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Essai sur le philosémitisme catholique

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Olivier Rota

Épilogue

Vers un nouveau départ

Texte intégral

1Les événements de la deuxième moitié du XIXe et de la première moitié dues XXe sont venus heurter de plein fouet une Église encore ébranlée par la Réforme et la Révolution française. Dans ce siècle si riche de questions, mais saturé aussi de tant d’incertitudes, l’Église a eu à surmonter de nouveaux défis. Traversée par une tentation moderniste, confrontée aux interpellations fracassantes du socialisme et du communisme, à la séduction des discours fascisants et aux sommations totalitaires, l’Église a dû s’interroger et chercher plus profondément encore sa cohérence face aux dérives du monde moderne.

2Le XXe siècle connaît un changement très significatif dans la manière dont l’Église se conçoit. Il paraît très difficile de circonscrire à quelques domaines de la pensée les changements vraiment significatifs pour la pensée catholique. C’est un ensemble de changements qui convergent vers une nouvelle définition de l’Église et de sa place dans le monde. Cependant, trois thèmes se dégagent, qui permettent de mettre en lumière l’idée d’une modernité catholique. Le mouvement de recomposition de l’Église dans la première moitié du XXe siècle fonde sa dynamique au croisement de forces intellectuelles et spirituelles. Charité, conversion de soi et sens de l’historicité de l’Église constituent les trois éléments fondamentaux de la modernité de l’Église. Ils forment le triptyque des forces qui ont permis la rénovation de la pensée catholique au XXe siècle, dans un mouvement commandé par l’impératif toujours plus grand d’une fidélité au message des Évangiles.

3Période de convergence et d’articulation des propositions des décades précédentes, les années du second après-guerre jusqu’à la réunion du second Concile de Vatican contribuent à la formation d’une nouvelle conscience d’Église. Il nous faut ici récapituler les éléments de modernisation de la pensée catholique et considérer leur impact sur le renouvellement du discours catholique sur le Juif durant cette période.

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4Le philosémitisme des frères Lémann s’est fait l’expression d’un catastrophisme catholique typique du XIXe siècle. L’idée d’un apostolat catholique des Juifs s’est largement construite sur la mouvance millénariste présente aux marges de la pensée catastrophiste. Cependant, l’amenuisement des prétentions temporelles des catholiques après 1870 favorisa l’émergence d’une nouvelle compréhension de la place de l’Église dans le monde. Se présentant toujours comme une société parfaite, l’Église reprit pied dans le champ social par le biais de l’encyclique Rerum Novarum de 1891. Léon XIII édifia les bases d’une doctrine sociale de l’Église et mobilisa les masses catholiques dans la défense d’un ordre social-chrétien. Ce mouvement, d’abord timide, prit la forme d’une Action catholique sous le pontificat de Pie XI. Société parfaite, l’Église se présentait à la manière d’une contre-société, d’une société alternative et critique des égarements modernes, mais prête à assumer une présence apostolique dans le Monde.

5L’Église catholique a fait le pari de la philosophie chrétienne pour répondre à la modernité et reprendre sa place dans le monde des idées et des hommes. Conçu comme moyen de combattre les erreurs modernes, le recours exprès à saint Thomas d’Aquin a permis de développer dans l’entre-deux guerres une nouvelle relation au monde qui ne fut pas simple attitude de rejet.

Mais nous ne devons ni mépriser, ni négliger les secours naturels mis à la portée des hommes par un bienfait de la divine sagesse, laquelle dispose tout avec force et suavité ; et, de tous ces secours, le plus puissant, sans contredit, est l’usage bien réglé de la philosophie. Ce n’est pas vainement que Dieu a fait luire dans l’esprit humain la lumière de la raison ; et tant s’en faut que la lumière surajoutée de la foi éteigne ou amortisse la vigueur de l’intelligence ; au contraire, elle la perfectionne, et, en augmentant ses forces, la rend propre à de plus hautes spéculations,

6annonçait déjà la lettre encyclique Aeterni Patris d’août 1879. Offrant une structure capable d’assimiler les grandes interrogations et les grandes avancées scientifiques de son temps, le néo-thomisme a permis à l’Église catholique d’entrer en discussion avec le Monde et ses surprenantes évolutions. Mais, alors même qu’il était attendu de la pensée thomiste qu’elle soit le point de départ d’une restauration intellectuelle de l’Occident, celle-ci a agi comme la grande rénovatrice de la pensée catholique occidentale.

  • 1 Voir : AUBERT Roger, « Désiré Mercier et les débuts de l’Institut de Philosophie », paru dans HENDR (...)

7Depuis la restauration de la philosophie de saint Thomas d’Aquin dans l’Église, à l’occasion de l’encyclique Aeterni Patris, le thomisme fut le lieu d’affrontement entre forces conservatrices et forces rénovatrices. On connaît toute la tension entre le thomisme des écoles romaines et celui de l’école de Louvain menée par le cardinal Désiré-Joseph Mercier (1851-1926)1. Désigné en 1882 pour mettre sur pied une chaire de philosophie thomiste à Louvain, Mercier fut dénoncé pour son choix d’une autonomie relative de la philosophie par rapport à la foi et à la théologie. Nommé archevêque de Malines en 1906 et cardinal en 1907, il fit preuve d’ouverture à l’égard de ceux qui cherchaient de nouvelles voies. Promoteur d’un néothomisme, d’un thomisme capable d’innovation face aux défis modernes, le cardinal Mercier jeta les premiers ponts d’une réconciliation de la pensée catholique avec le Monde.

  • 2 Voir : PROUVOST Géry, Catholicité de l’intelligence métaphysique. La philosophie dans la foi selon (...)

8Le néo-thomisme, dans sa version maritainienne, fut particulièrement attentif à cette relation tissée entre le spirituel et l’intellectuel. « L’âme, du fait de sa spiritualité naturelle, se caractérise par sa capacité de retour sur soi-même », nous dit Géry Prouvost, tandis que l’intelligence humaine – émanant de la substance de l’âme – peut elle aussi revenir sur ses actes, occasionnant un perpétuel aller-retour entre un repliement sur soi et une actualisation par médiation d’extériorité2. Le néo-thomisme permit de structurer l’ensemble du mouvement de modernisation de la pensée catholique dans la première moitié du XXe siècle, en favorisant un retour critique de la pensée chrétienne sur elle-même.

