Historiographie

1En guise d’introduction, une rapide historiographie des problèmes abordés en relation avec l’évolution religieuse de l’Afrique après la conquête romaine s’impose. La question de l’opposition religieuse à la n domination romaine a été posée dès 1907 par Jules Toutain1. Il y a répondu, après une vaste enquête fondée essentiellement sur les données épigraphiques, par la négative, concluant que « l’action officielle n’a déterminé en rien la diffusion des cultes romains et gréco-romains dans les provinces latines », d’une part, et qu’il s’est produit une « greffe religieuse ». Les dieux et les déesses invoqués sous un nom latin sont en réalité « d’anciennes divinités du pays ». Il insiste sur la « paix profonde » qui s’établit dans le paganisme, une paix faite de tolérance réciproque. Un demi-siècle plus tard, Gilbert Charles-Picard constatait que dans l’Afrique antique, « les dieux ont souvent un rôle et un caractère différent de ceux qui sont honorés à Rome sous le même nom ; que les rapports qu’ils entretiennent ne sont pas les mêmes ; et surtout que les formes du culte conservent beaucoup des traditions puniques »2. Il voit au cours des trois siècles du Haut-Empire une progression de l’intégration religieuse des Africains dans l’ensemble méditerranéen, déjà sensible à la période punique. Cette intégration s’accompagne, selon lui, de tendances au mysticisme « immanentes à l’âme berbère ; et qui ont dû s’insérer tant bien que mal dans d’autres cadres religieux »3.

2On retrouve cette idée de la spécificité africaine dans la thèse de Marcel Leglay, Saturne africain4, soutenue en 1964, qui marque les études sur la religion en Afrique. Celle-ci démontre, à partir d’une vaste documentation iconographique, épigraphique et archéologique, que le Saturnus Augustus d’époque romaine recouvre exactement le Ba’al Hammon punique. Il s’agit d’un « mode de rencontre particulier » qu’il tente de cerner, pour aboutir à l’idée d’un « monothéisme préférentiel » qui fait selon lui l’originalité de la religion africaine. La rencontre entre Ba’al Hammon et Saturne s’est faite sous le signe de l’hellénisme, qui a provoqué chez l’un et chez l’autre des mutations qui ont facilité leur rapprochement. Remarquant que le culte de Saturne est le plus florissant dans les zones de Numidie qui n’ont jamais été sous domination directe des Carthaginois, M. Leglay pense que cette diffusion a été possible parce que ce culte est entré en résonance avec des conceptions religieuses des peuples libyques. Ba’al Hammon et sa parèdre Tanit « ne sont plus seulement les deux grandes divinités sémitiques d’une Carthage étrangère », ils sont devenus ou « en passe de devenir, les divinités nationales de l’Afrique ». En Saturne s’incarne le « caractère irréductible de l’âme africaine », l’importance de son culte est le témoignage de « l’impossible romanisation des âmes »5.

3La question se pose alors du rapport de cette « africanité » religieuse avec son contexte historique. Marcel Benabou6 a placé la « résistance religieuse » à la romanisation au centre d’une réflexion globale sur la « résistance africaine à la romanisation » et dans le contexte d’une lente progression de la domination romaine. Pour lui, l’« osmose culturelle » reconnue par l’historiographie précédente est inséparable d’une « forme complexe de résistance ». Il admet en effet à son tour que l’« on a affaire à des cultes africains plus ou moins profondément imprégnés de romanité »7. Mais en revanche, au-delà du simple refus de l’identification qui fait coïncider les divinités des dominés avec celles du dominant, il considérera comme « relevant d’une forme de résistance à la romanisation tout ce qui, dans la ou les religions pratiquées sur l’ensemble du territoire des provinces de l’Afrique romaine, s’écarte par quelque trait de la religion romaine officielle et se rattache, de façon directe ou indirecte, à des traits connus de la religion africaine traditionnelle »8 ; ceci en partant de l’idée que « les religions antiques s’entendaient à maintenir, auprès du domaine clos transmettant de génération en génération l’héritage culturel ancestral, un domaine ouvert, accueillant aux innovations et aux emprunts ».

