’est pas de proposer une morale, tout comme le but de la philosophie de la religion n’est pas de créer une nouvelle religion89, même s’il considère néanmoins que si l’histoire a un sens, la doctrine de « Ma Condition et ses Devoirs » est la doctrine morale par excellence90. Il est donc tout à fait concevable que le point de vue de Bradley dans Ethical Studies se soit situé à mi-chemin entre l’expression de sentiments personnels conservateurs et traditionalistes et le désir de remettre de l’ordre dans une philosophie morale perçue comme contradictoire et dépassée. Son sentiment patriotique, voire nationaliste, s’exprimerait alors conformément aux principes qu’il évoque lui-même dans son cinquième essai : suivant l’esprit de la nation dans sa période, ses devoirs lui ont commandé de renouveler le discours philosophique pour permettre à l’esprit anglais d’opérer une métamorphose et de clore la période de turbulence axiologique qui est l’indice de son essoufflement, de sa dissolution du fait d’une perte du sens moral véritable.

42Ce ne serait pas rendre justice à Bradley que de limiter Ethical Studies à « Ma Condition et ses Devoirs », et de réduire cet essai à une utilisation circonstanciée et passive, si ce n’est servile, de Hegel, au nom de certaines inquiétudes du temps. Il nous semble également intéressant de considérer son propos de manière plus intempestive, c’est-à-dire d’y voir d’une part un usage de Hegel non dépourvu d’originalité, et d’autre part une capacité à s’affronter à un problème du Zeitgeist en général, sans réduire donc sa réflexion à une simple question de stratégie interne à la vie intellectuelle britannique.

  • 91 Bien entendu, il ne serait pas juste de minimiser l’importance de ses écrits dans le domaine de la (...)

43Que les peuples soient pour Hegel le véritable sujet de l’histoire, et qu’en tant que tels ils ne peuvent être compris comme simple agrégation d’atomes individuels, et que, de même, il ne saurait être question de chercher dans les théoriciens du contrat la moindre lumière sur la réalité d’un universel concret qui réalise la vie de l’esprit, nul ne le conteste ; non plus que sur ces thèmes, les similitudes avec la pensée de Bradley soient réelles. Mais qu’elles existent ne suffit pas pour conclure à une identité. S’il existe un terme qui nous semble curieusement absent de l’essai V, c’est bien celui d’État, qui n’apparaît même pas une dizaine de fois, et en général en liaison avec d’autres institutions sociales comme la famille. Bradley use plus volontiers de termes tels que community, social ou moral organism, nation, et dans le cas particulier England, ou tout simplement whole ou society. Il ne nous semble pas qu’il s’agisse là d’un hasard car dans un vocabulaire hégélien, c’est bien dans l’État que s’accomplit la vie éthique, et c’est bien l’État qui est, suivant l’expression consacrée, le divin sur terre. Un peuple qui n’accéderait pas à la vie étatique ne mériterait pas de figurer dans l’histoire, et de surcroît, Hegel ne valorise pas n’importe quel forme d’État, mais bien l’État moderne, la monarchie constitutionnelle, qui est la réalisation effective de la liberté des modernes. Certes, Bradley n’a pas travaillé à mettre en place une philosophie politique comme ont pu le faire les autres idéalistes91, notamment Bernard Bosanquet dans The Philosophical Theory of the State (1899) ; peut-être pourrait-on penser que son propos, élaboré à partir d’une réflexion sur l’éthique et sur la logique du développement de la conscience ne devait pas nécessairement rencontrer le concept d’État. Mais il nous semble que l’essai V n’aurait rien perdu à utiliser ce terme systématiquement. Robert Stern nous semble identifier avec raison ce qui constitue une indéniable différence de registre :

  • 92 Robert Stem, op. cit., p. 136.

Même si je pense qu’il est effectivement vrai que Hegel est un holiste social au sens où sa conception du Concept est impliquée, et donc par là-même son interprétation de l’universalité, de la particularité et de l’individualité, néanmoins, ce n’est pas un holisme fondé sur l’idée que les individus sont des éléments d’une totalité car ils partagent une nature commune qui les maintient ensemble dans un tout : en conséquence, il n’y a pas de place ici pour cette conception holiste de l’universel concret. À mon avis, la clé pour comprendre le holisme de Hegel vis-à-vis des relations entre les individus et l’État se trouve dans la façon dont il rend compte de la volonté, où les individus sont amenés à l’unité par l’entremise de la structure de la volonté, plutôt que par une nature universelle (du genre « l’anglicité », ou « l’humanité ») qui les maintient unis en tant qu’individus de même type.92

  • 93 Cette question est éminemment complexe et les ouvrages sur l’idée d’État sont innombrables. Le livr (...)
  • 94 Nous pensons ici en particulier à la Whig interpretation of history, qui triomphe avec T.B. Macaula (...)
  • 95 Pour une étude de la valeur conservatrice de la notion d’héritage national en Grande-Bretagne, voir (...)

