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Europe et traduction

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Michel Ballard

L’Homélie de Cambrai : écriture bilingue et traduction dans les milieux irlandais du VIIe siècle

Jean-Michel Picard

Texte intégral

1Dans la longue histoire de la formation de l’Europe, l’époque carolingienne tient une place de choix, en particulier à cause de la dimension culturelle de la politique de Charlemagne. Les historiens médiévaux et modernes ont surtout vanté le renouveau des arts et des lettres latines ainsi que la réorganisation de l’enseignement à la cour impériale et dans les milieux religieux. Pourtant, l’un des aspects importants de la réforme carolingienne a été aussi d’encourager l’emploi des langues vernaculaires dans l’ Eglise franque. Le Concile de Francfort en 794 autorise les fidèles à prier Dieu en toute langue et non plus seulement dans les trois langues sacrées (Capitulare Francofurtense, § 52). La série des grands conciles réformateurs tenus à Arles, Châlon, Mayence et Tours en 813 préconise la création d’écoles, mais aussi l’usage de la langue populaire lors des sermons pour que le peuple ait accès au message divin. Le Concile de Tours demande même de faire traduire en langue romane ou germanique (transferre... in rusticam Romanam linguam aut Thiotiscani) les homélies qui contiennent des conseils importants en matière de foi, et surtout d’escatologie (Concilium Turonense, § 1). A ce mouvement correspond l’apparition dès la fin du VIIIe siècle de textes écrits en langue allemande.

2Une centaine d’années plus tôt, l’Irlande connaissait un âge d’or d’expression littéraire à la fois latine et gaélique. Le VIIe siècle est l’époque où furent composées les sagas irlandaises du cycle des Héros, les textes légaux ecclésiastiques et séculiers, et les dossiers hagiographiques des grands saints d’Irlande. La correction du latin d’hagiographes comme Muirchú ou Adomnán laisse entrevoir l’excellent niveau d’éducation qui existait dans les écoles irlandaises. C’est probablement vers la fin du VIIe siècle que fut rédigé le plus ancien texte continu en langue gaélique qui nous soit parvenu. Il s’agit d’un fragment d’homélie inséré dans une copie de la Collection Canonique Irlandaise écrite pour Alberic, évêque d’Arras et de Cambrai entre 763 et 790 et qui est actuellement conservée à la bibliothèque municipale de Cambrai sous la cote 679. Cette Homélie de Cambrai est un texte bien connu des spécialistes de l’irlandais ancien : il a déjà fait l’ objet, d’une part de remarques philologiques sur sa langue archaïque, d’autre part de commentaires sur son contenu spirituel, en particulier sur les définitions du martyre qui y sont exprimées. C’est aussi le premier exemple d’un mode d’expression encore pratiqué en Irlande, celui du discours bilingue. De nos jours ce sont des mots ou des phrases entières en langue anglaise qui se mêlent à l’énoncé en gaélique, en particulier dans le discours public. C’est un phénomène semblable que nous pouvons observer dans L’Homélie de Cambrai.

3Contrairement au genre du sermon dont le thème moral ou religieux est de nature générale, l’homélie suppose un commentaire exégétique précis d’un passage de l’Ecriture. L’Homélie de Cambrai commence donc par le texte latin de l’Evangile selon saint Matthieu (Mt 16, 24 ; cf. Mc 8, 34 et Lc 9, 23), aussitôt expliqué en irlandais par un commentaire sur le sens général de la phrase :

In Domine Dei Summi

Au nom du Seigneur Dieu très haut

Si quis uult post me uenire, abneget semetipsum et tollat crucem suam, et sequatur me. Insce inso asber ar feda Ísu fri cach n-oein din chenélu dóine are n-indarbe analchi óod ocus a pecthu ocus ara tinóla soalchi ocus are nairema futhu ocus airde cruche ar Christ, céin bes i commus coirp ocus anme, aire sechethar slictu ar fédot i ndagnímratib. (Cambrai 679, fol. 37 v)