4La difficulté, même si l’on accepte l’idée d’une telle dichotomie, réside dans la faible connaissance que l’on peut avoir des religions indigènes, et, si l’on connaît mieux la religion punique, des probables syncrétismes qui ont pu se développer entre religion punique et religions indigènes, sans compter l’influence hellénistique. De plus, reprendre, comme l’ont fait M. Leglay et beaucoup de ceux qui s’intéressent aux religions antiques de l’Afrique du nord, l’idée de strates religieuses assignant à l’ancienne religion libyque des formes supposées « primitives », incarnations du sacré, zoolâtrie et astrolâtrie, relève d’une méthodologie depuis longtemps abandonnée par les ethnologues9. Enfin c’est ne pas tenir compte des évolutions religieuses qui ont pu se produire pendant la période romaine. D’une certaine façon, M. Benabou a transformé la « permanence » de l’« âme africaine » en résistance, ce qui dans le contexte politique du moment a suscité « a storm of controversy »10.

5On ne peut pourtant pas nier que la permanence de formes religieuses puisse être une manifestation de la résistance de populations soumises à la domination romaine11. Pour l’Afrique romaine, il pourrait s’agir plutôt, dans la rencontre des structures religieuses des conquérants et des conquis, d’une résistance passive, par le maintien des traditions religieuses, car il s’avère extrêmement difficile de trouver des traces de manifestations violentes d’opposition organisées autour d’un culte12. C’est la question même de la permanence qui se pose alors, au cours des siècles de l’Empire, eu égard à l’évolution des relations politiques et sociales des provinces africaines, et compte tenu de l’intégration progressive de leurs populations. Il faut envisager, non la permanence d’un culte particulier, mais l’évolution d’un ensemble de croyances, de rites et de pratiques engageant une communauté donnée dans ses rapports avec les dieux13. C’est la raison pour laquelle, dans une optique transverse de celle de M. Benabou, Paul Albert Février, dans un important article, a choisi de privilégier l’aspect collectif de la religion, en cherchant à analyser comment elle fonctionne comme un facteur d’intégration des populations, de cohésion sociale, et fournit à ceux qui la pratiquent une image idéalisée de la société dans laquelle ils vivent14. Ce sont donc les configurations religieuses et leur évolution qui l’intéressent, associant dieux « indigènes », dieux « romains » et « orientaux », avec toutes les précautions à prendre lorsque l’on utilise ces qualificatifs. On peut également le suivre lorsqu’il affirme que le caractère personnel et populaire du culte de Saturne n’est pas contradictoire avec la vie civique et au contraire renforce la cohésion sociale aussi bien au niveau de la cité qu’à celui de la famille15. De fait c’est au niveau de la collectivité urbaine, dans le contexte du développement différentiel des cités africaines, qu’il ébauche une analyse de l’évolution religieuse de l’Afrique à l’époque impériale, et c’est sur ce terrain qu’il convient de le suivre, en évoquant quelques exemples.

I. L’insertion du culte impérial dans la religion civique

6Avec le développement des structures urbaines, l’Occident romain voit s’épanouir un fort sentiment d’appartenance civique, qui se manifeste sur le plan religieux. Les cités fournissent le cadre général de l’évolution des identités locales ou régionales, qui doivent beaucoup aussi aux cultes des groupes incorporés dans l’Empire romain. C’est donc le cadre des groupes civiques et de leur attitude vis-à-vis des divinités qui paraît opératoire dans une réflexion sur la religion. Mais il faut dépasser le seul groupe social des notables et des divinités auxquelles ils donnent leur faveur, et c’est là que réside la difficulté principale. De plus, la réflexion repose essentiellement sur une documentation épigraphique, qui, souvent difficile à dater, pour l’Afrique, nous éclaire surtout sur les II^e et III^e siècles de notre ère, mais très peu sur la période précédente, très importante dans l’intégration très progressive de l’Afrique dans l’Empire.