  • 3 CHENAUX Philippe, Entre Maurras et Maritain, une génération intellectuelle catholique (1920-1930), (...)

9Philippe Chenaux en a déjà fait la démonstration brillante : le virage à gauche pris par une partie de l’intelligentsia catholique au milieu des années 1920 s’opéra à travers « une autre lecture de saint Thomas [que celle pratiquée par les milieux intransigeants], plus augustinienne, mettant davantage l’accent sur la primauté du spirituel et l’inachèvement de l’ordre naturel »3. C’est à l’intérieur de ce renouveau thomiste que s’élabora aussi la construction d’une modernité catholique.

  • 4 Notons que certaines préventions semblent être en place chez Maritain dès Art et scolastique (1919) (...)
  • 5 MARITAIN Jacques, Du Régime temporel et de la Liberté, Paris, Desclée de Brouwer, « Questions dispu (...)
  • 6 CHENAUX Philippe, « La France, la Belgique et les missions. À propos de deux lettres de Paul Claude (...)

10Thomiste attentif à son époque, dédié à l’évangélisation résolue du monde moderne, Maritain devait favoriser le développement d’une modernité catholique. Auteur de l’ouvrage Primauté du Spirituel (1926) et co-auteur de Pourquoi Rome a parlé (1927), le philosophe devait dégager une partie du catholicisme français des apories occasionnées par le naturalisme politique de Charles Maurras4. Opposant la « primauté du spirituel » au « politique d’abord » du leader de l’Action française, Jacques Maritain définit les dangers d’une temporalisation du spirituel, et développe une compréhension de la chrétienté comme culture – faisant la distinction nette entre chrétienté et christianisme, là où le nationalisme catholique jouait sur l’amalgame et la confusion5. Contre l’aberration de transformer « le catholicisme en un parti, et les catholiques en partisans »6, Maritain dénonce ce régime de pensée qui conduit à toutes les compromissions, dénature l’action évangélique en confondant celle-ci avec tous les raidissements du moralisme, et compromet durablement tout espoir de voir naître une nouvelle chrétienté.

  • 7 Ibidem.
  • 8 MÉNARD Étienne (OP), L’ecclésiologie hier et aujourd’hui, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, p. 75. L (...)

11Primauté du spirituel. On pourrait réécrire toute l’histoire de l’Église du milieu des années vingt à la fin des années cinquante à partir de ce seul livre. « C’est cette alliance “contre-nature” entre catholicisme et nationalisme, cette forme de “national-catholicisme” née dans les premières années du siècle et renforcée à la faveur de la grande guerre patriotique contre l’Allemagne et la Kultur germanico-protestante, que le pape avait voulu dissoudre en 1926 en condamnant l’Action française », nous dit Philippe Chenaux7. Primauté du spirituel met fin à un système de pensée intransigeant, en lui permettant d’évoluer vers d’autres directions. Concomitant avec la redécouverte du caractère mystérieux de l’existence et de l’action de l’Église dans le Monde (en lieu et place d’une attention unilatérale portée à l’institution ecclésiastique), la condamnation de l’Action française accompagna « le passage d’une ecclésiologie principalement axée sur le pouvoir, le droit et l’autorité de l’Église, à une ecclésiologie dominée par le sens de la communion et du service réciproque »8.

12La modernité catholique se manifeste par la volonté d’affronter la question de la place de la raison dans la construction des discours chrétiens. Elle implique une réflexion sur les relations entre raison et transcendance, et conduit à refonder la notion de raison dans un champ spirituel. Pour cela, elle en appelle à des éléments d’orientation, susceptibles de diriger ses nouvelles propositions. Parmi ces éléments, la charité figure en première place. Parce que Maritain fut au cœur des transformations du philosémitisme catholique, nous avons dédié la troisième partie de notre étude au thomisme maritainien : ce thomisme qui refonda la pensée catholique autour du principe ordonnateur de la charité. Notion dévaluée, souvent confondue avec un certain sentimentalisme, voire avec les pratiques paternalistes du catholicisme du XIXe siècle, la notion de charité est pourtant fondamentale, pour qui veut comprendre la rénovation de la pensée catholique opérée au XXe siècle.

  • 9 KÜNG Hans, Le christianisme, ce qu’il est et ce qu’il est devenu, Paris, Seuil, 1999, 1214 p.

13Le mouvement de l’Église au XXe siècle coïncide avec un approfondissement de la notion de charité, d’une charité non plus située dans l’acte mais dans la relation d’amour à Dieu. Au-delà des périodisations paradigmatiques avancées par Hans Küng9, il faut en effet remarquer un mouvement de balancier entre les deux vertus théologales de la foi et de la charité pendant notre période d’étude. Si le XIXe siècle a été le siècle de l’exaltation de la foi (foi blessée, meurtrie, aveugle parfois), la rénovation chrétienne du XXe siècle s’est construite autour de la redécouverte du primat absolu de la charité. Le mouvement est très net et doit quelque chose au renouveau thomiste, et plus particulièrement à l’apport maritainien, lequel enseigne que la vertu théologale de la Charité est la reine des vertus.

14Le recours à la charité dans son acception thomiste se distingue ainsi de la spiritualité doloriste du XIXe siècle. Ce nouveau recours à la charité commande un mouvement d’apostolat et d’ouverture plus que de réparation. Somme toute, ces deux modes de vécu de la charité distinguent aussi le premier philosémitisme du second.

  • 10 GARRIGOU-LAGRANGE Reginald est assez expressif sur ce point : La Providence et la confiance en Dieu (...)

