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Essai sur le philosémitisme catholique

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Olivier Rota

Le « moment Maritain »

Cohérence d’une construction moderne du philosémitisme

Texte intégral

Que [le christianisme] soit le guide et le conseil. Veillons à ce qu’il ne soit pas la borne. Plus d’un essaie de lui imposer ce rôle : nous combattrons ce christianisme ultra-conservateur. L’Évangile est de tous les temps. […] Il n’est pas la lanterne attachée au poteau et dont ne profite que celui qui consent à s’asseoir dans le cercle étroit de sa lumière : c’est le flambeau que nous portons à la main et qui, à mesure que nous avançons, éclaire au-devant de nous des espaces sans cesse renouvelés.
A.-D. Sertillanges, Féminisme et Christianisme, 1930

1Ce que l’on nomme communément sous le vocable de modernité n’a pas seulement été le lieu de dégradation du discours catholique sur le Juif, mais aussi son lieu de rénovation. Nous avons vu dans quel système de représentation du monde pouvait s’ancrer le philosémitisme anti-libéral. Les idées du premier philosémitisme reflétaient les tendances lourdes de la pensée catholique du XIXe siècle : son intransigeance, son triomphalisme, ses conceptions apocalyptistes. De la même façon, un second philosémitisme a pu naître parmi les milieux non-conformistes de l’entre-deux guerres, et exprimer les idées de renaissance chrétienne et d’ouverture au monde qui caractérisent ces mouvements. C’est au cœur d’une modernité catholique que le discours catholique sur le Juif a pu évoluer et se transformer en mouvement de compréhension et de rapprochement. C’est sous l’influence d’une modernité catholique que le philosémitisme anti-libéral a pu adopter des formes nouvelles et paradoxales.

  • 1 Voir aussi : LEVILLAIN Philippe et TICCHI Jean-Marc (dir.), Le pontificat de Léon XIII : Renaissanc (...)

2Le rapprochement entre l’idée de modernité et l’idée catholique soulève habituellement une certaine méfiance dans les rangs historiens. Les historiens de l’Église, conscients des débats difficiles sur les relations de l’Église au Monde, hésitent à faire ce rapprochement. Trop souvent, l’idée d’une modernité de l’Église est comprise comme une capitulation de la pensée catholique devant les évolutions inconsistantes du Monde. Il existe cependant une modernité de la pensée catholique, en germe dès le pontificat de Léon XIII (pape de 1878 à 1903), et qui commence à développer ses thèmes propres à partir de l’année 1926, c’est-à-dire à partir du décret de condamnation de l’Action française1. Qu’en est-il de cette modernité ?

3Le discours catholique sur le monde moderne était fortement marqué au XIXe siècle par un constat : celui de l’effondrement d’un monde culturellement et institutionnellement chrétien. Héritier du Syllabus de Pie IX, le pape Léon XIII a prononcé ses propres attaques contre les « erreurs philosophiques » de son temps. Réunies dans une lettre encyclique spécifique (Humanum Genus, avril 1884) ou encore distillées dans d’autres textes, ces attaques fustigeaient un « monde moderne » de plus en plus sourd aux enseignements chrétiens. Opposée aux « passions de la nouveauté » (Aeterni Patris) dans le domaine des idées, rejetant l’individualisme et l’anthropocentrisme, condamnant les systèmes philosophiques « appuyés uniquement sur l’autorité et le jugement de chaque maître particulier », l’Église de Léon XIII se définissait par son hostilité au monde moderne.

  • 2 Cette rhétorique de la renaissance catholique, établie sur le modèle d’une chrétienté médiévale idé (...)

4Au contraire de ses prédécesseurs, le pape Léon XIII a néanmoins tenté un premier essai de définition des positions antimodernes de l’Église. Avançant son propre modèle de société, l’Église léonine a appelé à bâtir une nouvelle chrétienté, fondée sur un idéal historique : celui de la chrétienté médiévale du XIIIe siècle (et plus particulièrement celui de la France de saint Louis, 1215-1270). Cet idéal devait alors fonctionner à la manière d’un modèle analogique. Compris à l’aune des nouvelles conditions historiques, il appelait à retrouver l’inspiration évangélique constitutive de toute société chrétienne2. Idéal historique de l’Église de la fin du XIXe siècle et de la première moitié du XXsiècle, la société occidentale du XIIIe siècle avait été le lieu d’une première synthèse de la raison et de la foi, menée sous l’impulsion de saint Thomas d’Aquin (1225-1274). Présentée comme « modèle philosophique », la pensée de l’Aquinate (et plus généralement la pensée thomiste) devait servir de cadre à la pensée de l’Église à partir du pontificat de Léon XIII, en réponse aux courants de la pensée moderne et post-cartésienne. C’est ainsi que l’encyclique Aeterni Patris du 4 août 1879, à l’origine d’une restauration de la philosophie chrétienne dans l’Église, fit du « Docteur angélique » le philosophe de l’Église par excellence, le seul capable d’accompagner le développement des sciences naturelles par son enseignement philosophique. Modèle de rationalité sachant respecter « en même temps et les règles de la foi, et la dignité des sciences humaines », la pensée thomiste devait fonctionner comme un premier rempart de la foi contre les dérives intellectuelles du siècle. À la pensée de saint Thomas, était dévolu le rôle de « protéger religieusement les vérités divinement révélées, et de résister à l’audace de ceux qui les attaquent » (termes de l’encyclique). Auteur de l’encyclique Inscrutabilis (21 avril 1878) sur les dangers de la société moderne, Léon XIII devait entamer un premier dépassement de la position de repli de l’Église en appelant de ses vœux la formation d’un clergé capable « de s’opposer comme une barrière à l’erreur envahissante et à l’hérésie. […] Il faut des études solides, approfondies et continuelles, en un mot, un ensemble de connaissances doctrinales capables de lutter avec la subtilité et la singulière astuce de nos modernes contradicteurs ». Léon XIII plaçait de ce fait l’Église en position de répondre aux « erreurs modernes » sur le même terrain, c’est-à-dire sur le terrain de la raison.

5L’Église revivait-elle à la fin du XIXe siècle le conflit de saint Thomas contre l’averroïsme de Siger de Brabant ? Dirigés par Siger de Brabant, les averroïstes du XIIIe siècle affirmaient l’indépendance de la philosophie vis-à-vis de la révélation. Ils soutenaient par ailleurs l’idée d’une séparation radicale entre vérités religieuses et vérités scientifiques. Pour les averroïstes, monde surnaturel et monde naturel ne se superposent pas ; chacun de ces deux mondes possède sa propre vérité, qui peut venir contredire celle de l’autre. Transposée en termes du XIXe siècle, la position averroïste signifiait l’opposition entre raison et foi. Cette opposition entre raison et foi avait largement structuré la stratégie moderne de délégitimation de l’Église. Percevant dans le conflit entre saint Thomas et l’averroïsme un précédent au conflit entre pensée catholique et positivisme, l’Église adopta la vision thomiste de complémentarité vitale entre foi et raison. L’encyclique Aeterni Patris énonce ainsi :

De plus, en même temps qu[e saint Thomas] distingue parfaitement, ainsi qu’il convient, la raison d’avec la foi, il les unit toutes deux par les liens d’une mutuelle amitié : il conserve ainsi à chacune ses droits, il sauvegarde sa dignité, de telle sorte que la raison, portée sur les ailes de saint Thomas, jusqu’au faîte de l’intelligence humaine, ne peut guère monter plus haut, et que la foi peut à peine espérer de la raison des secours plus nombreux ou plus puissants que ceux que saint Thomas lui a fournis.

6La promotion de Thomas d’Aquin au rang de docteur commun de l’Église a jeté les bases d’un dialogue avec la pensée moderne par le biais de la réhabilitation de la philosophie chrétienne et l’exercice conjoint de la raison et de la foi. Cependant, dominait encore dans l’encyclique Aeterni Patris une certaine vision dichotomique des choses. Le recours au thomisme était conçu comme un moyen de réfutation de la pensée moderne plus que d’élaboration de la pensée catholique. « En appliquant la sagacité de l’esprit à réfuter les opinions contraires à la foi et à prouver celles qui s’y rattachent, on exerce sa raison avec autant de dignité que de profit », insistait encore l’encyclique. L’ouverture vers le monde moderne tenait alors aux possibilités d’intégration plus que de spéculation contenues dans la pensée de saint Thomas.

7Encyclique destinée à guider la formation du clergé, Depuis le jour (8 septembre 1899) indiquait de nouvelles voies dans la lutte contre les erreurs du temps. Le document envisageait pour la première fois la possibilité d’un rapprochement entre pensée d’Église et spéculations modernes : « Nous avons hautement proclamé que, loin de répudier et de rejeter en bloc les progrès accomplis dans les temps présents. Nous voulions accueillir très volontiers tout ce qui peut augmenter le patrimoine de la science ou généraliser davantage les conditions de la prospérité publique ». Réconciliée avec la raison, l’Église de Léon XIII commençait à s’engager sur la voie d’un discernement des choses modernes.

8Le repli de l’Église face au monde moderne était-il en effet tenable à terme ? L’historien de la philosophie et philosophe spiritualiste Émile Boutroux (1845-1921) s’interrogeait en 1910 en ces termes :

  • 3 BOUTROUX Émile, Préface à PERNOT M., La politique de Pie X (1906-1910), Paris, 1910, p. XVIII. Cité (...)

Ce qui est vrai, c’est qu’il est contraire, et à la raison humaine et à l’esprit chrétien, d’accepter l’état de lutte à mort comme sans remède et définitif. Les hommes, donc, si l’Église persévère dans son existence, chercheront de nouveau, tôt ou tard, comme par le passé, à établir un accord entre ses principes et ceux de la société civile. Et il n’est nullement inconcevable que cette tâche puisse être menée à bonne fin.3

9Face aux évolutions du monde moderne, l’Église s’était réfugiée dans la perspective d’un antimodernisme radical. Mais pouvait-elle continuer sur cette voie alors même que la critique scientifique apportait son lot de questions de plus en plus pertinentes ? Le repli de l’Église face aux propositions de la pensée moderne devait favoriser l’éclosion d’une pensée catholique originale dans l’entre-deux guerres ; une pensée fondée sur une méditation quant à la place de l’intelligence et du cœur dans la doctrine chrétienne : deux éléments que nous retrouvons fortement développés dans les milieux philosémites à partir des années 1920, et que l’on retrouve particulièrement dans la pensée de Jacques Maritain. C’est de sa pensée, et de la cohérence de sa proposition philosémite, dont il sera question dans ce chapitre.

1/ Une modernité catholique4

  • 4 Voir aussi notre article : « Face au monde moderne, une œuvre d’intégration universelle », paru dan (...)
  • 5 DICKÈS-LAFARGUE Godeleine, Le dilemme de Jacques Maritain, Paris, Éd. de Paris, 2005, p. 20.