Si quelqu ’un veut venir à ma suite, qu’ il se renonce lui-même, qu’il prenne sa croix et qu’ il me suive ! Voilà les paroles que Notre Seigneur Jésus dit à chacun des êtres humains pour qu’il chasse de lui-même ses vices et ses péchés, qu’il se mette en quête des vertus et qu’il reçoive son fardeau et le signe de la croix pour le Christ en dominant son corps et son âme de façon à suivre les traces de Notre Seigneur avec de bonnes actions. (Tr. fr. J.-M. Picard)

4L’auteur reprend ensuite le texte latin pour en expliquer les expressions abneget semetipsum et tollat crucem suam :

Isaire asber : Si quis uult post me uenire, abneget semetipsum et tollat crucem suam, ocuis ticsath a chruich, et sequatur me, ocuis numsechethse. Isée ar n-diltuth

C’est pourquoi Il dit : Si quelqu un veut venir à ma suite, qu’ il se renonce lui-même et qu’ il prenne sa croix et qu’il prenne sa croix et qu’ il me suive, et qu’ i

dúnn fanissin mani cometsam de ar tolaib ocuis ma fristossam de ar pecthib. Issi ticsál ar cruche dúnn furnn ma arfóimam dammint ocus martri ocus coicsath ar Chriist. (Cambrai 679, fol. 37 v)

me suive ! Si nous ne cédons pas à nos désirs et si nous renonçons à nos péchés, c’est cela le renoncement à soi-même. Prendre notre croix sur nous, c’est si nous éprouvons du dommage, le martyre et la souffrance pour le Christ.

5Jusqu’à ce point de l’homélie, on pourrait croire qu’il s’agit d’un discours destiné à un public qui ne comprend pas le latin puisque le prédicateur prend soin de traduire littéralement des termes aussi simples que « qu’il prenne sa croix » et « qu’il me suive ». L’introduction d’une longue citation latine semble donc curieuse, d’autant plus qu’elle est annoncée de façon désinvolte par : « comme le dit un autre » :

Amail assindber alaile et nomen crux quippe a cruciatu dicitur, et duobus modis crucem Domini baiulamus, cum aut per abstinentiam carnem afficiamus, aut per conpassionem proximi necessitatem illius nostram esse putamus ; qui enim dolorem exhibet in aliena necessitate crucem portat in mente. (Cambrai 679, fol. 37 v)

Comme le dit un autre : En fait, on appelle croix ce qui fait souffrir, et il y a deux façons pour nous de porter la croix du Seigneur, soit que, par l’abstinence, nous affections la chair, soit que par la compassion pour le prochain, nous considérions comme nôtre son malheur. En effet celui qui manifeste sa douleur devant le malheur d’autrui porte la croix en esprit.

6Il s’agit en fait d’une citation inspirée des Homélies sur les Evangiles du pape Grégoire le Grand qui datent environ de 590 (Homeliae in Euangelia, 32 et 37, PL 76 : 1234 et 1277). Pourquoi l’auteur ne cite-t-il pas sa source, alors que dans la phrase suivante nous voyons qu’il identifie correctement les versets de l’apôtre Paul ?

Ut Paulus ait : portate onera uestra inuicem, sic adimplebitis legem Christi. Ocus asbeir daniu ind apostol : flete cum flentibus, gaudete cum gaudentibus. Si patiatur unum membrum, compatientur omnia membra. Air isse a bees ma beth na galar bec for corp duini ma gorith loc cith ine chuis nú ine láim nú ine méraib fogeir a n-ggalar in uile corp. (Cambrai 679, fol. 37 r)

Comme le dit Paul : « Portez les fardeaux les uns des autres : ainsi vous accomplirez la loi du Christ ! » Et l’apôtre dit aussi : « Pleurez avec ceux qui pleurent ; soyez joyeux avec ceux qui sont dans la joie. Si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui ». Car c’est ce qui se passe habituellement quand le corps humain a de petites maladies : si un endroit est enflammé, que ce soit au pied, à la main ou aux doigts, la maladie enflamme le corps tout entier.