15Le recours à la charité en climat de pensée thomiste, outre le fait de permettre à la fois une progression et une unité dans la pensée, a pu se présenter comme la base du projet catholique, en réponse aux projets individualistes et communistes de son temps10. L’idée thomiste de la charité a agi comme le soubassement du mouvement d’actualisation de la pensée de l’Église à partir des années 1930. L’approche thomiste est très claire sur ce point :

  • 11 Idem, V, IV.

La charité ne peut rien vouloir que par rapport à Dieu, pour l’amour de Dieu, comme la vue ne peut rien voir que par la couleur et par rapport à elle, comme l’ouïe ne peut rien entendre que le son et ce qui est sonore. Mais pour l’amour de Dieu nous devons aimer tout ce qui a rapport à lui.11

16La condamnation de l’Action Française en 1926 s’est faite au nom de l’idée qu’il fallait spiritualiser la politique, c’est-à-dire la subordonner aux exigences évangéliques de vérité et de charité. Or, l’exigence évangélique était comprise différemment dans un climat intransigeant et dans un climat non-conformiste (c’est-à-dire de modernité chrétienne). Dans un climat intransigeant, cette exigence était entendue comme l’obligation de prôner la vérité du Christ dans la sphère politique. Dans un climat non-conformiste, cette obligation se doublait du devoir de conformer son propre discours à la charité évangélique, c’est-à-dire à s’assurer que la perspective choisie pour mener le combat politique ne trahisse pas l’esprit de l’Évangile.

17La capacité de l’Église à concrétiser et à transformer l’esprit de charité en acte a été variable et toujours perfectible selon les époques – cette capacité dépendant elle aussi des contingences culturelles et intellectuelles propres aux périodes envisagées. Le XXe siècle inaugura plus que certainement une (re)découverte conséquente du primat de l’Amour dans l’écriture théologique. Alors que l’Église s’était raidie sur les nécessités d’une défense sociale du christianisme pendant un long XIXe siècle, le XXe siècle a prouvé qu’il était possible de dépasser ces conceptions trop temporelles du christianisme et d’engager une refonte de l’idée chrétienne commandée par la seule exigence spirituelle.

18On voit bien là toute la puissance latente d’autocritique supposée par le climat de pensée non-conformiste. L’obligation de répondre en vérité à la charité évangélique a incurvé le discours chrétien sur lui-même et l’a placé dans une position d’introspection et d’examen de soi. C’est ainsi que la notion de « vérité chrétienne » quitta l’ordre de la proclamation pour rejoindre celui beaucoup plus complexe du témoignage et de l’apostolat.

19Nous avons parlé de l’activité ordonnatrice de la charité dans la pensée catholique du XXe siècle. Parce qu’elle est un appel au discernement, la charité composa le socle de toute modernisation catholique. Elle est ce qui a permis à la pensée religieuse de s’actualiser et de trouver sa place dans le monde présent. La valorisation de la notion thomiste de charité a induit un système de pensée nouveau sur lequel a pu se greffer un second élément générateur de modernité : le sens d’une historicité de l’Église.

20Les tenants d’une modernité catholique ont pointé toute la tension historique entre christianisme et chrétiens, entre l’idée chrétienne et l’insuffisance de ses réalisations. Le mouvement de modernité catholique est un mouvement d’insatisfaction. C’est un retour sur soi qui appelle à une plus grande adéquation du chrétien avec les principes du christianisme.

  • 12 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 28, 30 et 31.

21À l’origine d’une distanciation de l’homme vis-à-vis de son immédiateté existentielle, le recours à la discipline historienne a pu agir à deux niveaux. Tout d’abord, en permettant qu’éclose une conscience catholique sensible à la dimension historique de l’Église et de sa pensée. Ensuite, en favorisant une lecture de la modernité inclusive du fait chrétien, et non plus raidie sur l’idée d’une apostasie des nations chrétiennes. En un mot : le développement d’une compréhension historicisée de l’Église a permis l’émergence d’une lecture spirituelle de la modernité, capable de voir l’Évangile à l’œuvre jusque dans les mouvements les plus éloignés de la pensée chrétienne. C’est ainsi que Maritain put affirmer : « Séparé du sacré pour se retourner vers l’homme lui-même », le mouvement de la culture a permis « un progrès général de la prise de conscience de soi », donnant lieu à « un enrichissement incontestable, et qu’on doit tenir pour un gain acquis, dans la connaissance de la créature et des choses humaines, quand bien même cette connaissance devait déboucher sur l’enfer intérieur de l’homme en proie à lui-même »12. Réponse spirituelle aux maux nés de la modernité, le néo-thomisme appelait à penser le Monde, non à le rejeter. Cette lecture de la modernité encourageait le chrétien à œuvrer en faveur d’une (re)fondation de l’unité humaine en réponse aux forces modernes de fragmentation de l’être, mais sans pour autant rejeter les interrogations nées du monde présent.

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22Après un premier raidissement face aux évolutions intellectuelles, politiques, sociales et religieuses du XIXe siècle, le catholicisme a su formuler sa propre modernité évangélique au cours du XXe siècle. La conscience chrétienne moderne a su s’incurver dans un rapport didactique aux origines, son lieu critique de ressourcement et d’épanouissement, fortement aidé en cela par la réhabilitation de l’exercice de la raison.

  • 13 POULAT Émile, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Casterman, « Religion et (...)
  • 14 Voir à ce sujet : THÉOBALD Christophe, « La réception des écritures inspirées », paru dans Revue de (...)
  • 15 Cité dans : CAZELLES Henri, « L’exégèse scientifique au XXe siècle : l’Ancien Testament », paru dan (...)