10En préface à l’ouvrage de Godeleine Dickès-Lafargue, Le dilemme de Jacques Maritain, Claude Rousseau pouvait s’interroger : « Le monde chrétien ne serait-il pas devenu maritainien sans le savoir ? N’aurait-il pas accompli, collectivement, la même démarche que le Paysan de la Garonne… »5. Ce paysan de la Garonne, auquel le philosophe Jacques Maritain s’identifiait à la fin de sa vie, n’avait-il pas en effet exprimé au plus haut degré les transformations de son temps ? Exprimer, dans le sens de refléter tout aussi bien que de formuler ? Il nous a semblé que Maritain est à l’avant-garde d’une pensée dans laquelle nombre de ses contemporains se sont reconnus, soit parce que cette pensée était déjà inscrite en eux, soit qu’elle était présente comme l’une des potentialités de leur temps. C’est ainsi que certains des éléments si singuliers au parcours de Maritain peuvent paradoxalement apparaître comme très archétypiques d’une période. Les œuvres du philosophe expriment ce qu’il y a de définitivement ancien et ce qu’il y a de radicalement nouveau à son époque : l’immuabilité des principes chrétiens et le renouvellement des regards portés sur eux. Alors que la modernité était venue fragiliser la construction intellectuelle de l’édifice chrétien en lui imposant de nouvelles perspectives, Maritain a cherché à reformuler la substance de la vérité chrétienne sur la base d’une conscience renouvelée des exigences de la foi. Se détachant tout à la fois des conventions rigidifiées et des confusions modernistes propres au début du XXe siècle, Maritain a su restituer au christianisme sa cohérence discursive dans un climat de pensée moderne. Il est à l’origine d’une nouvelle vision théologique, dégagée des sédiments laissés par deux siècles d’histoire chrétienne, de ces sédiments dont on sent bien qu’ils obstruaient l’écoulement fluide de la pensée chrétienne.

11Rétablir certains des éléments à l’œuvre dans la pensée de Jacques Maritain va nous permettre de situer plus exactement dans quelles perspectives pouvait s’inscrire le discours philosémite dans l’entre-deux guerres. Si le thomisme maritainien procurait une ossature solide à l’établissement d’une modernité catholique, il offrait aussi au philosémitisme les possibilités d’une rénovation. Donnant le ton des changements paradigmatiques opérés dans l’Église catholique au XXe siècle, les propositions de Maritain ont permis d’envisager la Question juive à partir d’autres lieux de la pensée.

  • 6 MARITAIN Jacques, Antimoderne, Paris, Revue des Jeunes, 1922, p. 201.
  • 7 MARITAIN Jacques, Du Régime temporel et de la Liberté, Paris, Desclée de Brouwer, « Questions dispu (...)
  • 8 MARITAIN Jacques, Religion et culture, Paris, Desclée de Brouwer, « Questions disputées », 1930, p. (...)
  • 9 MARITAIN Jacques, Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, Paris, Pierre Téq (...)

12Conscience de son temps, conscience en marge de son temps, Maritain a connu plusieurs moments de rupture qui l’ont démarqué du discours intransigeant de son époque. En perpétuelle expansion, sa pensée refuse de s’engager trop loin sur les voies hasardeuses proposées par l’Action Française. Si le philosophe évolue dans un premier temps dans l’esprit intransigeant qui se perpétue sous de nouveaux aspects dans l’école maurrassienne, il s’en démarque aussi par son refus d’adhérer aux errances d’un « politique d’abord ». Charles Maurras s’est engagé dans une impasse dont le philosophe prend conscience. S’il y a rupture, c’est parce que Maritain refuse de s’engager sur ce chemin dont l’issue ne peut entrer qu’en conflit avec la doctrine catholique. S’il admet en 1922 que « l’ordre catholique apparaît comme l’unique salut, même temporel, de l’humanité »6, il ne va pas plus loin dans son affirmation. Il ne prétend pas développer sa pensée, qui n’a peut-être pas encore envisagé les voies possibles d’un Humanisme intégral. À partir de Primauté du spirituel (1927), il définit les dangers d’une temporalisation du spirituel, et développe une compréhension de la chrétienté comme culture. Il fait la distinction nette entre chrétienté et christianisme, là où le nationalisme catholique jouait sur l’amalgame et la confusion7. Contre l’aberration de transformer « le catholicisme en un parti, et les catholiques en partisans »8, il dénonce ce régime de pensée qui conduit à toutes les compromissions, dénature l’action évangélique en confondant celle-ci avec tous les raidissements du moralisme, et étouffe finalement la liberté créatrice en l’homme. L’obligation morale n’est pas le « résultat de la contrainte externe exercée par la société et les tabous sociaux […]. Une pure translation psychologique de la crainte sociale n’est pas une explication, mais la simple destruction de l’obligation morale »9. Elle est un acte libre né du discernement de la raison.

  • 10 MARITAIN Jacques, De la Philosophie chrétienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1933, p. 50.
  • 11 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 32. Maritain fait bien évidemment allusion à la (...)

13Maritain ne peut être assimilé aux « chrétiens d’habitude » que Mauriac fustigeait dans les colonnes de son « Bloc-Notes. » Au contraire, le disciple de saint Thomas défend une attitude philosophique qui ne se veut jamais satisfaite des choses : « heureuse la philosophie qui garde de l’enfance non la puérilité mais la vitalité, et ces primordiales assurances que forme en nous dès l’éveil de la raison le Verbe éclairant tout homme venant dans ce monde ! » s’exclame-t-il10. Sa lucidité et son courage étaient de discerner la parole du Christ partout à l’œuvre. Le christianisme est pour Maritain une énergie historique en travail dans le monde – les fruits de la modernité n’étant ni plus ni moins que les ramifications dénaturées d’une inspiration évangélique qui se méconnaît ; mais aussi « des choses qu’il appartenait aux catholiques de faire », mais qui « ont été faites par d’autres, et contre eux, quand ils ont défailli »11.

14Aussi, des années de compagnonnage avec l’Action Française, à la rupture et au-delà jusqu’à ses prises de position en faveur d’une pensée démocratique fondée sur un « humanisme de l’Incarnation », Maritain a assuré une cohérence dans le développement de sa réflexion, par le recours à une volonté infaillible de se confronter à la pensée moderne, de l’explorer et de la refonder. Depuis Antimoderne ou les Trois Réformateurs, jusqu’à Humanisme intégral ou le Paysan de la Garonne, c’est bien le même auteur et la même pensée, en recherche constante de vérité, toujours régulière et harmonieuse, orthodoxe et généreuse, capable de se récapituler et de progresser, d’accompagner le mouvement de l’homme et de son Église dans le temps. Poursuivant en douceur la pensée du début du siècle, Maritain lui ouvre de nouvelles perspectives, garantit sa continuité, légitime son développement.

15Dès la publication d’Antimoderne, en 1922, l’attitude d’esprit de la démarche maritainienne est annoncée. L’auteur s’explique à la fin de l’introduction à l’ouvrage :

  • 12 MARITAIN Jacques, Antimoderne, op. cit., p. 25-26.

Il serait d’une extrême naïveté, – et nous savons que rien ne ressemble tant à la trahison qu’une certaine naïveté, – d’aborder la pensée moderne et de sympathiser avec tout ce qu’il y a de bon en elle avant d’avoir pris soin de discerner ses principes spirituels et la manière dont ils commandent, chez ceux qui s’abandonnent à eux, le choix dont nous parlons. Au contraire, une fois opérée cette discrimination, une fois assuré le travail d’établissement qui garantit, si je puis dire, la spécificité de notre vie intellectuelle, alors, mais alors seulement, nous pourrons et devrons laisser jouer librement la tendance universaliste, si admirablement manifeste en un saint Thomas d’Aquin, qui porte, bienveillante et pacifique, la pensée catholique à chercher partout les concordances plutôt que les oppositions, les fragments de vérité plutôt que les privations et les déviations, à sauver et à assumer plutôt qu’à renverser, à édifier plutôt qu’à disperser.12

16Ce programme, c’est aussi le cheminement propre de Maritain, la manière dont il est entré dans la pensée de saint Thomas d’Aquin tout aussi bien que la façon dont il compte enrichir le thomisme. C’est surtout la première étape vers le dépassement de la culture triomphaliste de l’Église, fondée sur la condamnation radicale et aveugle des erreurs de la pensée moderne. Maritain admet en effet que

  • 13 Idem, p. 105.

si l’esprit général de la philosophie moderne va à l’erreur, […] si le système est inacceptable, le philosophe [moderne], lui, peut parfois, non seulement avoir mis la main sur de nouvelles vérités partielles, mais encore avoir perçu dans la nature ou dans l’âme quelconque une profonde et primordiale réalité. […] Mais, si excessive et disproportionnée qu’en devienne sa doctrine, il pourra ainsi mettre en relief de précieuses vérités, que la philosophie chrétienne possédait déjà, au moins virtuellement, mais sans les exploiter d’une manière aussi intense.
Dès lors, « il convient à la philosophie scolastique de tout assimiler, de tout rectifier, de tout équilibrer, et de transporter dans la vraie lumière ces intentions intellectuelles ».13

  • 14 Id., p. 26.

17Maritain échappe ainsi au discernement dichromatique – blanc et noir – des choses. Percevant l’inspiration évangélique du monde moderne, il y lit, inscrit en creux, une véritable aspiration aux vérités de l’Évangile. Aussi, un seul comportement s’impose : « Tenus de rejeter absolument les principes spirituels qui font que le monde moderne se pose et s’oppose et se spécifie lui-même comme moderne, [les catholiques] n’ont pas à détruire le monde moderne, mais à le conquérir et à le transformer »14.

18En relisant les fruits de la modernité en lien avec les valeurs évangéliques qui ont présidé à leur émergence, Maritain évite le piège de l’antimodernisme radical. Il prévient :

  • 15 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 84-85.

Sous prétexte de fidélité à l’éternel, [l’erreur] consiste à rester attaché, non à l’éternel, mais à des fragments du passé, à des moments de l’histoire immobilisés et comme embaumés par le souvenir, et sur lesquels nous nous couchons pour dormir ; ceux qui font ainsi ne méprisent pas le monde comme les saints, ils le méprisent comme des ignorants et des présomptueux ; ils ne le pensent pas, ils le refusent ; ils compromettent des vérités divines avec des formes mourantes : et s’il arrive qu’ils aient, mieux que les premiers, l’intelligence des principes qui ne changent pas, et la vue acérée des erreurs, des déviations et des déficiences du moment présent, cette science reste stérile, incomplète et négativiste, parce qu’une certaine étroitesse de cœur les empêche de « savoir l’œuvre des hommes », et de rendre justice à l’œuvre de Dieu dans le temps et dans l’histoire.15

  • 16 MARITAIN Jacques, Antimoderne, Paris, Revue des Jeunes, 1922, p. 218.
  • 17 MARITAIN Jacques, The Angelic Doctor : The Life and Thought of Saint Thomas Aquinas, New York, Dial (...)
  • 18 Idem, p. XI.
  • 19 Id., p. 129.