7Est-ce, comme le suggère Pâdraig Ô Néill, par considération pour un public illettré ignorant le nom même du célèbre pape (Ó Néill 1981 : 144 – 45) ? Et pourtant, les multiples exhortations à l’ascétisme que contient le texte semblent plutôt être destinées à un public monastique. Le paradoxe s’explique quand on sait que ce passage de Grégoire le Grand est un morceau d’exégèse bien connu des milieux monastiques de la fin du VIIe-début du VIIIe siècle : Défensor de Ligugé, qui écrit vers l’an 700 un florilège de citations bibliques et patristiques organisé par thèmes, l’emploie dans son chapitre sur la compassion (Defensor, Liber Scintillarum, § 13, 15, 17) ; Bède l’utilise à la fois dans son Commentaire sur l’Evangile selon saint Luc, écrit vers 710-715, et dans son Commentaire sur l’Evangile selon saint Marc écrit vers 725-730 (Bède, in Luc. III, 9, 23 ; in Marc. II, 7, 34) ; et, en Irlande, on le trouve dans le Liber de numeris, écrit vers 750 (PL 83 : 1300).

8En citant ce morceau d’exégèse, l’auteur de l’ Homélie de Cambrai donne à son public la clé de son discours. Dans la première phrase, l’exhortation au renoncement de ses péchés et à la quête des vertus reprend les termes qui servent d’introduction au célèbre passage de l’homélie 32 de Grégoire le Grand :

Sed qui iam se a uitiis abnegat, exquirendae ei uirtutes sunt in quibus crescat. (PL 76 : 1234)

Mais celui qui dès maintenant renie ses vices, doit rechercher les vertus dans lesquelles il grandira.

9L’irlandais ne traduit pas exactement le latin comme dans les exemples cités plus haut, mais offre des équivalents qui respectent les images originales : l’expression indárban analchi ood (il rejette ses vices hors de lui) conserve l’idée de forte séparation personnelle qu’il y a dans se a vitiis abnegare et do-inóla soalchi (récolter les vertus) mène à terme l’action exprimée dans exquirere uirtutes. Destinées à être lues pour les fêtes des saints martyrs Sébastien, Processus et Martinianus, les homélies 32 et 37 de Grégoire expliquent aussi le thème général de lHomélie de Cambrai qui est celui du martyre. Dans ce contexte, la formule d’introduction In Domine Dei summi, qui est courante dans les textes liturgiques originaires de Gaule ou d’Espagne, n’est peut-être pas fortuite : en Irlande, on la trouve dans Y Antiphonaire de Bangor dans un hymne en l’honneur des martyrs, Sacratissimi martyres Dei summi (Curran 1984 : 74-80). La conclusion du premier mouvement de l’Homélie, c’est-à-dire que la compassion pour son prochain est une forme de croix, s’inscrit aussi dans ce contexte.

Is samlith is comadas dúun chanisin fongera cach n-email, oire nundem membur uili du Dea, nach cessath ocus

C’est ainsi qu’il est bon que chaque souffrance et que les maladies qui pèsent sur son prochain enflamment chaque

na galar bess faire chomnessam ; amail assindbeir apostolus : quis scandalizatur et ego non uror ? quis infirmatur et ego non infirmor ? Ni fil hui dea atrubert ind nóebapstol inso ó imbud adeserce ba galar dó galar cáich, ba frithorgon dó frithorgon chaich, ba lobre dó lobre cháich. Is samlith is comadas du cach óin ónni aure coicsa fri cach inae sáeth ocus inae dommetu ocus inæ lobri. Adciam isnaib inscib seo eulis ind aecni as ar chenel cruche adrimther in coicsath. (Cambrai 679, fol. 37 v-38 r)