23La pensée catholique entre dans la modernité dès lors qu’elle admet un possible perfectionnement dans la connaissance du Christ. Mais à la différence des modernistes du début du XXe siècle, elle ne transige pas sur le principe de révélation des Écritures. « Il s’agissait, tout en maintenant intégral le plan de la révélation chrétienne transmise par les voies traditionnelles, de préparer, à l’âge scientifique, un nouvel état historique de la conscience chrétienne », souligne Émile Poulat13. Il était ainsi impératif de ne rien concéder, à la fois sur le tableau scientifique, sur le caractère révélé des Écritures, et sur le caractère inspiré de la tradition catholique – ces deux derniers éléments venant justifier l’ensemble du développement dogmatique de l’Église catholique face aux tenants de la Réforme14. L’encyclique Providentissimus de Léon XIII appelait à conserver une intelligence religieuse et théologique des Écritures, une intelligence capable de sauvegarder le caractère inspiré du texte. Le lieu de tension se situait donc dans la conciliation entre « critique biblique » et foi en l’Inspiration, la première devant se déployer sans rien entamer de la seconde. Léon XIII avait défini en ces termes le cadre de toute lecture critique des textes bibliques : « La question n’est pas de savoir s’il y a de l’histoire dans la Bible, mais si tout ce qui dans le divin recueil paraît historique est une histoire révélée ou du moins garantie par l’inspiration »15. Toute étude historico-critique devait de ce fait être claire et sans concession sur le caractère révélé du texte biblique, s’il voulait passer l’étape de la censure.

24Or, l’exégèse biblique catholique du début du XXe siècle confondait encore la nature révélée des Écritures et la véracité événementielle des faits qui y sont rapportés. C’est contre cette position simpliste que George Tyrell (1861-1909, SJ) s’est élevé. Tenant anglais du modernisme, Tyrell attaquait le théologisme qui consistait à prendre la Révélation « pour un exposé » plutôt que « comme une expérience ». Condamné par le Saint-Siège, il fut exclu de la Compagnie de Jésus en 1906. Cependant, sa distinction s’imposa et contribua a posteriori à un premier travail de discernement dans la lecture des Écritures.

  • 16 Idem, p. 441-471.

25De fait, le philosémitisme se rattache à cet élan de retour aux textes bibliques qui parcourt la première moitié du XXe siècle16. Et si le premier philosémitisme, celui des frères Lémann, étaya ses affirmations par un recours soutenu mais encore très convenu au texte de l’Ancien Testament, le second philosémitisme chercha à interroger ces mêmes textes, conscient que toute rénovation du christianisme passait par un effort de ré-appropriation des Écritures. La différence entre ces deux philosémitismes apparaît ainsi dans la manière dont le texte biblique est lu, cité, compris et commenté. Le premier philosémitisme a lu les Écritures à la recherche des éléments d’opposition entre Juifs et chrétiens ; le second philosémitisme, animé d’une plus grande motivation missionnaire, y chercha des éléments de continuité et insista davantage sur l’idée d’accomplissement du judaïsme dans le christianisme.

26Le philosémitisme, né dans les confusions de l’anti-libéralisme catholique, s’est épanoui dans les conditions d’une modernité catholique. L’approche du second philosémitisme s’inscrit fortement dans une reconnaissance conséquente de l’historicité de l’Église (trait le plus frappant de sa modernité, selon la définition de Maritain). Que cela soit à travers les études bibliques, le retour à la pensée de saint Paul, ou encore par le biais d’une philosophie de l’histoire, le philosémitisme semble puiser de bien des manières dans la conscience de l’Église comme entité en construction dans le temps.

27L’idée d’historicité induit, en effet, comme un retour sur soi-même, ce qui autorise un examen critique des formes culturelles et historiques développées par la chrétienté, à la recherche d’une distinction entre la parole de l’Évangile et les formes prises par celle-ci au gré des contingences historiques. À ce titre, le développement de la pensée historienne de l’Église a pu entretenir une collusion avec la notion de Tradition, mais d’une tradition épurée à la lumière des origines.

28Le second philosémitisme s’est constitué dans des milieux soucieux de tradition et de spiritualité, naturellement méfiants à l’égard de toute traduction politique du catholicisme. Les moyens pauvres, ceux de la douceur et de la foi, y priment sur ceux des luttes partisanes propres à l’ordre politique. Ce second philosémitisme catholique se construit à partir des années 1930 en réponse aux thèses antisémites et remet progressivement en cause l’idée d’antisémitisme d’Église. Ainsi, s’il y a une « Question juive » à régler, celle-ci se confond de plus en plus avec les données d’une « question d’Israël » pour le philosémitisme.

29La Question juive était uniquement comprise en termes politiques et sociaux jusqu’à la fin du XIXe siècle. La Question juive apparaissait, en effet, au cœur des phénomènes sociaux, de ces mêmes phénomènes sociaux dont l’Église prétend depuis Léon XIII qu’ils sont avant tout des phénomènes à comprendre dans le champ de la morale et du religieux (Graves de Communi, 1901). Jacques Maritain, dont la préoccupation des questions sociales fut croissante à partir des années trente, ne dérogea pas à la vision léonine. L’essence même du philosémitisme maritainien se trouve là : dans l’intelligence métaphysique de la Question juive, comprise comme une question éminemment religieuse. De ce fait, là où l’antisémitisme catholique subordonnait tout examen du « problème juif » à la défense à tout prix de l’ordre social-chrétien, le philosémitisme catholique postulait pour une approche métaphysique du Juif, propre à développer une image du Juif qui fasse sens dans la pensée chrétienne. Le renouveau des relations catholiques aux Juifs passait de ce fait par une réintégration d’Israël dans la pensée chrétienne, alors même que le développement synchrone d’une modernité de la pensée catholique permettait un rapprochement mesuré entre Juifs et chrétiens.

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  • 17 FUMET Stanislas, « Jacques Maritain », paru dans ICI, no 432, 15 mai 1973, p. 20.

30La crise de l’Action française « a séparé les catholiques en deux tronçons : les uns, avec Massis et Bernanos, n’avaient pas accepté la condamnation de l’A.F. ; les autres ou bien n’avaient jamais eu le moindre goût pour l’A.F. […] ou bien n’avaient pas été déchirés par cette rupture », analyse S. Fumet17. De cette dernière branche, devait germer ceux que l’on a rétrospectivement appelé les « non-conformistes » – et plus généralement encore tous ceux qui participèrent à renouveler le visage de l’Église à partir du milieu des années vingt.