La nation n’a en effet plus le même sens au début et à la fin du dix-neuvième siècle. Pour Hegel, héritier en ce sens des Lumières, elle est une pure réalisation historique, celle de l’esprit qui se réalise dans ces diverses figures. Elle s’accomplit dans l’État qui est une construction spirituelle et donc une réalisation de volonté, donc de la liberté se faisant. Non pas que Hegel nie un certain substrat d’habitudes populaires, de culture, de traditions et de mœurs spécifiques, mais au sens où il est attentif à l’idée que l’État-nation est un résultat. Dans l’Europe de la fin du dix-neuvième siècle, où nombre de nations sont parvenues à l’unité, après les retombées des guerres napoléoniennes et les évolutions industrielles et sociales du siècle93, le terme de nation évoque plus un être presque naturel, presque substantiel, même s’il doit beaucoup de sa substantialité au travail des historiens94. Dès lors, il semble naturel de la comprendre – sans nier sa dimension spirituelle bien sûr (et peut-être même au contraire, en ayant le sentiment de mieux l’assurer) – comme un point de départ, comme un héritage qu’il faudrait éventuellement préserver95. Bradley ici, sans changer nécessairement la forme et la valeur de l’État hégélien, se fait l’écho de ce changement d’accent. Celui-ci n’est d’ailleurs pas sans effet, dans la mesure où la communauté et l’organisme social, s’ils deviennent un commencement et non plus un résultat, ne peuvent plus s’insérer dans la même compréhension de l’Histoire.

44Pour Hegel, l’esprit est le principe conducteur de l’histoire, et il conçoit l’esprit d’un peuple comme une figure en développement, selon des déterminations spécifiques. Une dialectique ressort des contradictions qui se manifestent dans une histoire dont il devient possible d’envisager la fin. Cette conception conduit tout droit à l’une des difficultés de l’hégélianisme : ou bien la dialectique historique a un Tèlos, une fin, et alors l’histoire devient chose peu sérieuse puisqu’elle n’est que le temps que l’Esprit met à actualiser un terme qu’il contenait en puissance, ou bien la dialectique historique n’a pas de fin, mais alors ce procès qui ne s’arrête jamais encourt le reproche de relever du mauvais infini. Bradley, depuis « Progress » au moins, est conscient de cette difficulté, qu’il expose dans une note :

L’évolution est une contradiction ; et, lorsque cesse la contradiction, l’évolution cesse. Le processus est une contradiction, et c’est uniquement parce que c’est une contradiction qu’il peut être un processus. Aussi longtemps que dure le processus, la contradiction

  • 96 ES, p. 191.

dure ; aussi longtemps que quelque chose devient, elle n’est pas. Être réalisé signifie cesser de progresser. Se trouver à la fin (en un sens) c’est perdre la fin (en un autre sens), et cela parce que (dans les deux sens) tout se termine. Car le processus est une contradiction, et la solution à la contradiction est en tous les sens, la fin du processus.96

Il apparaît donc que pour Bradley le progrès ne peut aller à l’infini, c’est-à-dire ne peut se penser sans une fin : penser le contraire, c’est l’erreur que ne peut que commettre qu’une analyse de type scientifique, matérialiste, incapable d’un discours sensé sur la question. Bradley croit au progrès, mais pense que le mouvement de l’histoire vers un but n’est pas une illusion :

  • 97 Ibid., ?. 192.

Mais si la doctrine la plus englobante était la vérité, si l’évolution est plus qu’une expression torturée et que le progrès en direction d’un but n’est pas qu’une idée en l’air mais un fait réel, alors l’histoire est la réalisation de la nature humaine véritable à travers des étapes variées et incomplètes jusqu’à son achèvement, et « ma condition » est la seule conception morale satisfaisante.97

  • 98 Ibid.

Une question doit alors se poser : la fin est-elle accessible (et si oui, comment la connaître avant de l’avoir atteinte) ? La réponse positive serait la plus simple, et l’on pourrait même préciser que la fin est atteinte depuis Hegel. Cette idée que l’histoire s’achève avec la présentation du Savoir Absolu pourrait sembler démentie par les faits et dès lors le fait qu’elle soit atteinte, réfuté : ce n’est visiblement pas le cas puisqu’il est toujours possible à des courants postérieurs de prétendre être la véritable fin. Elle n’est manifestement pas partagée par Bradley, car si les étapes antérieures de la moralité échouent à réaliser la vérité, il apparaît qu’il en est de même pour l’étape présente, qui sera dépassée par l’étape suivante sans qu’il soit possible de juger absolument puisqu’il est impossible de posséder le « code of right in itself »98, indépendant de toute étape. Nous rencontrons là un certain problème logique car dire que l’histoire a un sens sans en connaître le but, et le connaître sans l’avoir atteint est une idée difficile à concevoir.

45Il nous semble pourtant que Bradley doit s’en tenir à cela, et que c’est cela dont il doit fournir l’explication plausible. Le contraire en effet obligerait, suivant une certaine perspective hégélienne, à établir une hiérarchie implicite entre les peuples, au sens où la marche de l’histoire conférerait au dernier le statut de meilleure réalisation de l’Esprit que les précédents. L’Esprit d’un peuple naît, se développe puis dépérit, mais ce dépérissement n’est pas dans l’absolu une catastrophe car il ne marque que la fin d’une expression particulière de l’Esprit avant le passage à une forme nouvelle et plus complète. Mais, puisqu’aussi bien l’Histoire ne présente pas les plats une seconde fois, ce n’est sans doute pas doux aux oreilles d’un peuple dont le rôle a passé :

  • 99 Hegel, La Raison dans l’histoire, op. cit., p. 90-91.