partie, car nous sommes tous des membres vis à vis de Dieu. Comme le dit l’ Apôtre : Qui vient à chuter, que je ne sois en feu ? qui vient à faiblir, que je ne sois faible ? Il n’y a pas de doute que le saint apôtre a dit cela du fait de son affection débordante, que c’est pour lui une maladie que la maladie de chacun, que c’est pour lui une blessure que la blessure de chacun, que c’est pour lui une infirmité que l’infirmité de chacun. C’est ainsi qu’il est bon que chacun de nous compatisse avec tout autre dans sa maladie, dans sa pauvreté, dans son infirmité. Nous voyons dans ces mots du savoir de la sagesse que la compassion est comptée comme une sorte de croix.

10Les définitions du martyre qui suivent sont la suite logique de ce premier développement. C’est le passage le plus célèbre de l’Homélie.

Filus trechenélœ martre daneu adrímiter ar chruich du duiniu, ma desgre baanmartre ocus glasmartre ocus dercmartre. Issi in banmartre du duiniu intain scaras ar Dea fri cach réet caras, ceni cesa aini na laubir n-oco. Issi ind glasmartre dó intain scaras fria thola leó nó céssas sáithor i ppennit ocus aithrigi. Issi in dercmartre dó foditu chruche ocus diorcne ar Christ amail tond-ecomnucuir dundaib abstolaib oc ingrimmin inna clóen ocuis oc forcetul recto Dee. Congaibetar inna trechenel martre so issnib colnidib tuthégot dagathrigi, scarde fria tola céste sáithu, tuesmot a fuil i n-aini ocuis i laubair ar Christ. (Cambrai 679, fol. 38 r)

En outre, il y a trois sortes de martyres qui sont comptés comme croix pour l’homme, c’est à dire le martyre blanc, le martyre violet et le martyre rouge. Le martyre blanc, c’est quand on se sépare de toute chose qu’on aime pour Dieu, même si, en conséquence de cela, on n’endure pas le jeûne ou le labeur. Le martyre violet, c’est quand par ceux-ci [le jeune et le labeur], on se sépare de ses désirs et qu’on endure le labeur dans le repentir et la pénitence. Le martyre rouge, c’est l’épreuve de la croix et la mort violente pour le Christ comme cela arriva aux apôtres du fait de la persécution des iniques et du fait de l’enseignement de la loi de Dieu. Ces trois types de martyres s’appliquent aux êtres de chair qui parviennent à un bon repentir, qui se séparent de leur désirs, qui endurent des tribulations, qui versent leur sang dans les jeûnes et les labeurs pour le Christ.