7Le pouvoir impérial a laissé en règle générale les cités conserver leurs structures religieuses, et accepté les divinités des polythéismes régionaux, une acceptation facilitée par l’établissement d’équivalence entre les dieux africains et les gréco-romains et l’attitude religieuse romaine d’attention continue à l’approbation divine. Il a cependant très tôt encouragé, par l’intermédiaire de ses représentants, des groupes de citoyens romains qui s’y étaient installés ou des membres de l’aristocratie civique, l’instauration d’un culte impérial. Nous en avons l’exemple à Lepcis Magna, qui a créé deux prêtrises consacrées à Auguste de son vivant (deux flamines Augusti Caesaris16). Aucun autre titre n’est indiqué pour ces deux personnages, dont on ne connaît pas le cursus. On remarquera seulement que l’ordre de l’inscription les place entre le proconsul de la province et les deux sufètes, et donc qu’ils occupent une place importante dans la hiérarchie civique. Dans un contexte de rénovation urbaine, Rome et Auguste ont un temple sur le forum, et suivant de très près l’exemple de Rome, une chapelle est dédiée au centre de la façade du Calchidicum au numen Imp(eratoris) Caesaris Divi f(ili) Aug(usti)17.

8On relève à Thugga, commune double du territoire de Carthage, une certaine analogie18, bien que ces deux cités pérégrines soient très différentes. Là aussi, au cours d’une rénovation urbaine qui s’échelonne de Tibère à Claude, l’organisation du forum de la civitas inclut un templum Caesaris (c’est-à-dire Tibère) et un autel d’Auguste. Tibère, comme à Lepcis Magna, a donc fait l’objet d’un culte. Et c’est au même moment que l’on élève un temple à Saturne. On remarque également à Thugga l’association entre une initiative locale et des interventions supérieures, non pas cette fois de proconsuls mais de patrons carthaginois. Il est donc plausible que l’institution du flaminat soit corrélée avec ce remodelage, et que le titre de flam(en) diui Aug(usti) soit apparu en relation avec l’érection de l’autel. Il ne semble donc pas y avoir eu de flamines de l’empereur vivant. Dans une inscription bien connue, gravée sur un dé d’autel dédié Diuo Augusto sacr(um) et Ti. Claudio Caesari Aug(usto) en 48-49 après J.-C., ce flaminat du divin Auguste apparaît lié aux responsabilités civiques : ses trois titulaires, le père et ses deux fils, ont parcouru tous les honneurs19. Deux autres fils sont, l’un revêtu des ornements du sufétat, l’autre sufète pour la seconde fois. Là aussi, la formulation utilisée montre que le prestige du flaminat l’emporte sur celui des magistratures civiques.

9Pour ces deux cités pérégrines, le flaminat apparaît bien comme une innovation, insérée dans les institutions civiques, une innovation qui, stabilisée, restera la norme à long terme20. Dans le cas un peu différent de l’intégration de Volubilis dans l’empire après l’annexion du royaume de Maurétanie, M. Valerius Severus, qui a été sufète de la cité, en devient, lors de sa promotion municipale, le premier flamine, son épouse Fabia Bira en étant la première flaminique21. Le flaminat est alors instauré en relation avec la romanisation des institutions civiques, et ce même personnage en devient successivement édile et duumvir. Á Mactar et dans la petite cité voisine de Maghrawa (Makota dans l’Antiquité), on retrouve l’association entre l’empereur et Rome ; un temple est dédié à Rome et Auguste à Mactar22, Tibère et Rome font l’objet d’une dédicace à Maghrawa23, en conformité avec les consignes données par les réponses d’Auguste aux provinciaux qui le sollicitaient.

10Ce sont là des indices d’une discrète influence du pouvoir romain, en dépit de l’autonomie de la décision civique. On ne touche pas au fonctionnement collectif de la religion civique, mais on y introduit un élément qui la rattache à l’ensemble impérial, et cette structure restera opératoire jusqu’à la disparition du polythéisme.