S’il dépérit dans la routine, il ne peut entièrement périr parce qu’il est spirituel, et cherche son assomption dans un principe supérieur [...] Chaque Esprit populaire particulier est soumis à la caducité ; il décline, perd toute signification pour l’histoire universelle, et cesse d’être le porteur du plus haut concept que l’Esprit a forgé de lui-même. À chaque époque domine le peuple qui a saisi le plus haut concept de l’Esprit.99

Pour Bradley qui constate l’indigence de la « philosophie populaire » qui avait tendance à se substituer à la véritable réflexion spéculative, qui connaît le passé plus glorieux de la philosophie britannique, qui conçoit que le souffle a porté l’Esprit en Allemagne au dix-neuvième siècle au point qu’il apparaît nécessaire à lui-même et à ceux qui partagent son analyse et ses ambitions pour son pays de se mettre à cette école, comment est-il possible de recevoir de telles phrases ? Qu’il ait conçu son devoir personnel comme une lutte pour activer le déclin de la « philosophie populaire », pour renouveler l’esprit philosophique anglais et hâter le retour du plus haut concept de l’Esprit en Angleterre, impliquait que l’on ne prenne décidément pas tout Hegel, mais que l’on accommode des analyses indiscutablement utiles et partiellement vraies, que l’on reconnaisse sa dette, que l’on soit dans l’attente d’une métaphysique plus satisfaisante, que l’on éprouve l’ambition de la construire si faire se peut, et en attendant, que l’on explore des voies plus satisfaisantes, plus justes.

  • 100 ES, p. 202.

46C’est bien pourquoi Bradley commence dès « Ma Condition et ses Devoirs » à s’interroger sur la validité absolue de cette théorie. S’il estime que sa théorie est satisfaisante en tant qu’elle explique l’union de l’universel et du particulier, il admet que cette position n’est ni ultime ni totale mais précaire, et qu’elle ne saurait rester en l’état100. Il commence à examiner si clairement, sur plus de dix pages, les difficultés qui persistent, que l’on peut se demander comment la lecture de l’ouvrage a pu s’arrêter à cette théorie ! Dans son article sur cet essai, Candlish remarquait :

  • 101 Stewart Candlish « Bradley on My Station and its Duties », op. cit., p. 156.

Effectivement, sa façon de s’exprimer montre à quel point Bradley, connu pour être politiquement conservateur, a été violemment attiré par cette doctrine éthique profondément conservatrice, même s’il a finalement été trop honnête pour se permettre de s’en contenter.101

  • 102 Cf. ES, p. 202-206. Voir aussi Don MacNiven, Bradley’s Moral Psychology, op. cit., p. 147-148.
  • 103 ES, p. 190 : « Cette réalisation n’est possible que si l’individu mène une vie supérieure, et cette (...)

Bradley estime102 effectivement que l’opposition entre « devoir » et « être » n’est pas résolue dans la sphère de « ma condition et ses devoirs ». Le « bon soi » (good self) ne se développe jamais à l’abri de sa part d’ombre, le « mauvais soi » (bad self). Ce dernier ne disparaît jamais et il est difficile de soutenir que la réalisation de soi est parfaite et effective à chaque instant de la vie de l’individu, d’autant plus qu’elle est soumise à une évolution et se développe suivant un certain nombre d’étapes103. Il est impossible également de maintenir un homme dans sa condition et ses devoirs, du fait qu’il ne peut tirer son attitude morale qu’à partir du monde réel dans lequel il se trouve et qui est en développement historique permanent. La situation n’est jamais statique et chacun doit s’adapter de façon dynamique : le monde est en perpétuelle évolution et Bradley est obligé d’observer un certain relativisme culturel puisque les hommes ne sont pas cloisonnés à l’intérieur de leur communauté et ont connaissance, grâce à l’existence d’une « moralité cosmopolite » (cosmopolitan morality), de ce qui se passe en-dehors de la leur. En outre, il lui semble nécessaire de se demander si l’homme moral doit se réaliser dans le monde lorsque la communauté dans laquelle il se trouve est imparfaite. A cet égard, Bradley est forcé d’accepter une part de scepticisme moral car il reconnaît que même la meilleure des communautés est susceptible d’être faillible sur certains points et, qui plus est, l’homme moral peut être amené à se sacrifier pour la communauté, ce qui ne laisse pas de poser quelques problèmes dans les communautés où subsistent des divergences d’interprétation. Enfin, il est possible que certains devoirs entrent en conflit avec d’autres, et à ce titre, la science et l’art, la recherche du beau et du vrai ne peuvent se réduire à de l’utile dans la mesure ou la quête de la beauté et de la vérité ne consiste pas à se réaliser dans une communauté visible.

47Ainsi, malgré quelques correctifs apportés par la note « Droits et devoirs » qu’il ajoute à la fin de son essai, le bilan qu’il dresse en conclusion est négatif : il faut continuer d’étudier la nature de la moralité, les problèmes posés par le mauvais soi et l’égoïsme, et nombre de questions qui restent en suspens. De toute évidence, se réaliser comme totalité infinie n’est pas possible dans le seul organisme social, même s’il est une étape indispensable. La question reste donc ouverte, Ethical Studies ne s’arrête pas au cinquième essai mais comporte encore deux longs essais et une conclusion substantielle.

Notes

1 Selon Bernard Bosanquet, le livre de Bradley souffrait d’une concentration de pensée et d’expérience trop importante (excess of thought and expérience), chacune de ses pages pouvant être diluée (dilute) en une centaine ; cité par Harold Joachim dans la préface à la seconde édition de Ethical Studies (ES, p. v).

2 John Stuart Mill, « On the Logic of the Moral Sciences », in System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a Connecting View of Evidence and the Methods of Scientific Investigation (1843), Londres, Longmans, Green, and Co, « the People’s Edition » (8e ed.), 1886 ; les chapitres I (« Introductory Remarks ») et II (« Of Liberty and Necessity »), se trouvent p. 545-552. En réalité, Mill reprend cette distinction de Hume (Cf. la section VIII, « Of Liberty and Necessity », de An Enquiry Concerning Human Understanding). Traditionnellement, les historiens de la philosophie britannique (voir par exemple William Sorley, A History of English Philosophy et Rudolf Metz, A Hundred Years of British Philosophy) présentent cette opposition sous la forme d’un conflit entre l’intuitionnisme et l’utilitarisme, les deux écoles de philosophie morale dominantes de la période... avant que ne s’affirme, précisément, l’influence de l’idéalisme grâce aux cours de Green et à Ethical Studies de Bradley.