11Les concepts de dercmartre, martyre rouge (avec mort violente) et de bánmartre, martyre blanc (la vie religieuse ascétique), sont courants dans la littérature chrétienne. La notion de martyre non sanglant ou martyre quotidien était particulièrement chère aux milieux monastiques et se trouve déjà exprimée dans les deux œuvres qui ont eu le plus d’influence sur le monachisme occidental : La Vie de saint Antoine d’Athanase dans la traduction latine d’Evagrius, écrite vers 370, et la Vie de saint Martin de Sulpice Sévère, qui date de 397 (Fontaine 1969 : 1214-41). Le sens de l’expression glasmartre est moins évident et a été interprété de deux façons par les commentateurs modernes : soit par « martyre vert » à la suite d’André Tardif (1852 : 201) et surtout de Dom Louis Gougaud (1907 : 371-72), soit par « martyre bleu » selon l’interprétation de Pâdraig Ó Néill (1981 : 141-42) et Clare Stancliffe (1982 : 29-32). La confusion de sens vient du fait que la perception des couleurs change avec les siècles et que si l’adjectif glas signifie le plus souvent vert en irlandais moderne, il s’applique en irlandais ancien à un éventail de couleurs comprenant le vert de l’herbe et des feuilles, le bleu du ciel et du saphir, le bleu-violet ou verdâtre de la mer, le gris du loup, du sanglier ou du coucou, et même la couleur pâle des malades et des cadavres. A titre de comparaison on pourra se référer à l’ancien français bloi qui signifie non seulement bleu, mais aussi verdâtre, gris, blond ou pâle. Dans le cas de glasmartre, il serait impossible d’être plus précis sur la nature de la couleur, si les Irlandais n’avaient pas aussi écrit en latin. Ó Néill et Stancliffe ont déjà identifié un certain nombre de textes latins où, dans la division tripartite des couleurs sacrées, derg correspond à ruber ou rubicundus, bân à albus ou candidus, et glas à hyacinthinus. Il est exact que hyacinthinus signifie souvent bleu en latin, mais dans un contexte biblique, il s’agit du violet, la couleur naturelle de la fleur de jacinthe. C’est dans l’ Exode que la couleur de jacinthe se trouve mentionnée pour la première fois dans les passages décrivant le nouveau sanctuaire de Yahweh (Exode 25, 1-27, 19 et 35, 1-38, 20) et les vêtements des prêtres (Exode 28, 1-43 et 39, 1-31). Les matières premières que Moïse doit utiliser sont « la pourpre violette, la pourpre écarlate, le cramoisi, le lin très fin et des poils de chèvre » (Exode 25, 4 hyacinthum et purpuram coccumque bis tinctum et byssum pilos caprarum). Ces couleurs, tout comme les mesures du tabernacle, ont donné lieu à de multiples interprétations symboliques dans la tradition judéo-chrétienne. Chez les exégètes irlandais la couleur violette est associée

121. à la pénitence, dans le De operibus sex dierum, un commentaire sur la Genèse, qui nous est parvenu dans un manuscrit de la fin du VIIIe siècle. Le passage suivant commente les couleurs de l’arc en ciel après le déluge (Gen. 9, 13-16).

in arco autem III colores sunt : albus color, qui martyrium cotidianum indicat ; rubicundus color, sanguinis effusionem in martyrio ; iacentinus penitentiam (Munich, CLM 6302, fol. 59 r).

Or dans l’ arc, il y a trois couleurs : la couleur blanche, qui signifie le martyre quotidien ; la couleur rouge, qui signifie l’effusion de sang dans le martyre ; la couleur violette, qui signifie la pénitence.

132. au jeûne, à l’abstinence, à la pénitence et à l’humilité dans Les Catéchèses Celtiques, un recueil de textes exégétiques et homilétiques originaires pour la plupart d’Irlande et datant du VIIIe siècle.

14a) dans une homélie sur les noces de Cana, qui comprend une digression sur l’Epiphanie et l’adoration des rois mages. Le commentaire porte sur la couleur des habits des trois rois. On remarquera dans ce passage l’expression rubicundum martirium, qui correspond très exactement à derc martre en irlandais ancien :

Item colores uestimentorum illorum moraliter nobis proficiunt. Color albus castitatem nobis indicat ; color iacinthinus ieiunium nobis indicat... color rubicundus rubicundum martirium nobis indicat (Wilmart 1933 : 78)

De même, les couleurs de leurs vêtements nous servent sur le plan allégorique. La couleur blanche nous signifie la chasteté ; la couleur violette nous signifie le jeûne... la couleur rouge nous signifie le martyre rouge.

15b) dans une homélie sur la parabole du royaume semblable à une perle (Matth. 13, 45-46). Le commentaire porte sur la couleur de la perle :

Est etiam multicolor, qui aliquando rubicunda est, quando martirum passiones narrat, qui rubrum suum sanguinem pro Christo fuderunt, aliquando iacinthina est... quando abstinentiam quae iacinthinas et pallidas efficit facies in aeclesiis docet... aliquando item est candida, quando corporis castitatem et cordis munditiam cunctis docet (Wilmart 1933 : 88)

En outre, elle est multicolore : tantôt elle est rouge quand elle raconte les passions des martyrs qui ont versé leur sang rouge pour le Christ ; tantôt elle est violette quand elle enseigne l’abstinence qui rend les visages pâles et livides dans les églises... tantôt elle est aussi blanche, quand elle enseigne à tous la chasteté du corps et la pureté du cœur.