19Jacques Maritain ne baisse donc pas les armes devant les défis du monde moderne. « En vérité, malgré la boue et le sang dont elle regorge, l’époque actuelle est puissamment intéressante pour l’esprit, et elle annonce les plus beaux combats », livre-t-il quelques années après la Grande Guerre16. Mais si le philosophe intègre les données d’un « christianisme de combat », c’est pour préférer les « moyens pauvres » aux réussites éclatantes et éphémères. Combat mené dans le domaine des idées au fil de l’épée thomiste, combat appuyé sur la raison plutôt que sur l’invective et l’amalgame propres au courant intransigeant, le combat maritainien s’est mené sur plusieurs fronts. Critique vis-à-vis des modernes, Maritain ne veut pas sacrifier la vérité à l’originalité. Critique vis-à-vis de ses coreligionnaires, il ne veut pas sacrifier la vérité à l’efficacité. Fondateur d’une via media, il énonce son projet de conquête de la modernité dès Antimoderne (1922), et ne varie pas ensuite. Dans la préface de son Docteur angélique, publié pour la première fois en 1929, et traduit en anglais en 1931, Maritain fait part de la « suprême difficulté de penser le monde et le moment présent à la lumière des vérités éternelles »17. Ce faisant, il souligne la contribution incontournable du thomisme à cette tâche : le thomisme « ne prétendant pas inclure quelque chose du passé dans le présent, mais maintenir dans le présent “l’actualité” de l’éternel »18, saint Thomas peut donc apparaître comme l’invariable apôtre des temps présents. « Apôtre de l’esprit, docteur de la vérité, restaurateur de l’ordre intellectuel, saint Thomas n’a pas écrit pour le XIIIe siècle mais pour notre temps. Son propre temps est le temps de l’esprit, lequel domine les âges. Je dis qu’il est un écrivain contemporain, le plus moderne des philosophes »19. La conception maritainienne de la modernité se trouve là évoquée. La spéculation moderne n’est en rien invalidée ; mais elle se doit d’être transposée à l’intérieur des vérités éternelles qui sont celles du christianisme. Maritain ne prône donc pas une attitude de conflit entre l’Église et le Monde, mais appelle ses coreligionnaires à réinvestir les fruits désemparés de la modernité.

2/ Le philosémitisme. Assumer l’héritage bloyen

20Jacques Maritain n’est pas étranger à la recomposition du philosémitisme catholique dans l’entre-deux guerres. Au contraire même, il en fut l’un des artisans principaux.

  • 20 MARITAIN Jacques, Carnet de Notes, Paris, Desclée de Brouwer, 1965, p. 11.

21L’identification de Jacques Maritain au destin juif est le fruit d’une histoire personnelle, on le sait. Marié à Raïssa Oumanoff, Jacques identifiait la haute spiritualité de son épouse aux énergies spirituelles du peuple juif. Du propre aveu du philosophe, son évolution devait beaucoup « à la rencontre des traditions de raffinement spirituel, d’innocence et de nostalgie de l’absolu présentes dans la lignée ancestrale de Raïssa et de Véra [la sœur de Raïssa] »20.

  • 21 Idem, p. 232.
  • 22 Id., p. 11.

22Certaines mauvaises langues pointaient cependant du doigt l’influence néfaste de Raïssa et de sa sœur Véra sur l’orientation de la pensée de Maritain dans les années 1930. Jacques le déplora : « Il paraît qu’on met en cause Raïssa et Véra comme m’entraînant de leur influence. (Des juives russes, n’est-ce pas ?) »21. C’est de plus en plus en butte à la calomnie pour son « mariage juif » que Jacques confia : « Je me sens ainsi débiteur d’Israël. Je n’aime pas, au surplus, la grossièreté des gentils, je voudrais être le moins possible un goïsche kop [« esprit gentil »], je voudrais être Juif par adoption, puisqu’aussi bien j’ai été introduit par le baptême dans la lignée d’Israël »22. Déçu par nombre de ses coreligionnaires, Jacques espérait beaucoup de la conversion des Juifs au christianisme.

23Tout l’enjeu était alors de réintégrer Israël à la pensée chrétienne, de donner à la permanence du peuple juif un sens positif pour le christianisme. Cette réintégration d’Israël dans la pensée chrétienne devait passer par le développement d’une appréciation positive du monde moderne. Car si le refus du nom juif typifiait le rejet de la modernité par l’Église, toute évolution du discours catholique sur le Juif imposait en retour une réconciliation avec le monde moderne.

24Si la charité et le discernement sont les deux lumières ordonnatrices de l’œuvre de Maritain, son propos sur Israël se dessine progressivement comme l’un des piliers de son système philosophique. De ce fait, les propositions de Maritain autour du « Mystère d’Israël » ne peuvent être considérées comme un accident. Au contraire, ce thème parcourt bon nombre de ses publications dès la fin des années 1930. Le « Mystère d’Israël » se construit alors de plus en plus en relation avec le mystère de l’Église, jusqu’à composer un chapitre essentiel de son étude sur « l’Église du Christ » (1970).

25On ne trouve pas, chez Maritain, de pensée formulée sur les Juifs avant le début des années 1920. Et encore, sa première pensée, très spontanée, s’inscrit elle dans une vision très marquée par les thèses de l’antisémitisme d’Église, portées en France par le mouvement de Charles Maurras.

  • 23 Nous suivons la reproduction du texte dans : MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, précédé (...)

26Philosophe impliqué dans le monde et ses problèmes, Maritain voulait dépasser les contradictions apparentes de la modernité. La « Question juive » en faisait éminemment partie, tout particulièrement depuis la publication des Protocoles des Sages de Sion, en 1920. Suivant d’un an la publication, Maritain tente de mettre au clair les positions catholiques sur le sujet de la « Question juive » à l’occasion d’une conférence donnée à la Semaine des écrivains catholiques. Le texte de la conférence fut publié dans la Vie spirituelle de juillet 1921. Intitulée À propos de la « question juive », c’est le premier texte de Maritain sur ce sujet. Attentif aux développements de l’Association de Prières pour Israël, reprenant telles quelles les grandes articulations du philosémitisme lémanien, le texte de Maritain reconnaît « la nécessité évidente d’une lutte de salut public contre les sociétés secrètes judéo-maçonniques et contre la finance cosmopolite, de là même la nécessité d’un certain nombre de mesures générales de préservation »23. S’appuyant sur les travaux de Simon Deploige (professeur d’économie à Louvain, auteur d’un essai sur Saint Thomas et la question juive en 1899) et du marquis de La-Tour-du-Pin (auteur de Vers un ordre social chrétien, 1907), Maritain reproduit sans la critiquer la vision portée par l’intransigeance catholique.

27Seule distinction peut-être : au contraire du marquis de La-Tour-du-Pin, Maritain ne fait pas des Juifs les inspirateurs uniques des erreurs de la pensée moderne. Il ne partage pas l’idée portée par Toussenel (Les Juifs rois de l’époque, 1835) ou du chevalier Gougenot des Mousseaux (Les Juifs et la judaïsation des peuples chrétiens, 1869), d’une judaïsation des sociétés occidentales, à l’origine de son apostasie. Surtout : il ignore superbement les exubérances de Drumont et de sa France juive.

  • 24 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 63.

28Conciliables avec la vision portée par l’Action Française, les idées avancées par Maritain au début des années 1920 indiquent à la fois son intérêt pour le sujet juif et un certain manque de profondeur dans la réflexion. Somme toute, le Maritain de 1921 n’a que peu réfléchi à la question du peuple juif. S’adressant à un public d’écrivains catholiques, Maritain définit en ces termes la mission qui leur incombe : « éclairer [l’autorité gouvernementale qui prendrait des mesures de restriction] et lui apprendre à raisonner de ces choses sans haine »24.

  • 25 Idem, p. 68.

29Le regard rivé sur la séparation physique que Juifs et chrétiens ont vécu depuis la mise en place des ghettos, le philosémitisme du début des années 1920 succombe encore à l’illusion que l’on peut maintenir une distinction civile entre Juifs et chrétiens sans exercer la persécution ; que l’on peut appeler à des « mesures de préventions » sans déclencher de mouvement populaire contre le Juif ; en un mot : que l’on peut soutenir les thèses de l’antisémitisme sans sombrer dans la haine et la violence. C’est ainsi que Maritain appelle les catholiques à « unir à la juste défense des intérêts de la cité [chrétienne] l’amour surnaturel pour tous les hommes, même pour les ennemis de la cité »25. L’appel à la charité est présent, comme un écho aux propositions lémaniennes. Il occupe déjà le devant du texte. Mais les propos sont désincarnés, idéologiques, presque conventionnels. Tout le texte vibre des conceptions anti-libérales de l’Action française et des deux frères convertis. La construction philosémite que Maritain avance dans ce texte de 1921 ignore totalement l’enseignement de Léon Bloy.

  • 26 MARITAIN Jacques, Quelques pages sur Léon Bloy, Paris, Cahiers de la Quinzaine, 1927, p. 38.

30Jacques et Raïssa firent la rencontre de Léon Bloy en juin 1905. Impressionnés par la singulière personnalité de l’écrivain, par cette « atmosphère de miracle et de bonhomie, de dignité et de misère, de génie, d’ironie, de mélancolie, de poésie, de théocratie et de liberté, et d’incomparable innocence »26 qui suintait de l’homme, ils ont dirigé leurs pas vers l’Église et ont été reçus dans le baptême dès l’année suivante. Bloy devint naturellement le parrain du couple à l’occasion de la cérémonie en l’Église Saint-Jean-l’Evangéliste. Cette progression des Maritain vers l’Église fut tout particulièrement marquée par deux œuvres de Bloy : La Femme pauvre qui leur fit découvrir la surnaturelle détresse de l’écrivain ; le Salut par les Juifs qui leur révéla toute la tragique destinée d’Israël dans le mouvement historique de l’Église.

31Entré dans leur vie par le truchement d’une enquête littéraire, faisant de La Femme Pauvre « la seule des œuvres de ce jour où il y ait des marques évidentes de génie » (Maurice Maeterlinck, 1846-1926), le « Mendiant ingrat » a exercé une profonde influence sur l’orientation spirituelle des Maritain. Bloy incarne le christianisme auquel Jacques et Raïssa vont s’identifier toute leur vie. Raïssa en témoigne :

  • 27 MARITAIN Raïssa, Les Grandes Amitiés. Souvenirs, Paris, Parole et Silence, 2000, p. 78.