3 Ibid., p. 547. Si Mill s’affirme du côté des déterministes (Necessitarians), du côté des indéterministes (Libertarians) on retrouve donc Hamilton, mais aussi Reid et Mansel. Comme c’est souvent le cas, Bradley cite rarement, et ne référence presque jamais ses sources : son but n’est pas de faire l’histoire de la controverse mais, comme le remarque Peter Nicholson (« Bradley’s Theory of Morality », in The Political Philosophy of the British Idealists, op. cit., p. 8), pour argumenter dialectiquement sur les présupposés de ces doctrines.

4 Ce n’est pas Mill qui emploie cette expression, mais Bradley (voir ES, p. 18, où l’expression est définie sans référence à Mill, comme par ailleurs la plupart des concepts qu’il utilise [Cf. celui de « Destin » (Fate)], et qui renvoient directement à leur traitement par Mill).

5 « [...] nous pourrions prédire son comportement avec la même certitude que nous pouvons prédire tout phénomène physique », John Stuart Mill, « On the Logic of the Moral Sciences », op. cit., p. 547.

6 Ibid., p. 551.

7 ES, p. 23.

8 Ibid., p. 41.

9 « On peut l’interpréter comme on veut, le libertas arbitrii n’est finalement rien d’autre qu’un contingentia arbitrii », ibid., p. 11.

10 Ibid., p. 12. Bradley cite Johann Eduard Erdmann en note : « La doctrine du déterminisme est une volonté qui ne veut rien, à qui il manque la forme de la volonté ; la doctrine de l’indéterminisme est une volonté qui ne veut rien, une volonté sans contenu ».

11 Ibid., p. 57.

12 Ibid., p. 28 (ce passage renvoie à une note qui consiste en deux longues citations de Kant et de Hegel).

13 Bradley évoque « une philosophie qui pense ce que l’homme ordinaire croit » (ES, p. 41) et la plupart des commentateurs s’accordent à dire que Bradley pense à Hegel dans ce passage, à la fin du premier essai. Compte tenu des références à Kant, à Fichte, à Vatke, etc. dans Ethical Studies, il nous paraît plus prudent de parler de la philosophie idéaliste allemande, même si c’est vers Hegel, bien entendu, que vont les préférences de Bradley.

14 Sans donner de référence précise, Peter Nicholson fait allusion à un rapport éventuel avec la philosophie de Berkeley sur la question de l’opposition entre la philosophie qui pense et l’homme ordinaire qui croit (« Bradley’s Theory of Morality », in The Political Philosophy of the British Idealists, op. cit., p. 232 note 9). On retrouve effectivement ce souci chez Berkeley dans Three Dialogues (voir le tout début des premier et deuxième dialogues, mais surtout la fin du deuxième : « Je pensais que les philosophes étaient censés parler de façon plus précise que les hommes ordinaires », Berkeley, Principles of Human Knowledge – Three Dialogues, op. cit., p. 167, et le début du troisième : « [...] les hommes ordinaires conservent leurs erreurs, mais malgré cela, ils se sortent du mieux qu’ils peuvent des choses de la vie. Mais les philosophes ont une meilleure connaissance des choses », ibid., p. 170) ; et il semble même que l’on puisse dire que le projet bradleyen se trouve dans le sillage de Berkeley au vu de la conclusion de ces dialogues entre Hylas et Philonous : « Je ne prétends pas être le créateur de nouvelles notions. Tout ce que j’ai tenté de faire, c’est de réunir et de mettre en évidence cette vérité, partagée autrefois par les philosophes et les hommes ordinaires » (ibid., p. 208). Ce projet de mettre à jour une philosophie qui outre son opposition ne se tient ni du côté des déterministes, ni de celui des indéterministes ou encore de l’opinion commune partagée par les hommes ordinaires, mais qui prend acte de la nécessité de dépasser toutes ces unilatéralités et de proposer une doctrine acceptable par tous ne serait donc pas ainsi uniquement imputable à une utilisation intempestive de la philosophie idéaliste allemande en général et de Hegel en particulier mais plongerait aussi ses racines dans une attitude issue du fonds philosophique britannique.

15 Mackenzie, « The Hegelian Point of View », in Mind, op. cit., p. 55 & 59.

16 ES, p. 33.

17 Ibid., p. 36.

18 Ibid., p. 40-41.

19 Ibid., p. 61 note 1. Bradley cite le livre de James Fitzjames Stephen (Liberty, Equality, Fraternity, 1874), un anti-millien notoire, pour insister sur le fait qu’une telle doctrine, sous sa forme la plus stable et la plus aboutie, ne peut être qu’utilitariste.

20 Ibid., p. 62, note 1 et 2. La vertu comme moyen d’obtenir quelque chose s’oppose directement à la conscience morale, observe Bradley. La vertu pour elle-même, c’est vertueux ; pour autre chose, c’est la marque du vice, et il remarque que deux points de vue répondent à une telle dérive immorale : l’utilitarisme, qui confond la motivation et le stimulus psychique du plaisir et de la douleur, et le puritanisme théologique du « fais ceci ou sois damné », qu’il estime être source d’irréligion en tant que dépositaire d’une théorie morale qui donne une motivation égoïste aux croyants.

21 Ibid., p. 65.

22 « Tout ce que nous pouvons faire, c’est de l’expliquer en partie, et de tenter de rendre l’explication plausible », ibid.