16c) dans une homélie sur la résurrection de Jésus :

Ornatur enim aeclesia auro apostolorum, argento profetarum, gemmis uirginum, coco martirium, purpura penitentium (Ó Laoghaire 1987 : 148).

En effet, l’Eglise est ornée de l’or des apôtres, de l’argent des prophètes, des perles des vierges, du rouge des martyres, du violet des pénitents

17d) dans un sermon sur la parabole du figuier stérile (Le 13, 6-9). l’Eglise y est comparée à un champ fertile couvert de fleurs de diverses couleurs.

Aliter flos rosae quia mira flagrantia qua rutulat et redolet ex cruore martirum. Aliter flos lilii quia flos candida est uita carnis de incorruptione. Aliter flos violae quia magna est uirtus humilium qui ex desiderio loca ultima tenentis se per humilitatem a terra non subleuant et

Là, la fleur de rose à cause de son flamboiement merveilleux par lequel elle brille du sang des martyrs et en exhale l’odeur ; là, la fleur de lys car la fleur blanche est la vie immaculée de la chair ; là, la fleur de violette, car grande est la vertu des humbles qui, occupant volon-

celestis regni purpuram in mente seruant (6 Laoghaire 1987 : 148).

tairement les lieux les plus bas, ne s’élèvent pas de terre par humilité, mais servent en esprit la pourpre du royaume céleste.

18On aura remarqué que dans ces textes des Catéchèses Celtiques, les termes iacinthinus color, purpura et flos violae appartiennent au même domaine allégorique et fonctionnent comme synonymes.

193. Enfin, la couleur violette est associée aux peines physiques dues au travail manuel dans l’Expositio in septem epistulas catholicas de Pseudo-Hilaire, un auteur irlandais écrivant vers 675. Le passage suivant est tiré du commentaire de l’ Epitre de saint Jacques (Jac. 2, 25) où il est fait allusion à l’épisode de Rahab, la prostituée de Jéricho, qui cacha les éclaireurs de Josué et leur permit de s’échapper (Jos. 2,1-21 ; 6, 17-25).

nuntii autem qui domum defenderunt Raab per inposita signa coloris uarii, id est rubri et iacinctini et bissini, qui castitatem et martyrium <et> offensa membra in laboribus significant, doctores sunt aecclaesiae, qui tria haec genera bonorum aecclaesiae commendant, a uero lesu saluatore missi (McNally 1973 : 68).

Or, les messagers qui protégèrent la maison de Rahab en y faisant placer des signes de diverses couleurs – c’est-à-dire rouge, violet et blanc qui signifient la chasteté, le martyre et les membres meurtris dans le labeur – sont les docteurs de l’ Eglise qui, envoyés par Jésus, le véritable sauveur, recommandent aux chrétiens ces trois sortes de perfections.

20Bien qu’écrites en milieu celtique, ces définitions font partie de l’héritage grec et romain de l’exégèse chrétienne. L’association de la couleur de hyacinthe et du jeûne se trouve par exemple dans le Liber Promissionum attribué à Prosper d’Aquitaine, un auteur bien connu des Irlandais du VIIe siècle. Il s’agit en fait d’une œuvre écrite entre 445 et 455 par Quodvultdeus.

In hyacinthino colore pallor quidam est cum splendore, concordans ieiuniis elemosinisque conueniens... In ieiuniis pallor, in elemosinis splendor refulget : quae hyacinthinam figuram ostendunt (Braun 1964 : 294).