II. L’exemple de la Confédération cirtéenne

11L’épigraphie permet d’établir un état, certainement incomplet, mais indicatif, des configurations religieuses existant dans les cités. Nous prendrons le cas de la confédération cirtéenne, en Numidie proconsulaire (dans l’actuelle Algérie orientale), qui est celui d’une fondation coloniale originale, accordée à l’aventurier Sittius, qui s’était mis au service de César lors de la guerre civile. On a là un ensemble de quatre cités, les quattuor coloniae (Cirta, Rusicade, Milev et Chullu), à l’organisation commune et au statut juridique commun24. Comme toutes les cités de droit romain ou latin, elles ont des panthéons, des sanctuaires, des institutions dérivées des institutions romaines. Mais leur création n’est pas une création a nihilo, puisque Cirta était une cité importante dès la période numide, Rusicade une escale punique, et les deux autres des agglomérations mal connues. Il y a eu nécessairement des adaptations, des variations selon l’histoire, l’ancienneté du peuplement, les rapports des nouveaux colons avec le territoire et les populations qui y étaient installées. L’étude menée par Hans Georg Pflaum sur l’onomastique de la confédération25 a décelé un certain contraste entre les colonies et les castella du territoire de la confédération.

12Un relevé des dédicaces aux divinités révèle un panthéon complexe. Il comporte les divinités qui ont patronné la fondation de la colonie, et qui témoignent de ses origines militaires : Honos et Virtus, divinités incarnant les vertus masculines et militaires, ce qui n’est pas étonnant pour une colonie de vétérans26. Ces divinités apparaissent d’ailleurs également sur les monnaies de la colonie. Vénus était protectrice de Rusicade et Minerve de Chullu, probablement en référence à l’origine campanienne des colons de Sittius. On trouve aussi dans les quatre cités des dédicaces au Génie de la Colonie27 et à la Concorde des quatre colonies28, et au Génie du Peuple29. La Fortune30 et la Victoire31, la Paix32 et la Gloire33 sont aussi honorées, ainsi que Castor et Pollux34, dieux de la jeunesse, dieux cavaliers.

13On n’a pas retrouvé l’emplacement du Capitole dans la Casbah, mais il est mentionné par les inscriptions35. Reçoivent aussi des dédicaces Iupiter Optimus Maximus (associé une fois avec le Génie de l’empereur), Junon et Pallas (Minerve), Bellone, Vénus, Neptune (dieu des eaux et pas seulement de la mer), Tellus, Silvain, Liber Pater, aussi invoqué comme protecteur particulier de Septime-Sévère36, et Rome, dont le culte se développe à partir du règne d’Hadrien. Mercure est très honoré, en particulier par un collège, et un prêtre est mentionné37. Caelestis a un sanctuaire à Cirta38. Saturne aussi y possède un culte établi39. On relève la présence du culte de Cybèle (mention de dendrophores40) et celui de Mithra41, sans oublier Isis42.

14Le service de ces divinités est assuré par des prêtres. On retrouve également les sacerdoces officiels d’une colonie, augures43, pontifes44, et ce qui est plus rare dans les cités africaines, un sacerdos Urbis45. Flamines et flaminiques du culte impérial apparaissent aussi dans l’épigraphie.

15Cette énumération rapide issue d’inscriptions dont la plupart sont le fait de notables de la cité et qui s’échelonnent pour la plupart au cours des II^e et III^e siècles, nous donne un tableau de cultes romains, reflétant les origines militaires et italiennes des quatre colonies. Il n’y a rien d’étonnant non plus à la présence des divinités dites « orientales », Mithra, Cybèle, Isis, que l’on trouve diffusées dans tout le monde romain, et surtout dans les cités où sont développés les échanges ou bien sont présents des vétérans.

16Mais pourtant dans ce tableau apparaissent des éléments qui dénotent dans la colonie une ouverture du panthéon à des divinités d’origine punique. La Caelestis sittienne, aussi invoquée comme Junon46, n’est autre que la déesse punique Tanit. Or, on se trouve dans une zone qui n’a jamais été sous la domination directe de la Carthage punique ; mais on connaît son influence religieuse et culturelle (liée aux échanges économiques et aux alliances politiques) surtout dans les royaumes numides, et surtout les stèles du sanctuaire d’El Hofra montrent qu’elle y était honorée avec Ba’al Hammon47. L’épithète de sittienne indique bien qu’après l’établissement de la colonie, elle a été considérée comme ayant un rapport particulier avec la cité, sans que l’on en sache le moment. Si l’on en juge par les mentions de ses desservants, hommes et femmes, répartis en deux classes48, elle avait à Cirta un sanctuaire important, sans que l’on connaisse sa localisation. Il en est de même pour le culte de Saturne, on le sait une interprétation du grand dieu de Carthage, Ba’al Hammon, qui possédait à Cirta un important sanctuaire avant la conquête romaine et dont on connaît plusieurs prêtres. Mercure, qui fait l’objet d’une série de dédicaces de membres d’un collège, reçoit un temple ; mais le seuil de ce temple est dédié « aux Mercures » et une autre dédicace mentionne les Mercurii Sobrii49. Or ce Mercure Sobrius est une divinité punique connue depuis longtemps des Romains, puisqu’un autel des vicomagistri lui était consacré à Rome50.

