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Europe et traduction

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Michel Ballard

L’Europe comme traduction

Charles Coutel

Texte intégral

« Avoir conscience de soi n’est-ce pas sentir que l’on pourrait être tout autre ? »
P. Valéry
« L’homme le plus libre est celui qui a le plus de relations avec ses semblables. »
P.J. Proudhon

1Il nous faut partir d’un paradoxe initial : toute traduction entend abolir mais en même temps maintenir l’altérité et la diversité des langues et des cultures. Mais toute traduction peut esquiver ou bien affronter ce paradoxe.

2Si une traduction prétend abolir la diversité des langues, elle oublie sa propre historicité et devient implicitement impérialiste ; cette attitude omet l’évidente primauté du texte à traduire mais aussi la précarité de toute interprétation. En revanche, si une traduction souhaite maintenir l’extériorité et l’altérité du texte original, elle se nie et sombre dans un relativisme dispersif et un historicisme vite désespérant : elle serait comme un dessin s’effaçant lui-même. Tout traducteur doit donc à la fois maintenir et abolir cette diversité des langues, s’il veut éviter les dangers impérialiste et relativiste.

3Notre hypothèse de travail serait que l’idée philosophique d’Europe pourrait non seulement expliciter et penser ce paradoxe initial mais aussi enrichir et développer le concept de traduction. Comme l’idée philosophique d’Europe, la traduction ne renvoie plus à une donnée finie, objective et figée mais à un processus actif, critique et poétique. Pour dépasser notre paradoxe initial et mieux saisir le lien entre les idées d’Europe et de traduction, il nous faut opérer deux détours en revenant tout d’abord sur le mythe de Babel, implicite dans toute attitude traductrice et, en un second temps, définir l’idée d’Europe comme interlocution culturelle et humaniste généralisée. Ni réduction ni séduction, la traduction est un processus d’échanges entre les langues mais aussi au sein de chaque langue ; elle est épreuve de la proximité des langues humaines en général mais aussi de l’ambiguïté et de l’historicité de la langue du traducteur.

I. Partir de Babel

  • 1 Nous renvoyons à l’édition de la Bible d’Alexandrie (dite des Septante), Paris, Cerf, 1994, Tome 1, (...)

4Il nous faut partir de Babel ; par ce récit biblique nous comprenons mieux l’origine de notre paradoxe initial comme nous y invitent G. Steiner (1975-voir la bibliographie) et U. Eco (1994). Nous renvoyons au texte de la Genèse chapitre 11, 1 à 91. Ce mythe présente la confusion et la diversité des langues comme un fait révoltant mais explicable. A la lumière de Babel toute traduction s’avère nécessaire pour tenter de revenir à l’entente des hommes avant Babel, car il y fut un temps (voir Genèse 10, 5) où la diversité et la dispersion des langues ne nuisait pas à la paix. L’attitude traductrice se heurte à la réalité et à la profondeur de cette diversité entre les langues : on ne peut revenir avant Babel. Sur un mode traumatique cet épisode biblique juxtapose trois temps : un temps où la dispersion des langues est bénéfique (après le Déluge mais avant Babel), un second temps où les hommes voulurent édifier une Tour et rivaliser avec Dieu (en se faisant un « nom » et en ayant le « dernier mot »), c’est la construction de la Tour et enfin le temps de la confusion des langues (mystiquement abolie, pour les chrétiens, par la Pentecôte). Or le récit de Babel juxtapose ces trois temps sans en penser l’articulation : la confusion des langues est une faute à expier et non un problème à résoudre. Toute traduction insiste, à son insu, sur telle ou telle facette du mythe de Babel. La complexité de ce mythe de Babel remplit Philon d’Alexandrie de perplexité : il écrit au par. 13 du De confusione linguarum consacré à la Genèse :

« Pourquoi (...) Dieu a-t-il retiré à l’humanité la communauté de langage, comme si c’était la source du mal, alors qu’il faudrait tout au contraire, puisqu’elle est si précieuse, fermement l’établir ». (Philon 1963 : 49 sqq.)