23 David J. Crossley, dans un article sur la self-realization bradleyenne (« Self-Realization as Perfection in Bradley’s Ethical Studies », Idealistic Studies, Vol. 7, n° 3, sept. 1977, p. 199-220) remonte à Aristote pour situer l’origine de la notion de réalisation de soi, avant de remarquer que l’interprétation aristotélicienne ne convient pas à la façon dont Bradley en use (Cf. p. 201), et pointe un certain nombre d’ambiguïtés qui appartiennent à son ancrage dans l’espace intellectuel anglais. Emmanuel Halais (Individualité et valeur dans la philosophie morale anglaise, op. cit., p. 56) note que l’on trouve déjà chez Coleridge l’ambiguïté de la notion de réalisation de soi : « Le « Je » s’affirme dans la volonté (liberté métaphysique, religieuse, politique) ; en même temps cette volonté est subordonnée à la volonté divine, elle y est absorbée. C’est l’ambiguïté fondamentale de la notion de self-realization telle qu’on la trouve dans l’idéalisme anglais – peut-être de toute philosophie qui essaie de penser l’individu. » En page 74 du même ouvrage, Halais affirme que c’est Bradley qui a « popularisé l’usage de l’expression self-realization ». Toutefois, le terme « self-realization », selon l’Oxford English Dictionary, est apparu pour la première fois en 1874 dans un livre de William Wallace (The Logic of Hegel), puis en 1876, dans Ethical Studies précisément. T.H. Green lui-même utilise l’expression dans Prolegomena to Ethics (op. cit., p. 85, 93, 199, 203, 205, 208-209, 212) – dans les chapitres et sous-chapitres sur la liberté de la volonté, la nature intrinsèque du bien moral et le caractère personnel du bien moral. Green l’évoque pour signifier la reproduction du principe divin dans la conscience humaine, ce qui correspond aux réflexions de Bradley sur la réalisation parfaite du soi dans les « Concluding Remarks » de Ethical Studies, où il renvoie à la notion d’Atonement. Il semble donc que Green ait repris à son compte l’expression de Bradley dans sa formulation finale. Voir également la note que consacre Peter Nicholson au sujet de l’expression (The Political Philosophy of the British Idealists, op. cit., p. 233 note 2).

24 Ibid., p. 68-69.

25 Robert Stern, « Hegel, British Idealism, and the Curious Case of the Concrète Universal », in The British Journal for the History ofPhilosophy, Vol. 15, n° 1, février 2007, p. 115-154. Mackenzie avait, en 1902, également appuyé l’idée selon laquelle l’universel, comme élément de l’identité dans la différence, était l’idée principale de l’idéalisme allemand, parvenue à maturité chez Hegel, qui avait été utilisée par les idéalistes britanniques comme arme contre l’atomisme anglais qui s’était déployé de Hobbes à Hume (Cf. « The Hegelian Point of View », op. cit., p. 58-59). Mackenzie montre que c’est l’universel concret, plus que la méthode dialectique, qui représente l’essence de la méthode hégélienne (voir p. 61-62, p. 68 et p. 70).

26 Robert Stern crédite Green du mérite d’avoir le premier utilisé l’universel concret pour contredire l’idée que la pensée implique l’abstraction et d’attaquer ainsi la conception empiriste aux quatre niveaux où cette erreur se manifeste. Ainsi, l’empirisme épistémologique a posé que le monde ne nous était connu que par nos sens, à partir desquels la pensée abstrait ; l’empirisme psychologique que les idées générales par lesquelles nous réfléchissons sur le monde sont générées à partir d’un processus d’abstraction des idées simples que nous acquerrons par l’expérience sensible ; l’empirisme logique, quant à lui, se fonde sur l’idée que la pensée implique de plus en plus d’abstractions au fur et à mesure que nous nous éloignons de l’expérience ; et enfin l’empirisme existentiel, qui repose sur le fait que la pensée nous conduit dans un royaume d’abstractions éloigné de la réalité de l’expérience vécue et concrète. Stem, op. cit., p. 143.

27 ES, p. 72. C’est nous qui soulignons.

28 Stern, op. cit., p. 116.

29 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, op. cit., « La science de la logique – Troisième section : La doctrine du concept/Le concept subjectif », §175, p. 197.

30 Stern, op. cit., p. 118.

31 ES, p. 69 ; pour le tout non réductible à la somme de ses parties, voir la citation de Bradley page 68.

32 « Ce n’est pas que je veuille accroître la seule quantité de mon vrai soi. C’est que je ne veux être rien d’autre que mon vrai soi, débarrassé de toutes les autres relations externes : les ramener toutes à l’intérieur de moi-même et rentrer totalement en moi-même ». Ibid., p. 79. C’est un point que Stewart Candlish considère comme crucial car cela prouve que la doctrine des relations internes est déjà évoquée dans Ethical Studies (voir « Bradley on my Station and its Duties », in Australasian Journal oj Philosophy, Vol. 56, n° 2, août 1978, p. 169-70). On peut ajouter, pour insister sur la difficulté qui consiste à attribuer à Bradley la doctrine de l’internalité des relations, que les essais VI, VII et la conclusion de l’ouvrage soulignent les limites d’une telle doctrine.

33 C’est également ce que fait Stewart Candlish (« Bradley on My Station and its Duties », ibid., p. 166-167) en ajoutant que passer par Hegel pour comprendre Bradley consiste à rechercher la difficulté (« [...] using the more obscure to explain the less », Ibid., p. 166).