17La distinction que nous établissons entre les divinités en fonction de leur origine était-elle opératoire pour les Cirtenses ? Il n’y a certainement pas d’exclusive comme le montre la dévotion de Q. Domitius Primianus qui dédie avec son épouse un autel à Honos et Virtus51, et fait aussi un don (sans doute à Saturne) avec l’autorisation du prêtre de Saturne52. De la même façon, si le pluriel de la dédicace aux Mercures indique la conscience d’une dualité des divinités, cela n’empêche nullement de les honorer ensemble. Enfin, le couple que formaient Ba’al Hammon et Tanit sur les dédicaces du sanctuaire d’El Hofra53 n’existe plus à l’époque romaine ; le sanctuaire subsiste cependant après la fondation coloniale. Le culte de Caelestis est connu surtout par les épitaphes des desservants de son temple, hommes et femmes. Sa qualification de « sittienne », adjectif qui réfère aux origines italiennes de la colonie est révélatrice, on l’a vu, d’une certaine forme d’intégration religieuse. Ses prêtres et prêtresses semblent bien intégrés dans la société urbaine même s’ils n’indiquent pas de responsabilités civiques54.

18Si l’on compare avec les relevés faits dans les environs de Cirta et les agglomérations dispersées sur le territoire de la Confédération cirtéenne (pagi, plus tard castella), où la proportion de population indigène est plus forte55, le tableau sera-t-il différent ? Comme on peut s’y attendre, compte tenu de l’emprise sociale et économique des classes dirigeantes des quattuor coloniae, on retrouve les dieux honorés à Cirta, la Fortune, la Victoire, la Concorde, IOM, Vénus, Bellone, Cybèle, Caelestis, Hercule, Mercure, Saturne. Alors que jusqu’à présent, Cirta n’a livré aucune dédicace à ces deux déesses, Cérès et sa fille sont honorées à Celtianis56, Diane également. Ce qui paraît moins classique, même dans un environnement agraire, c’est de la trouver en compagnie de Mercure patronne d’un collège de cultores57. Les Cereres ont un sanctuaire à Castellum Tidditanorum58, où, ce qui est rare, Vesta reçoit un autel, que l’on peut penser contemporain de la résurgence en Afrique de cultes de la religion romaine ancienne59. On a deux exemples de culte à Caelestis sur un grand domaine impérial à la fin de la période sévérienne et plus tard60 au début de l’empire tardif. Ce ne sont pas les grands propriétaires de la région, décurions ou triumvirs de la Confédération, chevaliers ou sénateurs, connus parce qu’ils sont l’objet d’hommages dans les castella, qui sont les dédicants, mais plutôt les responsables locaux, intendants, procurateurs des domaines de ces derniers, ou magistri des pagi.