5Cette question marque l’histoire de l’exégèse et de l’herméneutique biblique mais aussi toute attitude traductrice car elle indique l’obstacle épistémologique majeur de toute « traductologie possible » ; la question de Philon d’Alexandrie entretient le présupposé que la volonté spontanée de traduire est d’avoir le dernier mot : la traduction se présente alors comme « homologation » ; il s’agirait de donner le « vrai » sens du texte que l’on entend traduire. Mais devant cette ambition réductrice, le texte de départ résiste dans son altérité ; toute traduction vit donc dans une « double contrainte » : elle se vit comme nécessaire et illusoire. Certains pourront interpréter la question de Philon d’Alexandrie comme le refus et l’impossibilité de toute traduction : seul Dieu pourrait traduire car il aurait le « mot juste ». On sent mieux dans quelle situation le récit de Babel place l’intention traductrice. Si l’on ne traduit pas, la confusion des langues ne peut que s’accentuer mais si l’on cherche à traduire ne se prend-on pas pour Dieu ? Dieu a eu l’initiative de punir les habitants de Babel, il aura l’initiative de traduire les langues humaines : la Pentecôte est requise par Babel. Toute traduction humaine est donc vaine mais indispensable : comment sortir de cette difficulté ? Pour cela il nous faudra vraisemblablement sortir des présupposés du récit de Babel en faisant de la diversité des langues non l’obstacle insurmontable mais bien la sollicitation permanente de toute attitude traductrice.

  • 2 Cette tentation impérialisto-linguistique explique la quête d’une langue-mère (une « hagio-langue » (...)

6Que retirer de cette interrogation de Philon d’Alexandrie : tout d’abord que tout traducteur peut être gagné par l’illusion de détenir « la » langue mère et parfaite2. L’altérité des langues se retrouve aussi au sein de chaque langue ; F. Marty, dans un livre remarquable, La bénédiction de Babel, nous convie à confronter cet épisode biblique et l’essence même de la culture, à la lumière du concept d’altérité :

« La langue parfaite de Babel ne laisse pas d’altérité. (...) Le rapport d’altérité dans une culture, effectif lorsque la présence de l’étranger est vive en elle, fait apparaître la culture comme lieu de transformation. (...) L’étranger atteste une liberté, dans la mesure où l’univers que sa présence fait jouer est celui des choix (...) L’étranger, dans sa rencontre culturelle, est opérateur d’universalisation. Sa particularité donne à ma propre particularité d’être une des formes possibles de l’être homme » (Marty 1990 : 13, 179 et 180).

7Tout traducteur engage une idée de la culture mais aussi une éthique : elle peut être accueil ou bien rejet des autres hommes mais aussi accueil ou rejet de la richesse de sa propre langue. Les habitants de Babel auraient oublié que toute culture et toute langue se situent dans un horizon historique limité qui en est la condition de possibilité : vouloir dire quelque chose implique de ne pas tout dire ; traduire indique que l’on n’entend pas répéter le texte original mais l’interpréter en lui restant fidèle. Philon d’Alexandrie de nouveau peut nous aider : aux par. 76 à 82 du De confusione linguarum il précise que la « faute » des habitants de Babel, en construisant leur Tour, fut d’oublier que le séjour des hommes sur Terre et dans le langage n’est qu’un passage. Ils ont confondu la volonté de s’établir (katoikéo) et la volonté de résider (paroikéo) : la résidence n’est pas l’établissement ; s’établir dans une culture ou une langue serait croire en leur hégémonie ou en leur unicité : les autres langues sont vite interprétées comme autant d’étapes vers la langue reine (comme le suggère l’attitude des Grecs face aux « barbares ») ; nous sommes au cœur du processus ethnocentrique, intégriste et clérical. Or le séjour provisoire dans une culture n’est pas relatif, il est ouvert à l’autre mais identifiable par cette ouverture même, comme le suggère l’analyse de F. Marty.

8L’analyse de Philon d’Alexandrie explique pourquoi toute traduction non réfléchie oscille sans cesse entre la réduction complète de la langue originale dans la langue traductrice et, à l’inverse, la dissolution de la langue traductrice dans la langue originale. La traduction peut être réduction de l’altérité et imposition autoritaire d’une identité autarcique : l’autre était un autre moi-même mais ne le savait pas. Pareille réduction est dénoncée par Grimm en 1753, dans sa Correspondance littéraire, face à l’impérialisme du français :

« Le démon traducteur nous poursuit ici avec le même acharnement que le démon romancier. Les Allemands même ne pourront plus écrire chez eux en liberté et courront le risque de se voir traduits à Paris. »

9La traduction peut donc être une volonté de réduction de l’autre culture mais aussi processus de fuite et de dépossession de soi ; ces deux effets s’appellent l’un l’autre et sont les fruits tardifs et amers de Babel. L’impérialisme et le relativisme s’accordent dans leur simplification de la culture et dans leur volonté de ne pas penser la dialectique complexe de l’identité et de l’altérité. Ces deux attitudes ne peuvent penser les enjeux de l’intention réellement traductrice. Comment nous prémunir contre ces deux dangers contenus dans les interprétations possibles du mythe de Babel ?