Nous nous procurâmes et nous lûmes aussitôt cet étrange roman qui ne ressemblait à aucun autre roman. Pour la première fois nous nous trouvions devant la réalité du christianisme. […] Lisant La Femme Pauvre nous traversâmes la forme littéraire comme les esprits, dit-on, traversent les murailles, pour aller directement non pas à l’auteur mais à l’homme, à l’homme de foi illuminé des rayons de cet étrange chose, si inconnue de nous – le catholicisme – et comme identifié à lui. […] De toute évidence nous nous trouvions devant un très grand écrivain. Mais encore une fois, ce n’est pas là ce qui nous a retenus alors. Ce qui nous a éblouis à cette première lecture de La Femme Pauvre, c’est l’immensité de cette âme de croyant, son zèle brûlant de justice, la beauté d’une haute doctrine qui pour la première fois surgissait à nos yeux.27

  • 28 FUMET Stanislas, « Jacques Maritain », paru dans ICI, no 432, 15 mai 1973, p. 16.

32L’impact de Léon Bloy sur ce jeune couple est incommensurable. « Léon Bloy les a introduits peu à peu dans un domaine insoupçonné où ils apprennent que Dieu est plus nourrissant pour une âme affamée que les idées ingénieuses qui tourmentent l’esprit »28. Ce chemin si difficile, Bloy l’avait tracé en écho aux figures prophétiques de l’Ancien Testament. Jacques le confirme :

  • 29 MARITAIN Raïssa, Les Grandes Amitiés. Souvenirs, p. 78.

Nous ne lisions guère les Prophètes en ce temps-là, cependant nous entendions comme un écho de leur voix dans la voix de Léon Bloy. La grandeur, la simplicité, la conviction imperturbable, le mépris des contingences, l’unicité du but envisagé, le rendaient semblable à nos yeux à l’un de ces rudes et magnifiques porte-paroles de Dieu.29

33Abreuvant leur soif d’absolu dans la vision bloyenne du christianisme, celle d’un christianisme toujours insatisfait, directement rivé aux promesses des Évangiles, Jacques et Raïssa devaient suivre toute leur vie le chemin d’insatisfaction tracé par Bloy entre les hauteurs du Calvaire et les misères du monde.

  • 30 PETIT Jacques, Bernanos, Bloy, Claudel, Péguy : quatre écrivains catholiques face à Israël, Paris, (...)
  • 31 Idem, p. 232.

34C’est à l’occasion de l’Affaire Dreyfus qu’antisémitisme et philosémitisme trouvèrent leur premier moment de synthèse et leur première divergence. C’est ainsi que Le Salut par les Juifs de Léon Bloy entendait répondre à La France juive d’Édouard Drumont. Alors que les frères Lémann sont absents du déroulement de l’Affaire, Léon Bloy prend la parole et répond à la haine antisémite par le recours à la tradition philosémite de l’Église. Il invoque de ce fait le texte paulinien de l’Épître aux Romains dans un esprit proche de celui des frères Lémann. Comme le souligne si justement Jacques Petit : « Il y avait plus qu’une idée dans cette découverte, il y avait une image : celle d’un peuple souffrant, errant, d’un vagabond, qui doit pourtant accéder à la gloire et que tout, sur terre, semble condamner »30. Bloy dépeint ainsi toute la contradiction entre le destin terrestre du peuple juif et sa réalité dans l’absolu31. Pour l’auteur, la misère du peuple juif n’est plus tant le signe de sa faillite que la preuve de sa permanente vocation dans l’histoire.

  • 32 VAN DER MEER DE WALCHEREN Pierre, Journal d’un converti, Paris, Desclée de Brouwer, 1962, p. 173.

35L’esprit de Bloy est proche de celui des frères Lémann, mais pas similaire. La différence réside surtout dans la relation des auteurs à la modernité. Les frères Lémann, nous l’avons vu, s’ancrent très profondément dans une posture antimoderne. Cette posture a donné un cadre au philosémitisme des Lémann et déterminé leur compréhension du Juif comme auxiliaire de la modernité. Léon Bloy, au contraire, ignore les thèses de l’antimodernité. Comme en témoigne Pierre Van der Meer : « Son esprit est humble et d’une infinie tendresse, d’un amour infini. […] Il a un dégoût profond de la société moderne »32. Les débats de son temps, Bloy les méprise et les ignore. Et s’il prend la parole au moment de l’Affaire Dreyfus, c’est pour démontrer le contre-sens de la thèse antisémite plus que pour se positionner dans un conflit opposant des personnes qui l’écœurent. Drumont ou Zola sont l’un et l’autre répugnants aux yeux de Bloy. L’écrivain se situe ainsi largement en dehors des problématiques et des polarisations suscitées par la contre-modernité. Les yeux rivés sur l’Évangile et sur le Christ en Croix, Bloy n’a de cesse de blâmer ses contemporains – tous ses contemporains. Aussi, sous sa plume, le Juif apparaît-il uniquement dans son rôle de figure théologique. Bloy évoque son image par des propos outranciers et brutaux. Rappelant la place du Juif dans la résolution des temps, Bloy identifie le Juif par un ensemble de traits immanquablement indélébiles et repoussants ; autant d’évidences abjectes que seul fait taire en son cœur le rappel des promesses divines.

36Tout en se situant en dehors des débats de son temps, Bloy n’en charrie pas moins les clichés antisémites les plus infâmes. Néanmoins, le recours à ces clichés ignobles n’exclut pas Bloy des rangs des philosémites de première génération, bien au contraire. Certains avaient correctement saisi la logique discursive à l’œuvre dans le texte de Bloy. Ainsi, Bernard Lazare qui écrivait :

  • 33 L’Evènement, 16 octobre 1892. Reproduit dans : LAZARE Bernard, Juifs & antisémites, Paris, Allia, 1 (...)

« Au double point de vue moral et physique le youtre moderne parait être le confluent de toutes les hideurs du monde ». Cette déclaration de M. Bloy ne laissera pas que d’irriter quelques Juifs de ce temps, qui se croiront directement visés par ces paroles ; ceux-là seuls qui savent ne pas être atteints les entendront avec détachement et indulgence. Ces derniers écouteront la glorification inouïe que le pamphlétaire fait du peuple juif et de ses destinées jusqu’à Jésus, et s’ils sentent vivre encore leur âme, l’âme des aïeux, ils passeront sur les injures présentes, pour n’entendre que l’écho des voix passées que répercute Léon Bloy.33

37Bloy se confia plus tard de son état d’esprit :

  • 34 BLOY Léon, Lettres spirituelles à ses filleuls Jacques Maritain et Pierre van der Meer de Walcheren (...)

J’avais espéré alors, en [18]92, que des hébreux instruits et profonds verraient l’importance de ce livre chrétien – paraphrase du sublime chapitre onzième du juif saint Paul aux Romains, – l’unique depuis dix-neuf siècles, où une voix chrétienne se soit fait entendre pour Israël, affirmant avec la science et l’éloquence nécessaire, qu’il n’y a pas de prescriptions pour les Promesses divines et que tout doit appartenir, en fin de compte, à la Race qui a engendré le Rédempteur.34

38La vision de Bloy contrastait ainsi avec l’interprétation admise par les milieux antisémites, cette même interprétation que le marquis de La-Tour-du-Pin reprit plus tard à son compte :

  • 35 DE LA-TOUR-DU-PIN LA CHARCE (Marquis), Vers un ordre social chrétien. Jalons de route 1882-1907, Pa (...)

Dieu est toujours fidèle en ses promesses, et il n’a pas retiré ses dons aux enfants d’Israël ; s’ils ne tournent ses dons que vers la prospérité temporelle, parce qu’ils n’ont aperçu que cela dans la promesse, Dieu la leur laisse recueillir. La nation juive est probablement aujourd’hui, et sera certainement demain, la plus riche des nations du monde ; cela d’autant plus rapidement que c’est en les dépouillant qu’elle s’enrichit et accomplit sa loi.35

  • 36 Déjà l’Altercatio Ecclesiae et Synagogae affirmait que les bienfaits et les promesses de Dieu ne se (...)

39Réponse eschatologique à l’antisémitisme politique de Drumont, Le Salut par les Juifs imposait à la cacophonie haineuse des antisémites, le silence assourdissant des promesses prophétiques. Car le philosémite se souvient que les temps messianiques, selon la prédiction de saint Paul, doivent être précédés par la plénitude du peuple juif. Une plénitude que le philosémite comprend comme la conversion en masse des Juifs au christianisme. Léon Bloy, tout comme les frères Lémann à la même époque, se souvenait que le peuple juif n’avait jamais été considéré comme répudié ou rejeté36. Le déicide ne lui barrait pas la voie du baptême. La voie demeurait ouverte à la conversion des Juifs.

  • 37 MARITAIN Jacques, Quelques pages sur Léon Bloy, op. cit., p. 11.

40Le message de Bloy dans Le Salut par les Juifs a eu l’intensité de la foudre. Par son fracas, il a attiré l’attention d’un petit nombre de catholiques sur les contradictions essentielles entre antisémitisme et doctrine chrétienne. La formulation même du texte bloyen rendait cependant la diffusion de sa vision difficile : « le sentiment du mystère, si pur en lui-même, si élevé chez Bloy, se tradui[sai]t parfois par des fulgurations et des ténèbres trop matérielles », déplorait encore Maritain37.

41Bernard Lazare n’avait pas été le seul à percevoir la sagesse cachée au milieu de la fange d’invectives. Mais si l’on excepte une poignée de personnes en relation avec le couple Maritain, rares ont été ceux qui ont vraiment saisis toute la portée des propos bloyens sur la réintégration d’Israël. La foudre avait frappé très loin, aux marges de l’univers catholique, et son écho fracassant était parvenu étouffé, audible seulement à ceux qui désiraient l’entendre. Aussi, le sens réel de son message ne pénétra les milieux philosémites que tardivement, lorsque ces mêmes milieux développèrent une certaine consistance de pensée, c’est-à-dire aussi au moment où les perspectives théologiques de la nébuleuse Maritain commencèrent à se faire entendre parmi les catholiques.

  • 38 BERNANOS Georges, « Dans l’amitié de Léon Bloy » (février 1947). Reproduit dans BERNANOS Georges, F (...)

42Le livre de Bloy n’avait pas eu grand succès ; sa réédition, financée par Maritain en 1906, ne rencontra qu’un public limité. Cependant, Bloy connut un engouement temporaire parmi les gens de lettres au début des années 1920. Après un « petit détour posthume dans les salons littéraires à la mode où il n’aurait jamais mis les pieds de son vivant », Bloy revint finalement « à ses amis et sinon ses disciples, du moins ses filleuls »38 : Jacques Maritain, Pierre Van der Meer, Stanislas Fumet ou encore Georges Bernanos – chacun retirant quelque chose de différent des œuvres du Mendiant ingrat. Certains échanges épistolaires nous laissent penser que la réception de l’œuvre de Bloy connut cependant un élargissement significatif de son cénacle de lecture, en France et en Angleterre notamment. Jacques Maritain et Stanislas Fumet, l’un et l’autre engagés – faut-il le remarquer – dans la promotion de l’idée philosémite, avaient assuré l’héritage et la continuité de Bloy. Il revint plus tard à Georges Cattaui, ami intime de Jacques, de proposer en 1954 une première bibliographie du Mendiant ingrat, construite autour de la problématique de la « Mission de Bloy ». Juif converti, Cattaui accorda dans son analyse une attention particulière à la mission d’Israël dans la vision propre à Bloy. C’est ainsi que Georges Cattaui, qui entendit parler pour la première fois du couple Maritain grâce à sa lecture du Salut par les Juifs (dédicacé à Raïssa Maritain), proposa l’analyse suivante de l’espérance eschatologique du « Mendiant ingrat » :

  • 39 CATTAUI Georges, Léon Bloy, Paris, Éditions universitaires, « Classiques du XXe siècle », 1954, p.  (...)