  • 18 FUMET Stanislas, Histoire de Dieu dans ma vie, Paris, Cerf, 2002 [1re édition, 1978], p. 245.

31La séparation irrémédiable de ces deux courants s’est opérée en dix ans, entre la condamnation de l’Action française (1926) et le début de la Guerre civile en Espagne (1936). Dès 1926, l’idée d’une divergence irréconciliable entre le milieu maritainien et le milieu de l’Action Française paraissait manifeste. Stanislas Fumet a pu parler de positions « qui cessèrent de coïncider »18. Cependant, seuls les événements de la Guerre d’Espagne firent clairement apparaître l’irréductible antagonisme des deux voies, chacune campant sur ses positions sans qu’un compromis paraisse possible. La guerre d’Espagne a finalement servi de catalyseur aux forces de différenciation parmi les catholiques.

32La divergence entre milieux conservateurs et milieux non-conformistes reposait essentiellement sur l’opposition de deux conceptions distinctes de l’Église. Héritière des perspectives intransigeantes du XIXe siècle, la pensée conservatrice raisonnait encore en termes de chrétienté, réclamant pour l’Église une place de droit dans le devenir temporel des sociétés. Quant à la pensée non-conformiste, elle adopta une stratégie d’apostolat au monde. Pour se faire entendre du monde, elle se rapprocha donc de son langage. Pour la pensée anti-conformiste, la chrétienté est à rebâtir sur la base de la pluralité humaine induite par la modernité. La distinction entre les deux courants intervient essentiellement à ce niveau. Lisons Stanislas Fumet :

  • 19 Ibidem, p. 228.

Historiquement [l’idée de chrétienté] avait joué un rôle immense, mais, en dépit de la splendeur qu’elle avait édifiée, ses pages inoubliables que les chrétiens sous son égide avaient écrites, elle n’en était pas moins comptable de bien des outrances, de bien des injustices, d’inexpiables faux-pas ; en un mot elle était autre chose que l’Église, même poussant à son ombre ; la part de l’homme en elle, pour éclairée d’en haut qu’elle fût, n’était pas exempte de compromission avec le péché, et la grande erreur du monde occidental avait été de la confondre avec l’épouse du Christ. Aujourd’hui [en 1978], cette distinction apparaît naturelle, comme allant de soi. Il y a cinquante ans, elle se faisait encore mal : les perspectives de l’Église n’étaient pas dégagées comme elles le sont à présent.19

  • 20 Archives Jacques Maritain, Notre-Dame. JM 01/07. Lettre de Jacques Maritain à sir Robert Mayer du 9 (...)

33Or, « toute civilisation chrétienne, quelle qu’elle soit, n’est ni l’Église ni le christianisme », prévenait Maritain20. Conscients que l’Église ne peut être présente au sein des sociétés européennes que si elle répond au modèle évangélique, les non-conformistes ont donc entrepris de détacher la notion d’Église de ses réalisations dans le monde. Ce qui fit la modernité du catholicisme, c’est sa capacité à interroger la pertinence évangélique des réalisations du christianisme.

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34La modernité est finalement apparue comme la seule voie possible d’authenticité de l’Église, alors que le traditionalisme, en idéalisant la Tradition et en ne reconnaissant pas l’inéluctable progression doctrinale du christianisme dans le temps, s’est révélé comme une trahison de l’esprit par la lettre. Si l’idée de modernité trouve sa source dans l’affirmation du Cogitatio de Descartes, et se définit comme une conscience volontaire de soi, le traditionalisme s’est quant à lui construit dans le refus volontaire de cette conscience. Or, d’aucuns ne peuvent échapper à la conscience moderne sans s’y refuser pathologiquement. On ne peut que trahir l’esprit du christianisme en refusant de reconnaître la nécessité d’actualisation de la foi, en refusant de se laisser critiquer par le message évangélique, en refusant de creuser toujours plus loin le contexte dans lequel le message évangélique a été délivré et de quelle manière il a été rapporté.

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35L’ecclésiologie adoptée par le premier Concile de Vatican a développé une vision uniquement institutionnelle de l’Église, insistant à la fois sur le caractère invariable de l’Église en tant qu’institution, et sur sa séparation d’avec le Monde. Cependant, la nécessité de reprendre pied dans le Monde, d’y pratiquer une nouvelle forme missionnaire, faite d’apostolat intellectuel et spirituel, devait conduire une partie de l’intelligentsia catholique à épouser la courbe d’une modernité chrétienne, incurvée sur elle-même en une posture d’introspection et d’interrogation de soi. C’est ainsi que la pensée catholique s’est divisée progressivement en deux conceptions divergentes et bientôt antagonistes. Une première conception institutionnelle et triomphaliste de l’Église, incapable de percevoir l’Église comme un organisme dynamique dans l’histoire. Une seconde conception plus sensible au thème de l’Incarnation, et prête à voir dans l’Église un outil de rédemption plongé dans les méandres du temps historique. Plus soucieux de vérité que d’efficacité, ce second catholicisme s’est engagé sur les voies de l’introspection, du questionnement, de la recomposition. À la source de tous ces mouvements de retour sur soi, repose une interrogation dynamique de l’homme sur ses capacités réelles à appréhender toute vérité. Se trouve là en germe l’un des traits majeurs de la modernité catholique, qui fut celui de la conversion intérieure : l’inséparable compagnon de route de l’apostolat moderne.

36L’Église a élaboré dans un champ intellectuel, par essence dynamique et potentiellement déstabilisant, une rénovation de sa pensée en s’appuyant sur un processus de réactualisation spirituelle nourri par un mouvement de conversion intérieure. La modernité catholique passe par les mêmes chemins découverts plus tôt par les mouvements protestants. Cette modernité passe par le développement d’un évangélisme catholique construit sur l’appel à la conversion individuelle de l’homme pécheur. Le principe de la conversion intérieure a agi de la même façon que le questionnement moderne et sécularisé, sans pour autant rejeter le principe d’autorité, ce dernier étant assimilé à l’autorité incontestée des Écritures. Seule réponse possible de l’Église à la déstabilisation moderne, le mouvement de conversion intérieure fut largement associé à la dynamique apostolique lancée autour des années 1920 en France. Ce mouvement a permis une rénovation de la pensée de l’Église, guidée par un élément d’orientation solide : le principe de charité évangélique.