10Pour affronter cette nouvelle question, il nous faut opérer notre second détour par l’idée philosophique d’Europe. Cette analyse peut nous prémunir de l’impérialisme comme du relativisme et dévoiler l’essence de la traduction.

11Nous pouvons reformuler ainsi notre hypothèse de départ : au-delà de Babel, l’idée d’Europe n’autorise-t-elle pas une formulation nouvelle du paradoxe fondateur de toute traduction ; ce paradoxe est à assumer et non plus à redouter : accueillir la diversité des langues et des cultures comme richesse à développer et non comme lacune à combler, bénédiction et non malédiction ?

II. De l’Europe : le principe de secondarité culturelle

  • 3 Nous nous permettons de renvoyer à nos articles, « l’idée d’Europe chez Condorcet », dans notre tex (...)

12Un certain nombre de travaux récents nous invitent à confronter les idées d’altérité, d’humanisme et d’Europe3. On doit notamment signaler l’ouvrage stimulant de R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris, Criterion, 1992 ; aux chapitres IV et V, l’auteur définit l’Europe à partir du principe de secondarité culturelle. L’Europe n’est pas une culture spécifique mais un lieu civilisationnel où les cultures se confrontent dans la quête d’une humanité commune : cette exigence impose l’accueil de ce qui vient du passé et des antipodes, du plus ancien et du plus lointain. Toute culture peut ainsi s’« européaniser », c’est-à-dire s’ouvrir à l’universel, sans sombrer dans une généralité abstraite. Ce double accueil définirait l’Europe comme exigence a priori d’ouverture et d’universalité humaniste ; cette attitude se caractérise par la secondarité culturelle : accepter d’être des héritiers ; l’Europe se laissera inquiéter par les leçons des mondes passés et des mondes lointains pour conjurer les risques d’amnésie et de barbarie. L’européen va voir ailleurs (et avant) s’il y est ! Pour R. Brague le monde romain serait de ce point de vue exemplaire ; les Romains se veulent délibérément les héritiers des Grecs, mais ce vœu les fait exister comme Romains et conjure le risque de barbarie : pensons ici à Cicéron lecteur-traducteur de Platon ou à Lucrèce lecteur-traducteur d’Epicure. On lit dans l’ouvrage de R. Brague (éd. cit. page 116) :

« Toute culture est terre d’immigration. Mais la secondarité a dans le cas de l’Europe une dimension supplémentaire. L’Europe a, en effet, cette particularité d’être, pour ainsi dire, immigrée à elle-même. Je veux dire par là que le caractère secondaire de la culture y est non seulement présenté comme un fait mais explicitement su et délibérément voulu. »

13L’européen veut se lier à ce qui précède et à ce qui est lointain, cette double aspiration se concentre dans une poétique des ruines qui traverse, inspire et illustre les renaissances que l’Europe a connu et connaîtra... La ruine conservée en tant que telle est le chiffre de la précarité du présent et de la dette vis-à-vis du passé. La ruine possibilise le présent en laissant affleurer les vestiges du passé. Le même constat serait à faire en ce qui concerne l’accueil des voix des antipodes et des lointains (l’appel de Tahiti chez Gauguin ou l’influence de l’art africain chez Picasso par exemple...). Cette intégration du possible en tant que tel dans l’idée même d’Europe s’illustre par l’omniprésence de la mer dans la littérature européenne (notamment de la Méditerranée) comme image sensible du possible, sans cesse recommencé, notamment chez P. Valéry ; on lit dans les Inspirations méditerranéennes dans Variété /// (Paris, Gallimard, 1936, page 258) :

« (...) un regard sur la mer, c’est un regard sur le possible. Mais un regard sur le possible (...) c’est sans doute un germe de philosophie, de la philosophie à l’état naissant. »

  • 4 II est inutile d’insister sur l’importance de ces dispositifs tabulaires et linguistiques dans l’hi (...)
  • 5 Dans « De T. More à Condorcet : une relève du discours utopique ? », nous tentons de montrer le lie (...)