Tout comme Israël, Bloy ne supporte pas les lenteurs de l’Histoire qui se déroule sous nos yeux dans la durée ; il ne peut souffrir l’enchaînement des causes et des limites du créé. La passion de Bloy est celle qui, chaque matin, lui fait appeler la Justice divine sur les iniquités de ce monde. Or, le secret de ce mystère est, selon Bloy, entre les mains d’Israël. Son aveuglement ajourne seul l’heure de la catastrophe attendue. Bloy pense que le Christ descendra de la Croix aussitôt qu’Israël aura cru. Ainsi, le « Règne terrestre » du Crucifié et la fin de son Supplice dépendraient de la bonne volonté des Juifs.39

43Bloy appelle de ses vœux à une fin des temps que seuls les Juifs peuvent précipiter. S’inscrivant dans une interprétation millénariste suspendue au mystère de la Croix, la vision de Bloy s’apparente à celle des prophètes de l’Ancien Testament. Elle est aussi à rapprocher de la prédication de Jésus, dont Bloy semble comprendre toute l’urgence devant la proximité des temps derniers.

  • 40 MARITAIN Raïssa, Les Grandes Amitiés. Souvenirs, op. cit., p. 88.

44Dédicacé à Raïssa Maritain, Le Salut par les Juifs fut immédiatement lu par le couple Maritain, dès sa publication en 1905. Raïssa en témoigne : « Nous lûmes ce livre à la campagne au mois d’août 1905. Il nous découvrit saint Paul, et ces extraordinaires chapitres 9, 10 et 11 de l’Épître aux Romains, où Léon Bloy a pris l’épigraphe et le point d’appui de l’exégèse du Salut par les Juifs »40. Jacques certifia de la place toute particulière de ce dernier ouvrage dans sa propre approche sur Israël :

  • 41 MARITAIN Jacques, Quelques pages sur Léon Bloy, op. cit., p. 42-43.

Le Salut par les Juifs est sans doute, avec La Femme Pauvre, le chef d’œuvre de Léon Bloy. Alors que nous ignorions tout de la foi chrétienne, ce livre – avec, sans doute, les secours de la grâce actuelle, – a été pour nous comme un orage d’éclairs surnaturels, l’aveugle ostension des Prophètes et des Figures, la révélation du sens divin de l’histoire humaine, et de ce permanent témoignage auquel Israël est implacablement contraint, prouvant malgré lui l’authenticité du message de l’Église.41

45D’ailleurs, à peine accueilli dans l’Église, Jacques organisa la réédition du Salut par les Juifs, attestant par-là de tout ce que l’ouvrage avait apporté à son couple en termes de cheminement spirituel.

46« Poète de la Souffrance et de la Beauté », écrivain marginalisé, en rupture avec le conformisme d’une époque, Bloy a révélé au couple Maritain toute la crucifiante difficulté d’être à la fois artiste et chrétien. Jacques devinait ainsi chez l’écrivain

  • 42 Idem, p. 26.

la profondeur de sa vie surnaturelle, de son humilité, de sa pitié, de sa générosité, de son amour de Dieu. […] C’est l’Espérance qui le rendait désespéré de tout ce qui n’était pas Dieu, c’est la Charité qui alimentait sa colère ; c’est la pitié pour les âmes, c’est un amour de Dieu « à s’arracher le cœur, tant il brûle », qui faisait de lui un affamé d’absolu, éternellement insatisfait des simulacres de ce monde.42

47La violence de l’écriture bloyenne a révélé à Jacques toute l’insatisfaction d’un monde qui ne vit pas pleinement l’Évangile. Impressionné par l’œuvre du Mendiant ingrat, Jacques préférait cependant l’homme Bloy aux accents trop violents de son œuvre. À ses yeux, la violence de Bloy

  • 43 MARITAIN Raïssa, Les Grandes Amitiés. Souvenirs, op. cit., p. 81.

était sans importance, avait peut-être même une sorte de nécessité dont nous ne voyions pas bien la raison, et qu’il fallait ne pas s’y arrêter. […] De fait nous ne nous y arrêtions pas. Cette grâce de ne voir dans toute l’œuvre de Léon Bloy que Léon Bloy lui-même, la foi et l’amour divin dont il vivait réellement, nous a permis de ne pas commettre à son égard l’injustice tant de fois commise et dont il a tellement souffert toute sa vie.43

  • 44 MARITAIN Jacques, Quelques pages sur Léon Bloy, op. cit., p. 33.

48De Bloy, Maritain a surtout retenu sa grande soif de justice : « Ce qui fait à mes yeux son caractère particulier dans l’ordre spirituel, c’est une faim crucifiante de la justice. Son cœur était continuellement comprimé par le poids de l’injustice innombrable qui est la princesse de ce monde »44. Et en effet, Maritain devait refonder selon d’autres modalités cet appel si pressant à réaliser la justice ici-bas.

49Sur le thème de l’antisémitisme, Bloy

  • 45 Id., p. 31 et 89.

s’avanc[ait] par figures et paraboles, à la manière non des philosophes mais des mystiques, dans la nuit surnaturelle d’une réalité qui déborde toutes nos paroles et toutes nos idées. [...] L’exégèse scripturaire de Léon Bloy est, dans Le Salut par les Juifs, un tourbillon de textes splendides : saint Paul, Jérémie, Ezéchiel et la Liturgie catholique parlent d’Israël en termes bouleversants, de sa vocation, de sa destinée mystérieuse entre toutes, de ses souffrances perpétuelles, de son présent d’ignominie, de son avenir de gloire. L’exégèse de Léon Bloy est une fournaise ardente de similitudes et de symboles qui prolongent à l’infini le sens des réalités divines.45

  • 46 Id., p. 10.

50Maritain ne pouvait le suivre dans ce type d’écriture. Si le philosophe pouvait s’alimenter des figures invoquées par Bloy, c’était pour les poursuivre dans le domaine propre à la pensée discursive. Étranger au « climat de l’humaine raison – qu’elle soit philosophique ou qu’elle soit prudence – », « Bloy n’est contemporain ni de saint Bernard ni de saint Thomas d’Aquin. Anachronisme plus violent et plus étrange encore, c’était un contemporain de Tertullien ou d’Origène, un chrétien du second siècle égaré dans la troisième République »46. Maritain quant à lui se voulait disciple de l’Aquinate. Sa contribution au philosémitisme devait prendre la forme d’une construction théologique et philosophique des intuitions évoquées par Bloy.

51La compréhension du message bloyen ne fut pas immédiate chez les Maritain. Nous l’avons vu : le texte de Maritain de 1921 sur la Question juive témoigne de la formidable absence de toute référence directe ou indirecte à Bloy. Maritain n’a pas encore tout à fait saisi l’ampleur de la vision évoquée par Le Salut par les Juifs. Il s’en confia :

  • 47 Id., p. 97.

Certes, nous ne pouvions à cette première lecture, ignorants comme nous l’étions et du judaïsme et du christianisme, comprendre tout le sens du symbolisme complexe de Léon Bloy. Mais la beauté en était évidente. Et ces gémissements du cœur inconsolé de l’injustice, ces aspirations à la gloire de la vérité, ne les portions-nous pas en nous à quelque degré, suffisamment pour les reconnaître dans le cœur du vieil écrivain douloureux ?47

52Maritain, qui s’éloigna un temps de Charles Péguy pour lui préférer la compagnie de Léon Bloy, trouva chez ces deux hommes si différents le même désir ardent de justice. Mais ce n’est que plus tard que Bloy a expliqué au couple Maritain la profondeur de sa vision du Salut par les Juifs. Et certainement la justesse de sa vision ne frappa-t-elle Jacques que dans un second temps, lorsque ce dernier se fut dégagé des confusions générées par la pensée de l’Action française.

53C’est le 16 mai 1922 que Jacques Maritain prend pleinement conscience qu’il se dirige vers de nouveaux horizons de la pensée. Comme le il rapporte dans son Carnet de notes :

  • 48 MARITAIN Jacques, Carnet de Notes, op. cit., p. 201-202.

Causé longuement avec Raïssa. Nous avons l’impression que nous voilà tous deux, malgré nous, en haute mer et forcés de juger par nous-mêmes, en êtres autonomes – c’est comme une arrivée à l’âge adulte (j’ai 40 ans ! Mais 16 ans seulement depuis notre baptême). Il faut être prêts à recevoir tous les conseils, mais ne pas compter sur eux ; il faut avoir son point de vue à soi, d’où seul peuvent être jugées certaines valeurs se référant à la place que dans sa providence Dieu nous a assignée. (Ainsi en est-il, pour nous, de ce qui convient à la vie laïque à l’égard de l’intellectualité et de la foi, et de la vie spirituelle.) Solitude immense du côté des hommes. Se conduire selon l’esprit de Jésus. Être fidèle à l’oraison. C’est dans le conseil divin, si terriblement infini et transcendant, que nous sommes jetés. […] Notre lot désormais est plus un grand tremblement et en même temps une plus grande liberté et autarcie.48

54Ce mouvement était engagé dès la publication d’Art et scolastique, en 1919. Et même si le texte de 1921, À propos de la « question juive », se montre encore peu critique à l’endroit de l’antisémitisme d’Église, les éléments d’une réponse dominée par l’impératif charitable y ont clairement le dernier mot. C’est ainsi que Maritain quitta les positions du philosémitisme anti-libéral concomitamment à sa réflexion sur les devoirs spirituels de l’Église.

55L’héritage bloyen de Maritain a finalement été assumé tardivement. Mais inscrit dans la perspective d’une Église ouverte sur le Monde, cet héritage a pu manifester des capacités surprenantes de réconciliation.

56La filiation entre Léon Bloy et Jacques Maritain fut-elle d’ordre conceptuel ? Et si oui, dans quelle mesure ? D’emblée, il faut souligner que la filiation entre Le Salut par les Juifs et le philosémitisme maritainien n’a rien d’évident. À l’image des relations entre pensée bloyenne et pensée maritainienne, la filiation se manifeste plus facilement dans l’ordre spirituel que dans l’ordre intellectuel.