34 II y a une sorte de magie linguistique de l’hégélianisme : autant il semble possible de dire ce que dit Descartes ou Leibniz dans une autre langue technique que la leur, autant toute tentative de pénétrer le système hégélien semble condamner à « parler » comme Hegel, comme si les autres idiomes étaient incapables de le traduire. C’est là toute la difficulté de la pensée spéculative, si elle existe : « Voilà pourquoi la spéculation n’est pas une doctrine nouvelle, supérieure aux doctrines archaïques et les supplantant, mais un langage nouveau. Les discours émis dans l’ancien langage sont situables et reconnaissables en celui-ci, à la façon dont une tache noire sur une carte d’état-major me fait reconnaître une ville où j’ai longtemps vécu. Situables, mais non traductibles, répétons-le : il n’y a pas substitution de ce qu’on aurait dû dire à ce qui fut dit effectivement, mais substitution d’une grammaire à une autre, d’un jeu de langage à un autre. On ne traduit pas le « représentatif » en « spéculatif » comme de l’allemand en français, mais comme une carte de géographie « traduit » un pays, – et l’on voit bien qu’ici le verbe est incorrect. De là vient, d’ailleurs, la parfaite innocence des philosophies passées. Platon mériterait d’être critiqué pour n’avoir pas dit ce qu’était l’Universel concret s’il avait obscurément voulu le dire. Mais on admirera plutôt qu’il l’ait dit, par éclairs, dans son langage. Pour le reste, il était retenu par les règles de celui-ci : on ne saute pas plus par dessus sa syntaxe que par dessus son temps, et reprocher à Platon d’avoir parlé « représentatif » serait aussi cocasse que de lui reprocher d’avoir parlé grec. » Gérard Lebrun, La Patience du concept. Essai sur le discours hégélien, Paris, Gallimard, 1972, p. 92-93.

35 ES, p. 72.

36 Stern, op. cit., p. 122.

37 Ibid., p. 124.

38 ES, p. 74.

39 Ibid., p. 76.

40 « L’infini ne se trouve pas dans le monde des choses limitées ; il existe dans une sphère qui lui est propre », ibid., p. 77.

41 Ibid., p. 77.

42 Ibid., p. 78.

43 Ibid.

44 Ibid., p. 79.

45 La bonne compréhension des rapports entre l’infini et le fini introduit immédiatement à l’éthique puisque le mal ne consiste en rien d’autre qu’en l’affirmation unilatérale d’un être fini fixé sur sa finitude et qui refuse l’infini, dans la crispation sur elle-même de la subjectivité comprise uniquement dans sa dimension particulière contre le tout. Sur ce point le philosophe allemand est en parfaite consonance avec l’objectif visé : « Pour Hegel la quête de soi, l’égoïsme coupable est la contre-partie organique du refus de s’associer au mouvement du tout. Le feu dévorant de cette mauvaise intensité subjective est pour ainsi dire la copule de la proposition qui veut que le refus du mouvement universel des contenus implique aussi bien qu’il entraîne l’instauration d’une structure pervertie. L’idéalisme absolu est une logique de contenus, non pas la logique d’un ensemble de structures isolées mais la lecture conceptuelle de leur trajectoire organique. Et la nature déchue, la subjectivité enfoncée en elle-même, bref, le mal, c’est l’opposition au mouvement des contenus, le refus d’être sursumé dans la vie éthique ». Miklos Vetö, De Kant à Schelling, les deux voies de l’Idéalisme allemand, Tome II, Grenoble, Million, 2000, p. 193-194.

46 William Sweet, « F.H. Bradley and Bosanquet », in Philosophy after F.H. Bradley, James Bradley (dir.), Bristol, The Thoemmes Press, 1996, note 14, p. 34.

47 PAP, p. 189.

48 « Pleasure for Pleasure’s Sake », « Duty for Duty’s Sake », « My Station and its Duties ». Nous traduisons le terme « Station » par « condition » car les passages de Hegel auquel Bradley s’est référé pour son expression semblent provenir de plusieurs sources qui coïncident sur le sens. Tout d’abord, il s’agit du paragraphe 150 des Principes de la philosophie du droit, où Hegel parle des devoirs de la condition (de l’individu) : « die Pflichten der Verhältnisse ». La citation complète en allemand dans Grundlinien der Philosophie des Rechts est la suivante : « Das Sittliche, insofern es sich an dem individuellen durch die Natur bestimmten Charakter als solchem reflektiert, ist die Tugend, die, insofem sie nichts zeigt als die einfache Angemessenheit des Individuums an die Pflichten der Verhältnisse, denen es angehôrt, Rechtschaffenheit ist ». Cette référence est notée par Peter Nicholson (voir The Political Philosophy of the British Idealists, op. cit., p. 238 note 2). Outre les explications données par Nicholson, il est possible que Bradley ait choisi le terme « Station » comme traduction de « Stand » dans un passage de La Raison dans l’histoire, où Hegel définit précisément le rang des individus dans la vie sociale et leur adéquation à la moralité : « Les individus donc ont de la valeur lorsqu’ils sont conformes à l’esprit de leur peuple, lorsqu’ils sont ses représentants et s’adjugent un rang particulier (Stand) dans la vie de l’ensemble. Il est vital pour la liberté d’un État que ce rang soit le résultat du libre-arbitre de l’individu [...] La moralité réside dans l’accomplissement des devoirs qui incombent à chaque état (Stand) ». La Raison dans l’histoire, Paris, Plon 10/18, 1965,p. 117-118.