14Ces motifs poétiques se conjuguent dans tout un imaginaire « européen » rêvant de cités antiques en ruines et inconnues dormant au fond de l’ Océan (l’Atlantide... du capitaine Nemo). L’Europe devient le lieu des possibles par ce double accueil du passé et du lointain. La volonté de traduire n’incame-t-elle pas cet accueil de l’autre ? Ce principe de secondarité culturelle a, donc, ses conséquences linguistiques dans la valorisation de la traduction dans l’Europe ; depuis longtemps n’édite-t-on pas le texte original à côté de la traduction que l’on en propose4 ? Ce principe de secondarité culturelle explique l’apparition de « renaissances » dans l’histoire de l’Europe et le retour régulier de ce qui semble enfoui : les ruines antiques et les textes anciens. Aux fouilles archéologiques correspondent souvent des traductions ou des retraductions de textes oubliés. L’essence de la secondarité culturelle est commémorative et remémorative. Le XVIe siècle se caractérise à la fois par la découverte du Nouveau Monde, la redécouverte des Anciens mais aussi par la volonté d’en garder la mémoire par la traduction et l’imprimerie, comme on peut le constater dans les écrits de T. More ou de Montaigne5. Ces ouvertures vers l’autre sont caractéristiques de l’européanité en tant que telle ; ne nous permettent-elles pas de penser les conditions de sortie de notre paradoxe initial et une approche de la traduction en dehors des schèmes hérités de Babel ? Si l’Europe est ouverture vers l’autre, les dangers impérialiste ou relativiste seraient écartés, à condition que l’Europe reste l’Europe et n’oublie pas le principe de secondarité culturelle. Mais comment faire pour que l’Europe reste à la hauteur de sa propre idée ? La traduction comme attitude humaniste d’ouverture à l’autre est sans doute un élément de la réponse : est-on libre dans un pays où aucune traduction ne serait disponible ? Par les traductions les langues se confrontent et s’éprouvent : la traduction est traversée des langues et de sa propre langue de départ ; pour reprendre l’image d’A. Makine dans Le testament français (Paris, Mercure, 1995, page 50) :

« chaque langue peut être la greffe fabuleuse d’une autre. »

15La secondarité culturelle prépare et justifie la secondarité linguistique, incarnée par la volonté de traduire et réciproquement. L’Europe est en quête d’une traduction permanente d’elle-même ; la traduction est l’attitude européenne par excellence. Une conséquence immédiate : les dangers qui menacent l’idée d’Europe sont aussi ceux qui menacent l’attitude traductrice. L’impérialisme comme le relativisme vont apparaître dès que l’Europe néglige les responsabilités politiques et éthiques de sa propre idéalité philosophique ; ainsi toute traduction non éclairée par l’idée d’Europe régressera vers les attitudes archaïques du récit de Babel. Toute traduction, pour être fidèle, se doit d’affirmer sa dette mais aussi sa liberté vis-à-vis du texte à traduire : ses deux affirmations, contradictoires dans la logique de Babel, ne le sont plus dans la logique de l’idée d’Europe. L’Europe et la traduction ont une identité pérégrinale. Il faut se tourner vers l’autre culture pour mieux connaître la sienne : le traducteur devient peu à peu le poète de sa propre langue. L’idée d’Europe comme l’idée de traduction se définissent par leur principe de secondarité culturelle et poético-linguistique. Toutes les deux entendent venir « après » mais maintiennent et respectent ce qui est « avant » et « ailleurs » ; mais provenir ne signifie pas dépendre. Elles résident dans le présent mais ne s’y établissent pas, pour reprendre les formules de Philon d’Alexandrie. Elles s’indiquent à elles-mêmes une ouverture vers l’autre comme constitutive de soi ; ce qui conjure le risque de barbarie et peut-être de décadence. Ainsi toute traduction appelle et accepte par avance toute retraduction, comme le suggère notre collègue Bensimon :

« Il existe une différence essentielle entre les premières traductions, qui sont des introductions, et les retraductions. La première traduction procède souvent (...) à une naturalisation de l’œuvre étrangère ; elle tend à réduire l’altérité de cette œuvre afin de mieux l’intégrer à une culture autre. (...) Le retraducteur ne refuse pas le dépaysement culturel : mieux, il s’efforce de le créer ». (Bensimon cité dans Ballard 1992 : 266)

16La convergence entre secondarité culturelle et secondarité linguistique nous fournit le moyen théorique de sortir de notre paradoxe initial et de revenir, à nouveaux frais, sur la perplexité de Philon d’Alexandrie.