19Cependant, Saturne est très présent partout, à Rusicade, comme à Castellum Tidditanorum61, où il tient « une place proéminente »62, et à Milev63. Un Frugi(fer) invoqué dans les environs de Cirta est très probablement Saturne, mais pourrait être également Pluton. Deux dédicaces d’un intérêt particulier établissent des liens entre Saturne et Jupiter. La première, provenant du Castellum Mastarense, est une invocation à Jupiter omnipotens conservator Augustorum sur l’ordre de Saturne64. La seconde l’identifie à Jupiter65. Or si la première pierre, qui date, soit du règne de Marc-Aurèle et Lucius Verus, soit de celui de Septime-Sévère, Caracalla et Géta, est le fait d’un dédicant d’origine indigène, il est possible que le cadre de la dédicace soit un grand domaine impérial. La seconde est le fait du puissant intendant affranchi de la famille sénatoriale des Antistii de Thibilis, Q. Antistius Agathopus qui associe ce Jupiter Saturne au génie du saltus Poctanensis Posphoriani et les invoque pour le salut de ses patrons66. En ce qui concerne la dédicace à Minerve par le même Agathopus trouvée au même endroit67, on peut se demander s’il s’agit d’un aspect agraire de Minerve, ou s’il faut reconstituer une troisième dédicace à Junon. On pourrait en ce cas, à considérer de façon très hypothétique, avoir une triade capitoline en quelque sorte « africaine ». De toutes façons, cette relation étroite entre les deux grandes divinités, que l’on rencontre aussi dans la région de Théveste, peut apparaître comme une sorte de synthèse entre un culte profondément implanté dans cette région rurale et le dieu tutélaire de la puissance impériale bien présente dans une région de grands domaines appartenant, soit à l’empereur, soit à une aristocratie africaine que son ascension a élevée dans la seconde partie du II^e siècle à la proximité de l’empereur.

20De plus, des dieux ont gardé leur nom punique, comme Baliddir (Ba’al Addir) qui est deus patrius de Sigus68. On ne peut rien dire du dieu auquel le collège des Comme(n)sani avait adressé un vœu Base Domino69 au Castellum Tidditanorum, puisque c’est une mention unique, ni du dieu appelé Ifru ou Ieru70, représenté avec la tête radiée, totalement inconnu par ailleurs. Un dieu mystérieux désigné par les initiales G.D.A. est honoré dans le massif du Chettaba. C’est une divinité qui a élu domicile dans une grotte, et qui est l’objet chaque année d’un pèlerinage. On remarquera que ce pèlerinage est un pèlerinage civique, dirigé par les autorités civiles et religieuses de Phua (castellum de la confédération). De la même façon le dieu Bacax était honoré par les magistrats de Thibilis71 (aussi un castellum de la confédération cirtéenne) dans le mont Taya, à 18 km de là.

21Avec ces deux divinités, peut-être atteint-on un niveau « libyque » de la religion africaine. Il semble bien qu’il s’agisse de divinités topiques, littéralement enracinées dans le territoire, puisqu’elles sont liées à des grottes. Mais on soulignera que ce culte des divinités topiques relève d’un sentiment religieux très répandu dans le monde antique, et surtout qu’elles font l’objet d’un culte de la part de la collectivité, représentée par ses magistri. Il faut alors les replacer dans le contexte des communautés concernées, ce que nous ferons pour Thibilis. Thibilis est une agglomération au centre d’une région agricole prospère, où « abondent les vestiges d’établissements agricoles, fermes et hameaux »72 et où se situent très probablement des propriétés impériales, ce dont témoignent quelques inscriptions et en particulier la dédicace d’un autel par un esclave impérial73. La grande famille des Antistii, proche de la famille impériale des Antonins, y possède aussi des terres, ainsi que d’autres familles importantes de la Confédération cirtéenne. Dès la période flavienne, un collège de Lare(n)ses avait offert une dédicace, qui a été retrouvée dans la curie, au diuus Augustus, à Vespasien et à Titus. Aux II^e et III^e siècles, il est clair que la présence de ces grandes familles, ou l’entregent de leurs dépendants74 a une grande influence sur la configuration religieuse du pagus. Ainsi l’intendant affranchi des Antistii, Q. Antistius Agathopus dédie un grand nombre de statues à Thibilis et dans une zone située à 20 km dans un domaine qui leur appartenait75. Il érige en 164, dans la salle de réception de la maison des Antistii, pro salute Antistiorum, deux inscriptions à la Fortuna Redux, à la Victoire, encadrant un autel au Genius Domus76, créant une scénographie presque impériale. On peut se demander s’il n’instaure pas ainsi un modèle qui sera suivi par le pagus. On relève en tout cas plusieurs dédicaces à Fortuna Auguste, à Fortuna Redux Auguste, et à la Victoire Auguste de la part de la respublica et d’un magister pagi, un temple est dédié à cette dernière et un collège de cultores lui est attaché77. Enfin une dédicace à la Concorde sur le forum complète un ensemble qui donne une part très importante aux abstractions divinisées liées au pouvoir impérial. Un grand temple à trois cellae était probablement un Capitole, de construction tardive, et jamais achevé78. De plus, une inscription mentionne un temple de Junon. Hercule est invoqué pour le salut d’Antonin le Pieux par des cultores, il est aussi présent sur le forum79, comme Mercure, qui est aussi honoré sur le marché. Il s’agit donc d’un tableau très « officiel », auquel on ajoutera la Grande Mère identifiée à Terra Mater et à Aerecura80, et Vénus, une fois associée à la Grande Mère, et une fois qualifiée d’Erycine81. Enfin un culte de Saturne dont le sanctuaire n’est pas localisé précisément, mais dont on connaît un prêtre officiel, des prêtres et prêtresses, est également attesté par des stèles en majeure partie anépigraphes82.