37Cette logique de conversion intérieure pose pour principe la sincérité à soi-même comme nécessité fondamentale à la fidélité au Christ. Or, cette logique de sincérité à soi-même devait favoriser une forme de reconnaissance de la sincérité religieuse de l’Autre.

38Le thème de la conversion intérieure fut très fortement porté par les milieux liés à la pratique de l’apostolat. Le mouvement de conversion de soi est l’un des signes les plus significatifs de la modernité catholique. L’apostolat au Monde et l’apostolat aux Juifs se rejoignent ainsi dans une dynamique commune, supportée par un large mouvement de conversion intérieure, lui-même fondement de toute modernité catholique. Chacune de ces deux formes d’apostolat a placé la notion de charité comme préalable à l’ensemble de sa démarche.

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  • 21 Cité par MADAULE Jacques dans « Israël et la Chrétienté », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, no  (...)

39L’idée majeure des milieux philosémites – que l’on retrouve tout particulièrement exprimée dans les cercles proches de Jacques Maritain ou de Nicolas Berdiaeff – fut celle d’une conversion préalable du chrétien au message du Christ. Pour que le Juif reconnaisse en Jésus le Messie, encore fallait-il que « les chrétiens ne s’interposent plus entre le Christ et les Juifs, dissimulant à ceux-ci l’image authentique du Sauveur ! »21. Maritain s’est tout particulièrement attaqué à

  • 22 « Deux lettres de M. Jacques Maritain », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, no 1, septembre 1948, (...)

cette espèce d’antisémitisme modéré qui réprouve les massacres non sans leur trouver quelque excuse, et qui approuve avec une transcendante résignation politique au mal d’autrui les lois de discrimination, et qui est d’autant plus abject qu’il s’abrite sous une bonne conscience.22

  • 23 Idem.
  • 24 DÉMANN Paul, « Antisémitisme et conscience chrétienne », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, no 1, (...)
  • 25 Idem.

40Maritain s’en est pris à la dureté de cœur de ses coreligionnaires devant la persécution anti-juive ; à ces coreligionnaires qui cautionnaient encore, au lendemain du génocide juif, les idéaux d’un antisémitisme d’Église. Remettant en cause les fondements de cette « bonne conscience » dévoyée, le philosophe a dénoncé les « mauvaises raisons [de cet antisémitisme] qui traînent partout » tout en reconnaissant leur caractère profondément irrationnel. « Psychose collective irrationnelle qui tire sa force de son irrationalité même », l’antisémitisme ne peut être combattu par l’unique exercice de la raison, affirmait alors Maritain : seule, la conscience chrétienne avait le pouvoir de délivrer les âmes du poison de l’antisémitisme, pour peu qu’elle sût « de quel esprit elle est, et si elle porte réellement dans la substance de l’histoire humaine l’intelligence et le témoignage de la foi en le mystère d’Israël »23. Faisant échos à Maritain, Paul Démann (NDS) relevait que « la conscience des chrétiens n’est pas toujours chrétienne »24 et affirmait : « le chrétien n’arrivera à une véritable conscience chrétienne qu’en regardant bien en face cet héritage, en l’examinant avec une entière bonne foi pour la ratifier ou la rejeter »25.

41Conscience. Les années de l’après-guerre apportent ce mot nouveau dans le vocabulaire chrétien. La tendance était alors à lier conscience de l’esprit et conscience morale. « La conscience est toujours implicitement morale ; et l’immoralité consiste toujours à ne point vouloir penser qu’on pense, et à ajourner le jugement intérieur », avançait le philosophe Alain. Le mot conscience renvoie là encore à une structure moderne de la pensée, l’étymologie du mot conscience suggérant la présence vécue du sujet à lui-même et à son environnement. La conscience est d’abord conscience de soi, connaissance réfléchie de soi. Renvoyant dans le vocabulaire chrétien aux données de la conscience morale, l’idée de « conscience chrétienne » s’assimilait à un examen de conscience. Elle était la traduction chrétienne de l’idée de responsabilité sartrienne.

  • 26 Id., p. 196.

42Contaminé par la pensée raciale de son époque, l’antisémitisme catholique a eu du mal à établir la nature anti-chrétienne de l’antisémitisme pendant l’entre-deux guerres. Combat d’arrière-garde, en comparaison des défis qu’impose la montée des totalitarismes en Europe centrale, le combat catholique contre l’antisémitisme ne prit sa pleine mesure qu’après la Seconde Guerre mondiale, avec des disparités évidentes selon les pays. « Il faut savoir gré au nazisme d’avoir mis à nu les ressorts secrets de tout antisémitisme conséquent avec lui-même, d’avoir intimement associé dans sa haine Israël et l’Église et d’avoir ainsi révélé à tous le caractère spécialement antichrétien de l’antisémitisme », avançait le P. Démann. Si, pour la période de l’immédiat après-guerre, « ces vues n’ont encore imprégné qu’une élite particulièrement “ouverte” […], c’est la voie normale de tout progrès spirituel ». C’est en réaction aux hésitations catholiques face à l’antisémitisme, que certains chrétiens des plus lucides ont décidé en Europe de l’Ouest et en Amérique du Nord qu’il était temps d’« éveiller peu à peu dans tous les vrais chrétiens une conscience chrétienne à l’égard de l’antisémitisme »26. Les conséquences sont là, comme le commente E. Amando Lévy-Valensi au moment du second Concile de Vatican :

  • 27 LÉVY-VALENSI E. Amando, « Conditions et sens d’un dialogue », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, (...)

les chrétiens – les puissants parmi les chrétiens – sentent vaciller la masse de leur bonne conscience et retrouvent de ce fait la pure inspiration de leur authentique spiritualité. Ainsi ils deviennent capables d’entendre, de réentendre, le message juif, non pas seulement en redécouvrant les sources bibliques trop souvent oubliées mais en prêtant l’oreille à la voix vivante du témoignage juif perpétué, renouvelé à travers l’histoire.27

  • 28 BONSIRVEN Joseph (SJ), Juifs et chrétiens, Paris, Flammarion, 1936, « Études philosophiques et reli (...)