III. Europe et traduction : identité et altérité

17Le récit de Babel ne parvient pas à penser la diversité des langues comme condition de leur identité ; l’unité doit se situer en Dieu et en lui seul. La confrontation de l’idée d’Europe et du processus poétique propre à la traduction élargit la perspective en définissant l’identité comme ouverture délibérée vers l’altérité. R. Brague nous aide de nouveau à formuler cette difficulté :

  • 6 Une problématique semblable se retrouve chez Hölderlin, traducteur de Sophocle ; voir le remarquabl (...)

« L’Europe se distingue des autres mondes culturels par le mode particulier de son rapport au propre : l’appropriation de ce qui est perçu comme étranger6. » (Brague 1992 : 99)

  • 7 Cette image du voyage est liée à l’idée d’Europe ; voir la référence à saint Jérôme « voyageur » da (...)
  • 8 Voir les pages 173 à 181 du livre de F. Marty (op.cit.).

18L’Europe, dans sa quête infinie de soi, est son propre archéologue ; elle renonce à la construction d’une Tour pour lui préférer l’image du Voyage (tra-duction), comme on le voit aux époques de « renaissance » de l’Europe où le Tour d’Europe est un passage obligé pour tous les esprits éclairés7. L’Europe est traduction infinie de soi, reprise infinie de schèmes anciens que l’on va s’efforcer de « resémantiser » dans des contextes historiques nouveaux : ainsi le voyage d’Ulysse est, par exemple, repris et « traduit » par J. Joyce ou la descente aux Enfers d’Enée par Dante. La secondarité culturelle est une condition d’une approche poétique de soi. Cette dialectique de l’altérité et de l’identité fonde la curiosité dont l’attitude traductrice est une des expressions privilégiées, cette curiosité a priori conjure la peur de l’autre puisqu’elle fait apparaître l’accueil de l’autre comme élément de l’identité ; sur le plan linguistique ce fait se traduit par la souplesse des langues européennes et leur hospitalité envers les autres langues8. La traduction devient interlocution et non plus homologation ; elle accepte le retour et le maintien du traduit dans le traduisant. Ainsi, qui songerait à traduire « furia francese » par « furie française » : l’expression italienne est « passée » telle quelle en français et rappelle aux Français ce qu’ils furent dans certains temps « héroïques ». De même pour « fair-play », « fighting spirit » ou « farniente » ! Le principe de secondarité linguistique et culturelle rappelle à chaque culture sa dette envers les autres langues et pousse chacun à accepter de se laisser regarder et juger par les autres comme l’ont suggéré un Montaigne, un Montesquieu ou un Diderot par exemple. Le regard sur les autres (traduire) complète ici le regard des autres (être traduit) ; ce jeu de l’altérité et de l’identité ouvre vers l’universel sans perdre l’individualité de départ. Toute traduction est, en ce sens, une école d’humanisme ; elle est la découverte de l’autre homme en chacun et du semblable dans l’autre comme nous le suggèrent nos citations liminaires de Valéry et de Proudhon.

19La traduction éclairée par l’idée d’Europe n’est pas la translation, la « démarque » d’un texte de départ mais sa reprise et sa stylisation (Baudelaire traducteur de Poe). La traduction est remarque de l’original, pour reprendre la belle expression de J. Derrida, dans son commentaire du fameux texte de W. Benjamin de 1923 (La tâche du traducteur) :

  • 9 J. Derrida, dans l’article « Les tours de Babel » figurant dans l’ouvrage intitulé Psyché, Paris, G (...)

« La traduction ne chercherait pas à dire ceci ou cela, à transporter tel ou tel contenu, à communiquer telle ou telle charge de sens mais à remarquer l’affinité entre les langues, à exhiber sa propre possibilité. »9.

20Par un curieux retournement des choses, l’épreuve poético-philosophique de la traduction, facilite la mutation de la discorde humaine en concorde ; la stylisation traductrice rejoint l’effort d’universalisation éthique à l’œuvre dans toute volonté de rencontrer autrui. Il n’est plus ici question d’opposer un « devoir de similitude » à un quelconque « droit à la différence » car le mouvement vers l’autre homme est en même temps rencontre de soi-même.