Dans la couleur d’hyacinthe une certaine pâleur se mêle à l’éclat, ce qui s’accorde avec les jeûnes et convient aux aumônes ... La pâleur resplendit dans les jeûnes, l’éclat dans les aumônes : ils représentent la figure de l’hyacinthe.

21Cette définition correspond en fait à celles qui sont développées dans les Catéchèses Celtiques. L’association au jeûne explique comment la couleur violette s’est imposée dans les usages de l’ Eglise catholique comme couleur des ornements sacerdotaux pour les temps de l’A vent, du Carême et des Quatre-temps.

22Le texte irlandais de l’Homélie de Cambrai s’éclaire d’un sens nouveau si on le lit en regard des textes latins issus de milieux insulaires. Il faut en particulier le rapprocher du texte du Pseudo-Hilaire qui est le seul à proposer l’image de la souffrance des membres dans les labeurs. Ce n’est d’ailleurs pas le seul élément que les deux textes aient en commun. Commentant le mot compatientes dans la première épître de Pierre (I Pi. 3, 8) Pseudo-Hilaire donne l’explication suivante :

Conpatientes id est onera uestra inuicem portate ; et aliter : si patitur unum membrum, compatiuntur omnia membra (McNally 1973 : 88).

23Ce sont précisément deux des citations pauliniennes que l’auteur de l’Homélie ajoute à la citation de Grégoire le Grand. La référence aux textes latins explique certains des détails du texte irlandais. Ainsi le blanc n’est pas seulement symbole de chasteté comme dans la plupart des textes patristiques, mais signe du martyre quotidien, c’est à dire du renoncement au monde. Si l’on précise que ce martyre blanc n’inclut pas forcément les jeûnes et les labeurs, c’est que ces éléments, en particulier le labeur, font la spécificité du martyre violet, tel qu’il est défini par Pseudo-Hilaire. Tout en apportant une mesure de précision, l’auteur crée un ordre de valeur où le martyre violet représente une étape plus avancée que le martyre blanc, laissant ainsi entendre que le martyre rouge représente le stade le plus parfait.

24Sur ce fond d’exégèse et avec ces exhortations à un ascétisme plus rigoureux, il est difficile d’imaginer que ce texte s’adresse à un public d’Irlandais incultes. D’autant plus que l’auteur utilise des procédés stylistiques tels que la uariatio avec l’emploi des synonymes saethar qui est le terme proprement celtique et laubir qui est le terme dérivé du latin. Je pense que ce texte a été plutôt écrit pour un public monastique lettré susceptible d’apprécier une composition bilingue où l’élément de traduction joue un rôle mineur par rapport à l’élément intertextuel. Il faut rapprocher cette démarche du travail des glossateurs irlandais de la même génération qui ont annotés les Psaumes et les Epîtres de saint Paul (éd. W. Stokes & J. Strachan, Thesaurus Palaeohibernicus, 2 vols, Dublin 1975). Tout comme l’Homélie de Cambrai, ces gloses irlandaises ont été surtout étudiées pour leur valeur linguistique et l’on n’a pas suffisamment attiré l’attention des lecteurs sur le fait qu’elles accompagnent tout un corpus de gloses latines tirées de l’exégèse patristique. Certaines traductions de mots isolés ou la présence de marques de construction dans le texte de la Vulgate a pu laisser supposer que ces manuscrits servaient à l’enseignement du latin dans les écoles irlandaises. Cependant, le contenu intellectuel de ces gloses, aussi bien latines que gaéliques, est très souvent complexe et fait plutôt penser à des notes d’un cours s’adressant à des étudiants avancés plutôt qu’à des élèves apprenant le latin. Le travail de traduction ou d’expression en langue vernaculaire ne s’assimile donc pas à un exercice de compréhension de la langue latine, mais semble au contraire procéder de l’élucidation de concepts souvent difficiles. Le passage du latin à la langue maternelle devient alors un moyen de clarifier ses idées et de proposer au groupe une interprétation dont on a éliminé au moins l’équivoque de la transposition culturo-linguistique.