22On ne sait rien de précis sur le niveau social des dédicants, dont on connaît seulement les tria nomina ou les responsabilités magistériales dans le pagus. Les grands domaines étaient très probablement source de travail et de revenu pour des catégories d’exploitants prenant à ferme leur gestion, et à côté d’eux devaient subsister de petits et moyens propriétaires de terres ou de troupeaux. C’est de ces catégories que sont sans doute issus ceux qui exercent les responsabilités de magistri pagi, puis le duumvirat à partir du moment (au milieu du III^e siècle, probablement sous le règne de Gallien83) où le pagus, émancipé de la Confédération cirtéenne, devient municipe. Or c’est justement au III^e siècle, entre 210 et 284, que sont commémorés les sacrifices annuels célébrés par les magistri dans les grottes du Djebel Taya en l’honneur du dieu Bacax. La participation à certains moments d’un groupe de populations voisines (les Dothenses et leurs magistri84) suggère des relations de voisinage, peut-être en rapport avec l’estive des troupeaux dans le massif. Il y a des chances que cette fête annuelle qui avait lieu au printemps ait existé depuis bien longtemps avant le III^e siècle, sans qu’on ait ressenti le besoin de la marquer par une inscription pariétale. Ce n’est pas un hasard si ces inscriptions commencent à une date proche de l’édit de Caracalla et se termine quelques années après la promotion juridique du pagus. Il se peut, en effet, que l’autonomie croissante du pagus ait renforcé un sentiment de légitimité collective de ses habitants et ait conduit les magistri à prendre la tête des cérémonies et par là les rendre publiques. En ce cas, le culte de Bacax s’inscrit dans une logique d’approfondissement d’une intégration à la fois politique et religieuse85. On y verra là une forme, parmi d’autres, d’adaptation de la religion collective du pagus, devenu ensuite cité.

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évolution et continuité

23De fait, le premier tiers du III^e siècle est en Afrique une période de prospérité, et l’on sait que la « crise du III^e siècle » y a été très relative. Même après 212, les cités ont continué à aspirer à la promotion municipale et coloniale : le mouvement de romanisation s’est également prolongé. Durant les II^e et III^e siècles en Afrique, l’extension des cultes romains est une conséquence de la promotion des cités. Les cités promues au rang de municipes, et surtout à celui de colonies, se devaient d’adapter leurs structures publiques à leur nouveau statut, et beaucoup, sous l’influence des familles dirigeantes, qui souvent ont reçu la citoyenneté romaine avant la promotion de la cité, ont déjà « romanisé » le nom de leurs divinités. Dès avant leur promotion juridique, elles devaient aussi tenir compte de la puissance des dieux des vainqueurs. Les nouveaux citoyens ont donc adopté des cultes romains ; on a vu s’élever au II^e siècle de notre ère dans nombre de cités africaines, quel que soit leur statut, des temples dédiés à la triade capitoline. Et les habitants des provinces africaines ont pu en même temps romaniser les dieux qu’ils ont continué à honorer, intégrer leurs dieux « patrii », les dieux patrons de leur cité, dans une construction religieuse nouvelle. Même s’il y a dans nombre de cas une continuité religieuse, l’intégration dans l’ensemble impérial romain a provoqué une évolution significative.