Conclusion

21En dehors des réductions impérialiste et relativiste, la traduction, envisagée comme processus poétique et humaniste, peut échapper au cadre de Babel et dépasser la tentation de la langue unique et parfaite mais aussi la peur devant la diversité des langues et des cultures.

22A la lumière de l’idée d’Europe, le travail du traducteur acquiert une dimension nouvelle : il engage aussi une éthique et une poétique au sein d’un humanisme concret et joyeux. La découverte de l’autre culture est en même temps ressouvenir généalogique de sa propre identité et assomption de la richesse, trop souvent oubliée, de sa culture : toute traduction est une mobilisation totale et poétique de soi. Le choix des mots pour traduire l’autre devient le choix d’un style de vie pour soi même.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Ballard (M), De Cicéron à Benjamin, Lille, PUL, 1992.

Brague (R), Europe, la voie romaine, Paris, Criterion, 1992.

Coutee (C), Les lumières de l’Europe, Paris, Ellipses, 1997.

Dastur (fx), Hôlderlin, tragédie et modernité, Fougères, Encre Marine, 1992.

Derrida (J), Psyché, Paris, Galilée, 1987.

Derrida (J), L’autre cap, Paris, Minuit, 1991.

Eco (U), La recherche de la langue parfaite, Paris, Seuil, 1994.

Marty (F), La bénédiction de Babel, Paris, Cerf, 1990.

Olender (M), Les langues du paradis, Paris, Seuil, 1989.

Philon D’Alexandrie, De confusione linguarum, in : Œuvres complètes, Tome 13, Paris, Cerf, 1963.

Steiner (G), Après Babel, Paris, Albin Michel, 1978.

Notes

1 Nous renvoyons à l’édition de la Bible d’Alexandrie (dite des Septante), Paris, Cerf, 1994, Tome 1, pages 146 à 149.

2 Cette tentation impérialisto-linguistique explique la quête d’une langue-mère (une « hagio-langue ») dans l’Occident chrétien ; sur ce point voir les livres d’U. Eco La recherche de la langue parfaite, Paris, Seuil, 1994 et de M. Olender Les langues du paradis, Paris, Seuil, 1989. La renaissance de l’idée européenne s’accompagne toujours d’un essor des traductions.

3 Nous nous permettons de renvoyer à nos articles, « l’idée d’Europe chez Condorcet », dans notre texte A l’Ecole de Condorcet..., Paris, Ellipses, 1996 et « Diderot et le regard philosophique sur l’autre : de l’étrangeté européenne », paru dans les actes du Colloque « l’image de l’autre dans l’Europe », J.P. Jesenne éditeur, Lille, 1996. Sur Diderot et la question de l’altérité, voir la conclusion de l’ouvrage de F. Dagognet, Ecriture et iconographie, Paris, Vrin, 1973, pages 148 à 168.

4 II est inutile d’insister sur l’importance de ces dispositifs tabulaires et linguistiques dans l’histoire de la traduction : par exemple le rôle de la Pierre de Rosette dans les découvertes de Champollion.

5 Dans « De T. More à Condorcet : une relève du discours utopique ? », nous tentons de montrer le lien entre l’idée d’utopie et l’idée philosophique d’Europe (cf. Coutel 1997).

6 Une problématique semblable se retrouve chez Hölderlin, traducteur de Sophocle ; voir le remarquable livre de F. Dastur Hölderlin, tragédie et modernité, Fougères, Encre marine, 1992.

7 Cette image du voyage est liée à l’idée d’Europe ; voir la référence à saint Jérôme « voyageur » dans l’intervention du professeur M. Ballard.

8 Voir les pages 173 à 181 du livre de F. Marty (op.cit.).

9 J. Derrida, dans l’article « Les tours de Babel » figurant dans l’ouvrage intitulé Psyché, Paris, Galilée, 1987, p. 220.

Auteur

Maître de conférences à l’Université d’Artois. Il travaille sur le XVIIIe siècle français, et notamment sur Voltaire, Diderot et Condorcet. Il a publié les Ecrits de Condorcet sur l’instruction Publique (en collaboration avec C. Kintzler). Il a publié, en 1995, une anthologie, La République et l’Ecole, et en 1996 un ouvrage, Politique de Condorcet, chez Payot. Un ouvrage, Lumières de l’Europe, est paru chez Ellipses en 1998.

© Artois Presses Université, 1998

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