57Il apparut certainement à Maritain que les propositions de l’intransigeance catholique ne pouvaient guère coïncider avec les directions prises par sa pensée philosophique. Quant aux propositions des frères Lémann, trop étroitement associées à la pensée anti-libérale de la fin du XIXe siècle, elles ne pouvaient vraiment contribuer à un renouvellement de l’approche philosémite dans un sens d’ouverture. Le philosémitisme de Bloy, au contraire, offrait une vision capable de développements séduisants. La nature quasi-mystique de la vision bloyenne permettait à Maritain d’entreprendre une interprétation personnelle du Salut par les Juifs, d’en retenir l’énergie prophétique sans la lier trop irrémédiablement à un texte.

58Bloy construisait sa relation à Dieu à travers la douleur et l’insatisfaction. Il recherchait le martyr et la confrontation avec un monde sourd aux sommations de l’Évangile. À l’opposé, Maritain a bâti toute l’armature de sa pensée autour d’une charité ordonnatrice de toute idée. Il souhaitait rétablir la signification évangélique des mouvements de revendication nés en dehors de l’Église, en procédant à une œuvre de discernement, de réconciliation et d’« intégration universelle ».

  • 49 MARITAIN Jacques, Antimoderne, Paris, Revue des Jeunes, 1922, p. 217.

59Aussi, la différence entre Bloy et Maritain n’apparaît pas seulement dans la manière d’appréhender ou d’exprimer une vérité. Les exigences de charité animent l’ensemble de la pensée de Maritain. Cette haute attitude spirituelle a permis à Jacques de rentrer dans l’œuvre de Léon Bloy sans intégrer la dimension doloriste de ses écrits. Et si Maritain reconnaît que « Dieu ne frappe que pour vivifier », c’est pour s’intéresser avant tout aux conditions d’une renaissance chrétienne49. Aussi inverse-t-il le thème des « douleurs purificatrices » du langage apocalyptiste pour y percevoir les douleurs de l’enfantement.

3/ Les sources d’un philosémitisme

  • 50 Archives de Notre-Dame de Sion, Pères, Paris, I68. « L’œuvre d’Israël au 68 » (P. Devaux).
  • 51 MARITAIN Jacques, Pour une philosophie de l’histoire, Paris, Seuil, 1957, p. 102.
  • 52 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 74-75.

60Maritain resta globalement silencieux sur le sujet juif jusqu’à la fin des années 1930, jusqu’à ce que le déploiement de la persécution nazie réclamât une urgente prise de parole. Entre-temps, le philosophe appela à la réactivation de la vocation sionienne en 192550, et appuya plusieurs publications de Juifs convertis, tout particulièrement Jean de Menasce et René Schwob, qu’il fit paraître au Roseau d’Or. Il manquait encore au Maritain de 1921 des éléments structurants, capables d’orienter sa pensée sur le peuple juif vers des directions inédites et vraiment dégagées des facilités de l’antisémitisme d’Église. Ces presque deux décennies qui séparent le texte de 1921 du suivant ont permis à Maritain de reformuler de manière originale le philosémitisme de son temps, de l’intégrer à son système philosophique, de l’appuyer par une réflexion constante sur la place du Juif dans le temps chrétien. Avançant l’idée « qu’il est possible à la réflexion philosophique, guidée par la doctrine de saint Paul, d’arriver à quelques conclusions »51, Maritain a structuré sa proposition philosémite à la croisée d’une lecture renouvelée de l’Épître aux Romains de saint Paul, d’une réflexion sur le mystère de l’Église et d’une certaine perspective philosophique de l’histoire. Si Maritain a accordé quelques essais autonomes sur la question d’une vocation du peuple juif dans l’histoire, il paraît significatif que trois ouvrages distincts – Saint Paul, De l’Église du Christ, Pour une philosophie de l’histoire – traitent précisément de cette question. Ces ouvrages témoignent de la volonté d’articuler explicitement le mystère d’Israël au mystère de l’Église à l’intérieur d’une vision globale de l’histoire. Pour Maritain, il importait de fournir « un constant travail d’intelligence concrète qui ne résout ni ne surmonte définitivement les antinomies [entre Juifs et chrétiens] mais à chaque moment de la durée invente de quoi les supporter et les assoupir »52.

61Renouvelé de manière encore largement pragmatique, le philosémitisme cherchait encore au début des années 1930 à se rattacher à une tradition scripturaire qui puisse venir garantir le dynamisme et la validité de son approche. Le développement du philosémitisme, s’il était souhaité par Rome, devait démontrer sa propre légitimité face aux discours antisémites. Le philosémitisme de l’entre-deux guerres est encore une perspective fragile dont la validité est contestée et combattue au nom d’une défense à tout prix de l’ordre social-chrétien par le camp antisémite. Légitimer l’approche philosémite nécessitait de la fonder sur une référence scripturaire claire et incontestable. Des garanties plus solides que l’appel à la charité chrétienne devaient provenir d’une attention renouvelée à l’Épître aux Romains, et tout particulièrement d’une lecture audacieuse de ses chapitres 9-11.

62Le commentaire de l’Épître aux Romains par Luther, en 1515-1516, avait constitué le point de départ de la Réforme. De là s’était suivi un certain abandon du texte par l’Église catholique ; puis sa redécouverte dans les milieux philosémites de la fin du XIXe siècle. Les frères Lémann citaient déjà la fameuse affirmation de l’Épître aux Romains : « Les dons de Dieu sont sans repentir », et l’interprétaient dans un sens prosélyte. À la base de leur argumentaire auprès des pères conciliaires, le recours à cette affirmation paulinienne devait convaincre de la nécessité de développer un effort missionnaire auprès des Juifs. Cependant, les frères Lémann n’allèrent pas plus loin dans leur exploration du texte paulinien.

63À l’origine d’une redécouverte de la dialectique entre conversion des Juifs et conversion des Gentils, aux origines chrétiennes et à la fin des temps, le texte de l’Épître aux Romains était encore peu lu en cette fin de XIXe siècle, et rarement de manière littérale.

64On se souviendra que Karl Barth avait publié une première étude de l’Épître aux Romains en 1918. Le théologien protestant confessait :

  • 53 Préface à la première édition de : BARTH Karl, L’Épître aux Romains, Genève, Labor et Fides, éditio (...)

La voix vigoureuse de l’apôtre Paul était nouvelle pour moi et j’ai le sentiment qu’elle devait l’être pour maintes autres gens aussi. Que là, cependant, bien des choses encore ne sont pas entendues et ne sont pas découvertes, je le vois, de toute évidence, au terme de ce travail.53

  • 54 Notons qu’il faut attendre l’encyclique Divino Afflante Spiritu (1943) pour que les exégètes cathol (...)

65Pour autant, son interprétation du onzième passage de l’Épître aux Romains devait se faire à la manière d’une parabole sur l’espérance de l’Église face aux incroyants. La lecture uniquement allégorique dominait alors encore largement l’étude des textes – que ce fut parmi les exégètes catholiques ou ceux issus des différentes traditions protestantes54. L’exégèse ordinaire associait habituellement les références pauliniennes à Israël à des allégories de l’Église. Sous haute surveillance dans le milieu catholique, les études bibliques cherchaient encore à imposer une compréhension des textes dans le contexte propre au moment de leur rédaction. Dans le monde catholique, la crise moderniste n’avait pas facilité l’émergence de la lecture historico-critique. Cependant, la place de choix réservée à saint Paul dans les écrits de Thomas d’Aquin devait favoriser une lecture nouvelle des Épîtres pauliniennes au début du XXe siècle.

  • 55 Voir : MONTAGNES Bernard, Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique, Paris, Cerf, « Histoire – (...)

66Promoteur tout à la fois du renouveau thomiste et de la lecture historico-critique, le P. Marie-Joseph Lagrange (OP) produisit le premier, au sein des rangs catholiques, une exégèse complète de l’Épître aux Romains. Preuve de la difficulté de l’entreprise : alors qu’il y pense depuis 1908, la rédaction le rebute. Il ne s’y applique qu’à partir de 1913, sur la recommandation pressante du Père Général des Dominicains55. L’ouvrage est publié à Paris en 1916. Il resitue la rédaction de l’Épître dans son contexte historique, et en propose un commentaire verset par verset.

  • 56 LAGRANGE Marie-Joseph (OP), Saint Paul. Épître aux Romains, Paris, J. Gabalda, « Études bibliques » (...)

67Tout en faisant preuve d’une intelligence exceptionnelle du texte paulinien, le P. Lagrange se démarque des lectures lémaniennes et bloyennes des chapitres 9-11. En lien avec une certaine analyse antisémite, mais neutralisée dans sa portée éthique, il avance l’idée que « Le Juif est plus près de la vérité [qu’un païen], mais il appuie sa résistance sur la lumière que Dieu lui a donnée »56. Réfléchissant sur les conditions de l’endurcissement d’Israël, il considère néanmoins la possibilité d’une réintégration d’Israël à l’Église par le biais de la conversion.

68La démonstration du P. Lagrange est à rapprocher de l’exégèse littérale que saint Thomas fit lui-même du chapitre XI de l’Épître aux Romains. Reprenant les commentaires des Pères de l’Église qui le précèdent, saint Thomas présente, juxtaposées, les différentes interprétations. Cependant, il retient l’interprétation suivante : les Juifs peuvent néanmoins être régénérés par le baptême. C’est ainsi que saint Thomas avançait :

Lorsque S. Paul ajoute (verset 29) : « Car les dons de Dieu […] sont sans repentir », il répond à une objection. En effet, on aurait pu lui opposer, par forme d’objection, que les Juifs, très aimés de Dieu autrefois à cause de leurs pères, ne pouvaient plus néanmoins, à raison de la malice dont ils faisaient preuve contre l’Évangile, être sauvés dans l’avenir. Or S. Paul affirme que cette allégation est fausse, en disant (verset 29) : « Car les dons et la vocation de Dieu sont sans repentir » (Commentaire Romains 11, 25-32).

69Suivant le même type d’interprétation, le P. Lagrange conclut :

  • 57 Ibidem.

De la même façon, Dieu ayant promis le salut aux Juifs, ayant fait naître chez eux le messie, il était tout indiqué qu’ils jouiraient de ses bienfaits. L’appel des gentils était une faveur extraordinaire qui leur était faite, une admission à l’héritage d’Israël. N’était-il pas plus conforme à l’ordre des desseins de Dieu d’y ramener les Israélites eux-mêmes ? C’est à cette pensée que Paul s’attache ; c’est elle qui importe.57

70Néanmoins, Lagrange se détache de toute pensée millénariste. Il affirme :

  • 58 Id., p. 285.

Quoique des particuliers se convertissent, la plus grande partie de la nation est endurcie ; cet endurcissement prendra fin quand toutes les nations seront elles-mêmes converties […]. La pensée de Paul, très consolante, est donc qu’un jour toutes les nations en même temps seront soumises à l’Évangile, et qu’alors les Juifs aussi l’accepteront.58

  • 59 HUBY Joseph (SJ), Saint Paul. Épître aux Romains, Paris, Beauchesne et ses fils, « Verbum Salutis » (...)