49 Stewart Candlish, « Bradley on My Station and its Duties », op. cit., p. 160.

50 Damian Ilodigwe, Bradley and the Problematic Status of Metaphysics, op. cit., note 16, p. 444.

51 ES, p. 85.

52 Ibid., ?. 140.

53 Ibid., p. 102 note 1, et p. 105.

54 Ibid., p. 126-129 (note).

55 La note en bas de page que Bradley consacre à réfuter la doctrine spencerienne de l’évanescence du mal dans Social Statics est particulièrement caractéristique d’une prose que nous devons nous résigner à nommer joyeusement assassine. Le ton de « Progress » est conservé, et l’exécution en règle qui est menée dans un raisonnement serré qui examine toutes les possibilités logiques, est régulièrement accompagnée par le leitmotiv « pour autant que j’y comprenne quelque chose », qui, loin de manifester une modestie bradleyenne, suggère au contraire que c’est notre auteur qui introduit le peu de logique et d’intelligibilité dans une doctrine où règne la pire des confusions (Ibid., p. 91-92).

56 « La somme, ou la Totalité des plaisirs est une auto-contradiction, et par conséquent, sa quête est futile. D’une série qui n’a pas de début ou qui, avec un début n’a pas de fin, on ne peut pas faire la somme : il n’y a pas de Totalité et pourtant on postule la Totalité et on est censé faire la somme de la série ». (Ibid., p. 97). La raison de l’erreur est donnée au paragraphe suivant : « L’hédoniste a pris l’universel dans le sens de tous les particuliers, et en ce sens, ici comme partout, puisque les particuliers naissent et périssent, l’universel n’a ni vérité ni réalité. Le véritable universel, qu’il recherche inconsciemment, est infini, car c’est un tout concret conclusif en soi, et complet ; tandis que le faux universel est infini, au sens où il s’agit d’un processus ad infinitum ». (Ibid., p. 98).

57 Ibid, p. 124.

58 Ibid, p. 125.

59 Ibid., p. 142.

60 Ibid., p. 138.

61 Ibid., p. 142 note 2, et p. 148 note 1.

62 Bradley utilise l’expression categorical impérative, p. 148.

63 Dans ses écrits non publiés de cette période (« Notes towards Ethical Studies » et « On Morality »), Bradley utilise souvent le terme allemand sollen à la place de l’anglais ought.

64 ES, p. 148.

65 Dans l’étude inaugurale de Parega et Paralipomena, que Bradley a lue, intitulée « Esquisse d’une histoire de la doctrine de l’idéal et du réel », Schopenhauer, dans l’annexe, explique pourquoi, dans l’intervalle qui sépare Kant de lui-même, aucun philosophe n’est mentionné : c’est que « Fichte, Schelling et Hegel ne sont pas des philosophes, manquant de ce qui est la première des exigence d’un philosophe : le sérieux et l’honnêteté des recherches ». Citant plus loin un passage de Hegel, il le commente en ces termes : « Je ne crois pas qu’il soit difficile de voir que celui qui avance une chose de ce genre, est un charlatan impudent qui veut rouler les niais, et qui réalise qu’il les a trouvés chez les Allemands du XIXe siècle ». Arthur Schopenhauer, Parerga et Paralipomena, Paris, Coda éditions, 2005 p. 26-28. Il est vrai que Schopenhauer avait beaucoup de sympathie pour les philosophes de ce peuple anglais, si estimable par ailleurs pour avoir créé des sociétés protectrices des animaux.

66 « Cette représentation auto-contradictoire, la conscience de soi morale ne la prenait pas sur elle, mais la reportait dans une essence autre par rapport à elle. Mais cette mise à l’extérieur de soi-même de ce qu’elle doit penser comme nécessaire, est tout autant la contradiction quant à la forme, que cette contradiction l’est quant au contenu », Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 418. Il semble que Bradley ait utilisé les pages de Hegel sur la conviction morale, dans la partie consacrée à « L’esprit certain de lui-même. La moralité ».

67 ES, p. 156.

68 « Et pour achever le compte de nos négations, nous avons constaté en plus, concernant le devoir pour le devoir, que même s’il était possible (ce qui n’est pas le cas) de créer un contenu à partir de la formule, et d’élaborer de la sorte un système de devoirs, la pratique même induite par cette théorie se révélerait impossible à instaurer, et ce serait pareil pour la moralité, puisqu’on pratique les devoirs entrent en conflit les uns avec les autres ; et le conflit des devoirs, si nous nous en tenons au devoir pour le devoir, revient à détruire tout devoir, hormis la forme non-réalisée du devoir en général ». Ibid., p. 161.

69 « Mais vous étiez au dedans de moi, plus profondément que mon âme la plus profonde, et au-dessus de mes plus hautes cimes », saint Augustin, Les Confessions, Paris, Garnier Flammarion, trad. Joseph Trabucco, 1964, livre X chap. 6 (p. 57).

70 ES, p. 163.

71 Bradley donne par exemple en citation, sur trois pages, un passage sur l’« essence de la moralité » où Hegel décrit l’avènement du souci éthique. Nous empruntons les titres au sommaire de Georg Lasson, in Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 553- 554. Le passage de Hegel que Bradley traduit directement à partir du texte en allemand se trouve p. 247-251.

72 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 249 ; voir ES, p. 185-187.

73 ES, p. 187.

74 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 248-249.

75 « Notes Towards Ethical Studies » (PAP, p. 199-232) ; on trouve également le terme « Sittlichkeit » dans un texte écrit dans les années suivant la publication de Ethical Studies, « On Morality » (PAP, p. 253-274), où il est mis en rapport avec l’autre terme, celui de Moralität, auquel il est indissolublement lié.