43Après deux millénaires d’enseignement du mépris, et un millénaire d’utilisation pédagogique de cet enseignement, l’enjeu de tout philosémitisme était de pouvoir inclure les Juifs dans la charité chrétienne. Joseph Bonsirven résume ceci très bien : « Faudra-t-il donc en arriver à aimer les Juifs ? Ne sont-ils pas nos frères ? Ne voit-on pas tous les jours des catholiques exprimer leur attachement pour des peuplades éloignées et sauvages qu’ils espèrent gagner au Christ ? Et le Juif n’est-il pas tout proche, non seulement de nous, mais de notre religion ? »28. Deux millénaires ont progressivement creusé un angle mort à cette charité évangélique, en excluant de manière scandaleuse les Juifs de l’amour dû à l’Autre par le chrétien. Considérés non plus dans leur nature anté-christique, mais uniquement dans leur dimension anti-christique, les Juifs ont progressivement été chassés de leur statut d’homme lorsqu’ils ont incarné, aux yeux des fidèles, l’image d’une contre-Église agissante dans le monde. L’élan philosémite que connaît l’Église au tournant du XXe siècle consiste donc en un progrès, parce qu’il réinscrit les Juifs dans les cadres communs de la charité chrétienne. Le philosémitisme redonne au Juif un visage : un visage qui se découvre progressivement aux origines du christianisme, dans la chair même du Dieu fait homme.

*

  • 29 Le dialogue peut se définir comme « un acte méthodique de communication (qui rend mes opinions inte (...)

44L’Église catholique a initié avec Vatican II une posture officielle de dialogue avec le monde juif29. La légitimité d’un discours catholique sur les Juifs, orienté vers l’estime, autonome et disposant d’une valeur en soit, fut reconnu au lendemain du Concile, lorsque le cardinal Béa (SJ), président du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens, en charge du texte conciliaire « Sur les Juifs », pria les sœurs de Sion – jusqu’alors ouvrières de la conversion des Juifs au christianisme – de se dédier pleinement au dialogue judéo-chrétien.

45De fait, le second Concile de Vatican a clos un siècle de philosémitisme catholique, en permettant la transformation du philosémitisme convertisseur en élan d’estime et de dialogue. Ces années 1962-1965 ont permis au discours catholique sur les Juifs de basculer tout entier des nécessités apologétiques aux nécessités du dialogue interreligieux.

  • 30 Propos repris par C.A. Rijk dans une conférence du 10 février 1971. Une copie est déposée au SIDIC (...)

46Cependant, manque encore une vision véritablement cohérente de la relation nécessaire entre chrétiens et Juifs. Comme le signale dès le début des années soixante-dix le Professeur Kurt Hruby (NDS) : « nous sommes ici en face d’une totale absence dans l’Église d’une réelle théologie d’Israël, qui soit fidèle à la vision biblique »30. Ce fut l’œuvre des années post-conciliaires de jeter les premières bases théologiques de ce dialogue.

47La déclaration Nostra Aetate offre un point de départ à partir duquel construire une relation inédite. Elle laisse cependant trois questions en suspens. La première concerne l’articulation entre christianisme et judaïsme. Elle suscite de nombreux efforts de la part de théologiens, lesquels recherchent le meilleur langage qui puisse capter et exprimer ce que chrétiens et Juifs ont en commun, et la manière dont leur différence et leur divergence s’articulent. La deuxième a trait à la traduction pastorale des dispositions de Nostra Aetate. Comment en effet faire connaître les dispositions de la déclaration conciliaire à un clergé finalement peu investi dans le dialogue interreligieux ? La troisième touche à la persistance des a priori pré-conciliaires et antijudaïques chez les catholiques traditionnalistes en communion avec l’Église catholique. Longtemps ignorée, cette troisième question revient aujourd’hui sur le devant de la scène, parallèlement à la volonté affichée par le pape Benoît XVI de réintégrer à terme les traditionnalistes en dissidence. Tenants, au mieux, d’un philosémitisme anti-libéral, ces traditionnalistes affichent leur opposition aux textes conciliaires. Longtemps mobilisés autour de la seule question liturgique et opposés à la notion de liberté religieuse, ils déploient désormais leurs objections sur le front de la contestation à l’œcuménisme et aux relations interreligieuses. En France, leur effort contestataire se structure autour de la vente d’ouvrages antijudaïques issus du courant intransigeant (éditions Saint-Denis) et la publication d’une lettre électronique, la lettre Serviam, laquelle dénonce avec force le complot juif qui vise à la destruction de l’Église…

48Au terme d’une analyse du mouvement intégriste, menée à quatre mains par Florian Michel et Bernard Sesboüé, les deux auteurs s’interrogent :

  • 31 Conclusion de LEBOUCHER Marc, MICHEL Florian et SESBOÜE Bernard, De Mgr Lefebvre à Mgr Williamson. (...)

La question se pose donc de savoir si la principale réconciliation que doivent opérer les intégristes n’est pas d’abord non seulement avec la modernité elle-même, souvent vouée de leur part aux gémonies sans examen critique mais avec le monde réel, tel qu’il est, et non tel qu’ils le mythologisent.31

49Cette ligne de fracture qui divise tenants conciliaires et tenants traditionnalistes recoupe les positions de chaque camp sur la question des relations judéo-chrétiennes. Ne doutons pas cependant que le rapport à la modernité qui distingue ces deux camps a permis au camp conciliaire de porter un regard de charité et de vérité sur ce monde tant décrié par le camp traditionnaliste.