71Le P. Lagrange place donc la conversion des Juifs au christianisme après celle des nations. Il fait montre d’une plus grande prudence exégétique que celle déployée plus tôt par Léon Bloy. Notons que quelques deux décades plus tard, le P. Joseph Huby (SJ), rédacteur à la revue Études, fit lui aussi preuve d’une grande retenue dans son commentaire du verset 9,15 de l’Épître aux Romains. Auteur d’un ouvrage de référence publié dans la collection « Verbum Salutis », le P. Joseph Huby concluait que le texte paulinien « ne permet pas de fixer aucun rapport de temps entre la conversion des Juifs et la fin du monde ». Pour le P. jésuite, « l’Apôtre ne nous paraît pas avoir affirmé que cette conversion des Juifs sera le signal immédiat de la résurrection des morts et de la fin du monde »59. L’une et l’autre exégèses demeuraient relativement éloignées des milieux de l’apostolat aux Juifs. La réticence de leurs auteurs à envisager tout support exégétique aux thèses millénaristes relevait de la prudence ; prudence que l’on retrouva dans le philosémitisme du début du XXe siècle, contraint de refonder sa justification dans une vision renouvelée des relations entre l’Église et le peuple juif.

72Le renouvellement de cette vision devait être favorisée par la redécouverte de l’Église dans sa dimension mystique au lendemain de la Première Guerre mondiale.

  • 60 CLÉRISSAC Humbert (OP), Le Mystère de l’Église [Préface de Jacques Maritain], Paris, Dismas, 1985 [ (...)
  • 61 COMEAU Geneviève, Grâce à l’autre. Le pluralisme religieux, une chance pour la foi, Paris, L’Atelie (...)

73C’est en 1918, quatre ans après le décès de Humbert Clérissac (OP, 1874-1914), que Jacques Maritain devait publier l’essai inachevé de son influent directeur de conscience, sous le titre : Le mystère de l’Église. D’abord édité avec les canons De Ecclesia du premier Concile de Vatican, l’ouvrage fut ensuite réimprimé sans ajout d’appendice : Maritain avait pris conscience qu’il y avait là quelque chose de radicalement nouveau. La vision du P. Clérissac ne se laissait pas enfermer dans l’ecclésiologie triomphaliste issue du Concile. Clérissac affirmait en effet une conception nouvelle de l’Église, plus humble face aux desseins de Dieu. Pour Clérissac, « malgré que nous en puissions goûter la beauté et la richesse, nous ne pénétrons pas en son fond ; [l’Église] recèle un mystère » ; un mystère qu’il définit comme « les objets de la foi considérés non pas seulement comme des énoncés incompréhensibles, mais surtout comme des faits divins »60. Or, « Un mystère n’est pas fait pour être résolu, mais pour être habité »61. Envisagée à la manière d’une réalité concrète et originelle, toujours opérante à travers l’histoire chrétienne, l’idée d’un mystère de l’Église a permis de penser les relations de l’Église au monde depuis un lieu ecclésiologique propre à dépasser les lectures manichéennes du XIXe siècle.

  • 62 PETERSON Erik [préface de Jacques Maritain], Le mystère des Juifs et des Gentils dans l’Église, Par (...)

74Les conceptions ecclésiologiques du P. Clérissac se répercutèrent sur les thèses philosémites par le truchement d’une exégèse allemande des plus novatrices. Erik Peterson, longtemps professeur d’exégèse du Nouveau Testament à l’Université de Bonn, converti en 1929 au catholicisme au terme d’une évolution spirituelle à laquelle Maritain ne fut peut-être pas étranger, reprit dans son ouvrage la formidable vision du P. Clérissac, et l’explora à l’intérieur d’une lecture systématique des chapitres 9 à 11 de l’Épître aux Romains. Maritain fit traduire l’ouvrage et le publia dans sa nouvelle collection du Courrier des Iles sous le titre Le mystère des Juifs et des Gentils dans l’Église, au milieu des années 193062.

75L’ouvrage reprend et organise l’ensemble des propos apologétiques qui argumentent habituellement en faveur d’un passage de l’élection d’Israël dans l’Église des Gentils. Mais ce faisant, Peterson apporte une nouvelle compréhension de l’affirmation paulinienne, selon laquelle les dons de Dieu sont sans repentance. Erik Peterson énonce :

  • 63 PETERSON Erik, Le mystère des Juifs et des Gentils dans l’Église, op. cit., p. 30-31.

Si Paul affirme que l’élection d’Israël n’est pas périmée, c’est justement parce qu’il croit d’une façon très ferme que la parole de Dieu n’a pas failli. Seulement, l’élection doit être comprise spirituellement et non charnellement, eschatologiquement et non temporellement. Alors on comprend que Juifs et Gentils appartiennent à l’Israël élu, tel qu’il se présente dans l’Ecclesia.63

  • 64 Idem, p. 56.

76Peterson envisage le versement de l’élection d’Israël dans l’Église et inclut le peuple juif dans une compréhension élargie du mystère de l’Église. Il défend une notion d’Ecclesia réunissant de facto Gentils et Juifs. Le peuple juif n’a donc pas été rejeté : « l’aveuglement des Juifs ne signifie pas forcément qu’ils resteront toujours incroyants »64. Au contraire, Peterson rappelle, selon les mots de saint Paul, que l’élection d’Israël est passée aux Gentils grâce au trébuchement du peuple juif :

  • 65 Id., p. 63-64.

Le Juif est ennemi de Dieu parce qu’il désobéit à l’Évangile. Il est cet ennemi à notre bénéfice, au bénéfice des Gentils. Mais il est aimé de Dieu à cause de l’élection dans les Patriarches. C’est pourquoi toute la vie du Juif est à double face et l’ambivalence de cette vie juive ne cessera que lorsque tout Israël sera devenu croyant et que Notre-Seigneur sera redescendu du ciel.65

77Sans adhérer aux thèses millénaristes, Peterson décrit un peuple juif destiné à réintégrer à terme l’Église.

  • 66 CLÉRISSAC Humbert, Le Mystère de l’Église, op. cit., p. 19.

78Les postulats de Peterson et de Clérissac convergent et progressent dans l’œuvre de Maritain. Clérissac « se plaisait à répéter que la sagesse de saint Paul, toute en jaillissement, toute d’inspiration, est plus purement divine que la sagesse scientifiquement élaborée de la Somme théologique »66. C’est ainsi que Clérissac emprunta le concept de mystère aux Épîtres pauliniennes. De son côté, Peterson sut intégrer l’idée d’une participation juive au mystère de l’Église. Cependant, aucun des deux théologiens n’osa affirmer l’existence d’un « mystère d’Israël », analogique au mystère de l’Église. Seul, Maritain franchit le pas en affirmant : les Juifs ne sont ni un peuple, ni une nation stricto sensu, mais un mystère. Pour Maritain, le mystère d’Israël répond intimement au mystère de l’Église. L’un et l’autre sont mystères de Dieu en tant que projets de Dieu sur le monde.

  • 67 Collectif, Les Juifs, Paris, Plon, « Présences », 1937, 334 p.
  • 68 MARITAIN Jacques, Anti-Semitism, Londres, Geoffrey Bles / The Centenary Press, 1939, 57 p. et A Chr (...)

79Argumentaire philosémite le plus achevé, L’Impossible antisémitisme fut publié pour la première fois dans le volume collectif « Les Juifs », édité chez Plon en 193767. Apparaissant aux côtés d’autres textes, signés Bonsirven, Schwob, Cattaui ou Claudel, le texte de Maritain se démarque par son extrême audace et ses éblouissantes perspectives. Il fut suivi en 1938 par un autre texte reprenant l’idée d’une vocation d’Israël, lu à l’occasion d’une conférence donnée à Paris, au théâtre des Ambassadeurs, et publié la même année dans la Vie intellectuelle, et sous forme de brochure séparée. Le texte de la conférence fut à nouveau repris et développé à l’occasion d’une soirée organisée par la National Conference of Jews and Christians au Cosmopolitan Club de New York, le 14 décembre 1938, et publié en deux volumes distincts en 1939 : Anti-Semitism (Londres) et A Christian Looks at the Jewish Question (New York)68.

  • 69 Nous suivons la reproduction du texte dans : MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit. (...)

80La nouveauté de ce texte réside dans le fait que Maritain examine la situation des Juifs de son temps. Maritain parle d’Israël autrement qu’au passé, et avance l’idée que le peuple juif a encore une mission à accomplir après la venue du Christ. Peuple par excellence car peuple de Dieu, Israël est un « Mystère d’ordre sacré », « du même ordre que le mystère du monde et le mystère de l’Église », affirme d’emblée le philosophe69. S’appuyant sur l’Épître aux Romains, Maritain enrichit la pensée de saint Paul d’une méditation métaphysique sur l’histoire juive et chrétienne.

  • 70 Idem, p. 76.
  • 71 Id, p. 78.

81« Il y a une relation supra-humaine d’Israël au monde comme de l’Église au monde »70, assure Maritain. Le mystère d’Israël est une sorte de Mystère à l’analogie renversée avec l’Église. Au contraire du philosémitisme anti-libéral, Maritain réfute l’idée d’un Israël antichristique. Israël « n’est pas une contre-Église. Pas plus qu’il existe de contre-Dieu ou de contre-épouse. C’est une Église infidèle, […] répudiée comme Église, non comme peuple », c’est un peuple dont la réintégration est toujours attendue71.

  • 72 Id., p. 79.
  • 73 Id., p. 80.
  • 74 Ibidem.

82Prenant pour point de départ le refus juif de reconnaître Jésus comme son Messie, Maritain avance l’idée qu’Israël est un Corpus mysticum à sa manière. Mais « la communion de ce corps mystique n’est pas la communion des saints, c’est la communion de l’Espérance terrestre »72. « La foncière carence de leur communion mystique, c’est l’inintelligence de la croix, le refus de la croix, et donc de la transfiguration »73. Israël vit dans la promesse et la nostalgie, là où l’Église est possession et sainteté. Aussi, toutes rivées à l’attente de l’avènement du royaume de Dieu ici-bas, les vertus juives s’appliquent dans le Monde. « Le drame d’Israël, c’est de lutter contre le prince de ce monde en aimant le monde, en étant attaché au monde »74. Le drame d’Israël ne réside pas tant dans sa participation à la crucifixion de Jésus que dans le fait qu’il ne parvient pas à reconnaître Jésus comme son Messie. Maritain envisage ainsi le fait qu’Israël continue sa mission dans le temps chrétien, en dépit de son aveuglement et de son refus de reconnaître Jésus-Christ. Si le peuple juif n’est plus, du fait de son refus, au centre de la mission de rédemption de l’humanité, il n’en reste pas moins qu’il participe à celle-ci, non plus dans l’ordre proprement spirituel, mais uniquement temporel, du fait de sa persistance dans le temps et de sa propre soif de Dieu.