76 Ibid., p. 215.

77 ES, p. 173.

78 Ibid., p. 176.

79 Ibid. p. 180.

80 ES, p. 186 note 1 (« The Phoenix and the Turtle »).

81 Ibid., p. 166 passim.

82 Ibid., p. 164 passim.

83 Ibid., p. 169passim.

84 Sur la genèse de l’enfant dans la communauté, voir ES, p. 171 passim.

85 L’expression « advanced thinkers » a fait l’objet d’un développement très ironique par Hutchison Stirling dans son livre The Secret of Hegel (1865), op. cit., où il l’a utilisée pour parler des philosophes anglais qui avaient condamné la philosophie idéaliste allemande. Voir notamment les pages xxxv, xxxvii, lii, ainsi que la page Ixii, où il définit les « advanced thinkers » comme des « amis du singe » (friends of the monkey), en référence au darwinisme et à ses thuriféraires.

86 Ibid., p. 184.

87 Ibid., p. 170 note 1. Muirhead a aussi insisté sur la nécessité de replacer l’essai dans son contexte, même s’il n’oublie pas le conservatisme de Bradley (Cf. The Platanie Tradition, ..., op. cit., p. 235). Voir aussi ce que pensait Candlish du conservatisme de Bradley : en associant Hegel à une tradition déjà constituée, Bradley a aussi permis une évolution du conservatisme anglais, un essai que Bosanquet allait transformer dans son livre The Philosophical Theory of the State en 1899. Rappelons enfin l’article de Peter Nicholson, « Bradley as a Political Philosopher », op. cit., qui remarque (p. 121-122) que l’essai V a été considéré comme la pierre de touche de son ouvrage par ceux qui voyaient surtout en Bradley un conservateur réactionnaire.

88 « Bradley on My Station and its Duties », op. cit., p. 163.

89 ES, p. 193.

90 Ibid., p. 192.

91 Bien entendu, il ne serait pas juste de minimiser l’importance de ses écrits dans le domaine de la politique, mais ce n’était pas, à notre sens, son intention première que de promouvoir une philosophie politique. On accordera en tous cas à Peter Nicholson le mérite d’avoir montré dans son article à quel point la réflexion de Bradley a pu être importante : « Il faut rendre hommage à ses travaux en tant que philosophe politique », op. cil., p. 129, et « Bradley’s Theory of Morality », The Political Philosophy of the British Idealists, op. cit., p. 6-53.

92 Robert Stem, op. cit., p. 136.

93 Cette question est éminemment complexe et les ouvrages sur l’idée d’État sont innombrables. Le livre de Charles Tilly, Coercion, Capital and European States, A.D. 990-1990, Oxford, Blackwell, 1990, parce qu’il tente d’éviter des explications trop unilatérales (ce qui avait été le cas de son ouvrage antérieur The Formation of National States in Western Europe, Princeton, Princeton University Press, 1975, comme il le reconnaissait lui-même) nous semble particulièrement important pour évaluer la part des conflits sociaux, de la révolution militaire des seizième et dix-septième siècles, de l’évolution de l’urbanisation et de l’influence de la religion dans la constitution des Etats modernes. Enfin, signalons l’article de Philip S. Gorski, « Beyond Marx and Hintze ? Third-Wave Théories of Early Modem State Formation », Comparative Studies in Society and History, Cambridge, C.U.P., Vol. 43, n° 4, Oct. 2001, qui non seulement fait un point très précis sur les différentes vagues historiographiques sur la notion d’État depuis les années 1960 mais montre aussi que ce n’est que très récemment (depuis les années 1990) que les interprétations des États-nations comme de formidables machines fiscales et militaires ont marqué le pas. En ce qui concerne l’historiographie de l’État britannique, nous renvoyons tout particulièrement le lecteur à S.J.D. Green & R.C. Whiting (dir.), The Boundaries of the State in Modern Britain, Cambridge, C.U.P., 1996, et notamment aux contributions de Harris et de Bentley dans ce même volume.

94 Nous pensons ici en particulier à la Whig interpretation of history, qui triomphe avec T.B. Macaulay et H.T. Buckle, et dont la nature et la portée ont été étudiées par Sir Herbert Butterfield dans The Whig Interpretation of History (1931) et The Englishman and His History (1944).

95 Pour une étude de la valeur conservatrice de la notion d’héritage national en Grande-Bretagne, voir l’article de David Lowenthal, « European and English Landscapes as National Symbols », Geography and National Identity, David Hooson (dir.), Oxford, Blackwell, 1994, p. 15-38.

96 ES, p. 191.

97 Ibid., ?. 192.

98 Ibid.

99 Hegel, La Raison dans l’histoire, op. cit., p. 90-91.

100 ES, p. 202.

101 Stewart Candlish « Bradley on My Station and its Duties », op. cit., p. 156.

102 Cf. ES, p. 202-206. Voir aussi Don MacNiven, Bradley’s Moral Psychology, op. cit., p. 147-148.

103 ES, p. 190 : « Cette réalisation n’est possible que si l’individu mène une vie supérieure, et cette vie supérieure ne s’acquiert que lentement, et en passant par une série d’étapes ». Bradley revient sur la genèse psychologique de l’individu dans l’Essai VII (« Selfishness and Self-sacrifice »). Don MacNiven estime que la présentation de la conscience comme acquise plutôt qu’innée est de nature à prouver que Bradley reste proche des utilitaristes et éloigné de Kant ou des rationalistes (Bradley’s Moral Psychology, op. cit., p. 148-149). Peut-être faut-il voir dans son idée d’une évolution de la conscience un effet des théories évolutionnistes sur sa pensée, mais compte tenu de l’importance des lectures que Bradley a faites de la Phénoménologie de l’esprit et de l’Encyclopédie, il y a tout lieu de penser qu’il doit ses thèses génétiques plus à l’influence de Hegel qu’à celle des utilitaristes anglais.

© Artois Presses Université, 2012

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