25Nous voici bien loin des préoccupations des ecclésiastiques réunis au synode de Tours en 813, qui envisageaient la traduction ou le prêche en langue vernaculaire comme un mode d’expression s’appliquant au peuple qui ne comprend pas le latin. Et pourtant, le synode d’Aix-la-Chapelle tenu en 802 nous laisse entrevoir dans le milieu de la cour royale une démarche qui n’est guère éloignée de celle de notre auteur irlandais. Les Annales de Lorsch relatent que cette année-là

Et mense Octimbrio congregauit universalem synodum in iam nominato loco, et ibi fecit episcopos cum presbyteris seu diaconibus relegi uniuersos canones, quas sanctus synodus recepit et decreta pontificum, et pleniter iussit eos tradi coram omnibus episcopis, presbyteris et diaconibus (Annales Laureshamenses, § 35).

au mois d’octobre, [Charlemagne] réunit un synode universel au lieu déjà nommé (= Aix-la-Chapelle) et là il fit relire aux évêques, accompagnés des prêtres et diacres, l’ensemble des canons auxquels le saint synode avait souscrit ainsi que les décrets pontificaux et il ordonna que ceux-ci soient traduits clairement en présence de tous les évêques, prêtres et diacres.

26Ce synode n’est certainement pas une assemblée d’illettrés. Tous ne sont peut-être pas d’excellents poètes comme l’un des membres de ce synode, le célèbre évêque Théodulf, et Charlemagne avait eu l’occasion de se plaindre au cours des années précédentes de la mauvaise qualité du latin des lettres de certains moines (Epistola de litteris colendis : 79). Néanmoins, les hommes d’ Eglise de l’âge carolingien savent lire et comprendre le latin. Charlemagne lui-même, dont la langue maternelle était germanique, « apprit si bien le latin, nous dit son biographe Eginhard, qu’il s’exprimait indifféremment en cette langue ou dans sa langue maternelle. Il n’en était pas de même du grec qu’il savait mieux comprendre que parler » (Vita Karoli, § 25). Si Charlemagne demande qu’on relise et qu’on traduise les canons et décrets, c’est qu’il considère que ces deux exercices, la lecture à voix haute et la traduction permettent de comprendre plus précisément le texte et de s’en imprégner. Il ne s’agit pas ici d’accès au texte, mais de sens profond et d’exactitude. C’est d’ailleurs en ces termes qu’il s’exprime dans une lettre circulaire envoyée aux abbés et évêques de son royaume, où il les invite à développer les études littéraires :

Nous aussi nous savons parfaitement que les erreurs de langage, quoique dangereuses, le sont moins que les erreurs de compréhension. Aussi vous invitons-nous, non seulement à ne pas négliger les études littéraires, mais encore à vous y appliquer en toute humilité et dans le dessein de plaire à Dieu, pour que vous puissiez pénétrer plus facilement et plus exactement les mystères des divines Ecritures (Epistola de litteris colendis : 81).

27Avec de telles idées sur les langues et les études, il n’est pas étonnant que Charlemagne ait cherché à s’entourer de maîtres irlandais et anglo-saxons, issus d’un milieu insulaire où ces méthodes d’éducation fonctionnaient depuis plus d’un siècle.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Auteur

Professeur titulaire de l’Université Nationale d’Irlande et enseigne à University College Dublin. Spécialiste de l’Irlande médiévale, il a publié de nombreux articles sur la littérature hagiographique irlandaise du Haut Moyen Age, sur la littérature des visions de l’au-delà, sur la langue et le style hibemo-latins, sur l’Église irlandaise des VIIe – VIIIe siècles et sur les rapports entre l’Irlande et le continent à l’époque médiévale.

© Artois Presses Université, 1998

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