50Il y a progrès dans la pensée lorsque la pensée admet ses carences, affronte ses paradoxes et cherche à dépasser ses propres contradictions. Au terme d’une expérience ou d’une réflexion propre, largement à contre-courant des discours généralement admis sur les Juifs, une nouvelle lecture du fait juif est née dans l’Église, qui devait balayer tous les lieux communs habituellement véhiculés au nom d’une vision étroite de la doctrine catholique. À ce titre, on peut dire que le philosémitisme a constitué une voie magistrale de progrès vers un discours catholique sur les Juifs autrement plus pertinent pour l’Église car répondant en premier lieu aux exigences de la spiritualité chrétienne, d’une spiritualité chrétienne fondée sur l’esprit de charité, d’une spiritualité moderne, car capable de revenir sur elle-même, et de pourvoir à son propre dépassement.

Notes

1 Voir : AUBERT Roger, « Désiré Mercier et les débuts de l’Institut de Philosophie », paru dans HENDRIKX Jean-Pierre, PIROTTE Jean et COURTOIS Luc (dir.), Le cardinal Mercier (1851-1926). Un prélat d’avant-garde, Publication du Professeur Roger Aubert Rassemblées à l’Occasion de ses 80 ans, Louvain-la-Neuve, Academia, 1994, p. 393-452.

2 Voir : PROUVOST Géry, Catholicité de l’intelligence métaphysique. La philosophie dans la foi selon Jacques Maritain, Paris, Téqui, « Croire et savoir », 1991, p. 57-58.

3 CHENAUX Philippe, Entre Maurras et Maritain, une génération intellectuelle catholique (1920-1930), Paris, Cerf, 1999, p. 14.

4 Notons que certaines préventions semblent être en place chez Maritain dès Art et scolastique (1919) : « un culte métaphysique et religieux de la nation, qui essaierait d’asservir l’intelligence à la physiologie d’une race ou aux intérêts d’un État, met en péril de mort l’art et toute vertu de l’esprit » (Paris, Louis Rouart et Fils, 3e édition, 1935, p. 130).

5 MARITAIN Jacques, Du Régime temporel et de la Liberté, Paris, Desclée de Brouwer, « Questions disputées », 1933, p. 116-119.

6 CHENAUX Philippe, « La France, la Belgique et les missions. À propos de deux lettres de Paul Claudel à dom Édouard Neut, chanoine de Saint-André-lez-Bruges (1929-1930) », paru dans Revue du Nord, janvier-mars 1997, p. 130.

7 Ibidem.

8 MÉNARD Étienne (OP), L’ecclésiologie hier et aujourd’hui, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, p. 75. L’ouvrage reste une référence pour sa présentation éclairante des différentes consciences ecclésiologiques de l’Église jusqu’au moment du concile Vatican II.

9 KÜNG Hans, Le christianisme, ce qu’il est et ce qu’il est devenu, Paris, Seuil, 1999, 1214 p.

10 GARRIGOU-LAGRANGE Reginald est assez expressif sur ce point : La Providence et la confiance en Dieu. Fidélité et abandon, Paris, Desclée de Brouwer, 1932.

11 Idem, V, IV.

12 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 28, 30 et 31.

13 POULAT Émile, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Casterman, « Religion et Sociétés », 2e édition, 1979, p. 17.

14 Voir à ce sujet : THÉOBALD Christophe, « La réception des écritures inspirées », paru dans Revue de science religieuse, 93/4, octobre-décembre 2005, p. 545-570.

15 Cité dans : CAZELLES Henri, « L’exégèse scientifique au XXe siècle : l’Ancien Testament », paru dans SAVART Claude et ALETTI Jean-Noël (dir.), Le monde contemporain et la Bible, Paris, Beauchesne, « Bible de tous les temps », 1985, p. 450.

16 Idem, p. 441-471.

17 FUMET Stanislas, « Jacques Maritain », paru dans ICI, no 432, 15 mai 1973, p. 20.

18 FUMET Stanislas, Histoire de Dieu dans ma vie, Paris, Cerf, 2002 [1re édition, 1978], p. 245.

19 Ibidem, p. 228.

20 Archives Jacques Maritain, Notre-Dame. JM 01/07. Lettre de Jacques Maritain à sir Robert Mayer du 9 novembre 1954.

21 Cité par MADAULE Jacques dans « Israël et la Chrétienté », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, no 1, septembre 1948, p. 3-4.

22 « Deux lettres de M. Jacques Maritain », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, no 1, septembre 1948, p. 10.

23 Idem.

24 DÉMANN Paul, « Antisémitisme et conscience chrétienne », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, no 1, septembre 1948, p. 7.

25 Idem.

26 Id., p. 196.

27 LÉVY-VALENSI E. Amando, « Conditions et sens d’un dialogue », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, no 2, avril-juin 1965, p. 2.

28 BONSIRVEN Joseph (SJ), Juifs et chrétiens, Paris, Flammarion, 1936, « Études philosophiques et religieuses », p. 216.

29 Le dialogue peut se définir comme « un acte méthodique de communication (qui rend mes opinions intelligibles à quelqu’un qui ne les partage pas) et d’écoute […]. Chacune de ces démarches exige une forme authentique de respect, d’attention à l’autre, conférant aux opinions de la valeur quand bien même elles divergent » (SACHS Jonathan, La dignité de la différence. Pour éviter le choc des civilisations, Paris, Bayard, 2004, p. 126). Cette définition exprime exactement le type de dialogue souhaité par les parties juives et chrétiennes depuis le Concile.

30 Propos repris par C.A. Rijk dans une conférence du 10 février 1971. Une copie est déposée au SIDIC de Rome – SIDIC 885. L’article fut ensuite publié en italien dans Humanitas, no 12, décembre 1974 sous le titre : « Osservazioni a proposito di una teologia cristina dell’ebraismo ».

31 Conclusion de LEBOUCHER Marc, MICHEL Florian et SESBOÜE Bernard, De Mgr Lefebvre à Mgr Williamson. Anatomie d’un schisme, Paris, Desclée de Brouwer, 2008, p. 132.

© Artois Presses Université, 2012

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