83Erich Kahler (1885-1970) est l’auteur d’un ouvrage intitulé Israel unter den Völkern (« Israël parmi les nations »), publié à Zürich en 1936, aux éditions Humanitas. Historien viennois réputé pour sa large érudition et sa connaissance de l’histoire juive, il émigra aux États-Unis en 1938, l’année de l’Anschluss. Maritain le rencontra peut-être à Princeton, où l’un et l’autre enseignèrent (Maritain de 1941 à 1942, puis de 1948 à 1952 ; Kahler de 1940 à 1960). Dans quelle proportion Maritain fut-il influencé par les exposés successifs de Kahler sur la situation juive ? La conférence que Maritain donna en 1938 au théâtre des Ambassadeurs ne cache pas ses sources, et mentionne l’ouvrage Israel unter den Völkern parmi celles-ci. Mais ce faisant, Maritain oublie de préciser que, de Kahler, il reprend l’ensemble des propos sur la situation juive européenne. Publiée sous le titre « Israël parmi les nations », il n’est jusqu’au titre que Maritain reproduit. L’ouvrage de Kahler, faut-il le souligner, est l’une des rares études vraiment complète et percutante sur l’entreprise de persécution du nazisme. De fait, ce qui différencie L’impossible antisémitisme de 1937 et Les Juifs parmi les nations de 1938 se trouve dans l’adjonction d’une présentation synthétique de la situation juive européenne, directement tirée de Kahler.

  • 75 Id., p. 120.
  • 76 Nous citons un ouvrage plus tardif. Reproduction de textes des années quarante et cinquante, les pr (...)
  • 77 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 18 et 21.
  • 78 Idem, p. 25.
  • 79 Id., p. 24.

84Maritain lit Kahler avec les yeux d’un chrétien, retraduisant immédiatement les propos de l’historien juif en langue chrétienne. C’est ainsi que Maritain affirme dans son texte de 1938 : qu’« Israël soit à sa manière un corpus mysticum, un corps mystique, la pensée juive en est elle-même consciente. […] Le lien qui fait l’unité d’Israël n’est pas seulement le lien de la chair et du sang, ou de la communauté éthico-historique, c’est un lien supra-historique »75. Cette affirmation est directement tirée de l’ouvrage de Kahler par Maritain. Certaines similitudes sont troublantes entre les propos de Maritain et ceux de Kahler, à la fin des années 1930, mais aussi au début des années 1940. Kahler construit sa vision du peuple juif sur une assertion transversale : le fait juif est constitué par la singularité de son parcours, « aucun peuple particulier n’ayant été si constamment et immédiatement impliqué et concerné dans le destin de l’humanité dans son entier ; l’individualité d’aucun peuple n’a été si intrinsèquement entrelacée avec une authentique universalité », la substance de sa particularité résidant dans son universalité même76. Faisant de cette « combinaison d’extrême particularité avec une extrême universalité » une « situation paradoxale résolue par une lutte dialectique continue à l’intérieur de chaque nouvelle génération », mais aussi « la source de cette hostilité spéciale que les Juifs rencontrent dans des formes variées à travers leur histoire », Kahler indique que la mission juive s’est finalement perpétuée dans le temps chrétien à l’intérieur de cette hostilité renouvelée77. Cependant, Kahler perçoit dans la haine chrétienne du juif un fond de paganisme, une haine ancienne contre le souci universel dont témoignent les Juifs78. Par ailleurs, Kahler comprend la mission juive dans le temps chrétien à la lumière du refus juif. Tout en reconnaissant la validité de l’enseignement de Jésus, Kahler souligne deux éléments incompatibles avec l’enseignement juif traditionnel : la doctrine de l’incarnation et l’affirmation que Jésus prit sur ses épaules le fardeau du salut de l’humanité. « Les Juifs devaient continuer à porter ce fardeau […], ils ne pouvaient se considérer eux-mêmes rachetés et soulagés de leur œuvre continuelle […] en faveur d’un monde fraternel sur terre »79.

85Ces trois éléments se retrouvent comme traduits chez Maritain : permanence de l’antisémitisme en milieu chrétien, conçu comme une résistance fondamentale des chrétiens aux perspectives éthiques du message chrétien ; l’antisémitisme comme produit de la tension juive sur le monde ; une mission juive toujours active et répondant au refus juif de reconnaître Jésus Messie.

86Cette catégorie de représentation, qui associe le Juif au Monde, porte la marque de la pensée chrétienne. Le Juif est charnel (c’est-à-dire lié à la Révélation sinaïtique par la filiation charnelle) alors que le chrétien se veut spirituel (c’est-à-dire lié à cette même Révélation par une filiation spirituelle, la seule authentique depuis la venue du Christ). Associée à la vision des deux Cités de saint Augustin, le Juif charnel est apparu métonymique de la Cité terrestre, par opposition au chrétien associé à la promotion de la Cité céleste. C’est ainsi que, dans la pensée chrétienne intransigeante, le Juif est apparu comme essentiellement lié au Monde.

  • 80 Voir : MOSÈS Stéphane, Système et Révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Paris, Seuil, 198 (...)

87Mais la question des relations entre le Juif et le Monde dépasse le cercle de la pensée chrétienne de la fin du XIXe siècle et du début du XXe. La question de la place du Juif dans le Monde préoccupe de la même façon la pensée juive au tournant du siècle, donnant lieu à des constatations variées voire opposées. C’est ainsi que certains penseurs juifs ont pu insister sur la rupture entre le Juif et le Monde, et faire de cette séparation le signe le plus élevé de la vocation juive. Ainsi Franz Rosenzweig, constatant qu’il n’y a aucune place pour le Juif dans la réalité occidentale, conclut-t-il au début des années 1910 que le Juif est hors de l’ordre du Monde80. Notons que cette conclusion constitue historiquement une réplique à l’apologétique chrétienne et nie toute invalidation religieuse de la foi juive après la venue du Christ. Le peuple juif n’est pas un archaïsme. Retranché du Monde, il a pour fonction d’agir sur lui en lui communiquant l’idée de Dieu.

  • 81 Bernard Lazare était après tout un « Juif du siècle », pour reprendre l’expression de Benny Lévy : (...)
  • 82 Le thème est particulièrement visible chez Édmond Fleg. Voir notre article : « La pensée d’Édmond F (...)

88Aussi peut-on dire que, du côté juif comme du côté chrétien, les conditions modernes d’existence ont imposé de repenser les données de la vocation juive. Au delà des inévitables divergences, chacun des penseurs cités (Maritain ou Rosenzweig, mais l’on pourrait tout aussi bien citer Bernard Lazare, lequel envisage comme Maritain et bien avant lui une place du Juif dans le Monde81) se réfère à un même texte : le livre d’Isaïe. Pour autant, l’emphase ne se fait pas sur les mêmes versets. Maritain retient la vocation messianique du peuple juif et son éternelle insatisfaction (42, 3-4), tandis que la pensée religieuse juive s’attarde plus volontiers sur la singularité d’Israël parmi les nations, et affirme que la véritable élection du Juif se trouve dans son refus de participer au jeu du Monde. Cette élection se double ainsi d’une vocation : celle d’assumer le rôle de « Lumière des nations » (42, 6)82. Cette deuxième exégèse servit de fondement à la pensée juive de l’entre-deux guerres, et permit de justifier la permanence juive dans un monde auquel il fallait apporter le nom de Dieu.

  • 83 Doit-on voir là une influence de l’historiographie volontariste du mouvement sioniste ? On le sait, (...)

89Du fait de l’attribution d’une connotation positive à la permanence juive, l’antijudaïsme – c’est-à-dire la dévaluation voire la négation de la valeur religieuse accordée au judaïsme – devient ainsi un antijudaïsme à la portée réévaluée chez Maritain. Le philosophe s’inscrit dans une vision générale favorable au Juif ; une vision qui envisage une place particulière au Juif dans le déroulement du temps chrétien83. Maritain énonce :

  • 84 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 80-81.

Tandis que l’Église est assignée à l’œuvre du rachat surnaturel et supratemporel du monde, Israël est assigné, dans l’ordre de l’histoire temporelle et de ses finalités propres, à une œuvre d’activation terrestre de la masse du monde. Il est là, lui qui n’est pas du monde, au plus profond de la membrure du monde, pour l’irriter, pour l’exaspérer, le mouvoir. Comme un corps étranger, comme un ferment activant introduit dans la masse, il ne laisse pas le monde en repos, il l’empêche de dormir, il lui apprend à être mécontent et inquiet tant qu’il n’a pas Dieu, il stimule le mouvement de l’histoire.84

90Chez Maritain, Israël apparaît séparé de l’Église ; il agit comme catalyseur du Monde. Il pousse ainsi le Monde à étancher sa soif messianique. Maritain donne au peuple juif une fonction première dans le mouvement de l’humanité ; une fonction directement agissante sur celle de l’Église.

  • 85 Mais Maritain ne reprend-il pas ici à son compte les propos de Renan ou de Bernard Lazare ? Ernest (...)

91Cette vision n’est pas irrémédiablement contraire à celle portée par le camp intransigeant ou même par les thèses anti-libérales. Elle en est plutôt une extension paradoxale. Les thèses de Maritain fonctionnent ainsi à la fois comme le renversement des thèses antisémites et comme une subversion de l’antijudaïsme classique de l’Église. « Irriter le monde, l’éperonner, le mouvoir » : voilà pour Maritain la mission d’Israël dans l’histoire. Car ce messianisme incarné dans le Juif, la pensée de Maritain le conçoit à l’œuvre dans les mouvements révolutionnaires de son temps85. S’illustre ici la capacité singulière de Maritain à lire l’Évangile partout présent et agissant, jusqu’au cœur du monde moderne et des messianismes athées qui le traversent.

  • 86 Voir essentiellement : DICKÈS-LAFARGUE Godeleine, Le dilemme de Jacques Maritain, op. cit., p. 203- (...)
  • 87 JOURNET Charles, « D’une philosophie chrétienne de l’histoire et de la culture », paru dans Revue t (...)

92Il faut rapprocher cette appréciation du rôle historique exercé par le peuple juif par devers lui des conceptions de Maritain sur le sens de l’histoire. Godeleine Dickès-Lafargue a bien montré comment la pensée de Maritain sur Israël s’intègre élégamment à sa propre philosophie de l’histoire86. Maritain n’a pas explicitement posé les fondements de sa philosophie de l’histoire avant la deuxième moitié des années 1950. Pour autant, comme le suppose son ami Charles Journet, cette même pensée de l’histoire accompagne Maritain dans l’ensemble de son œuvre87. Et en effet, la relève-t-on très tôt dans nombre de jugements portés par Maritain sur le monde moderne.

  • 88 MARITAIN Jacques, Pour une philosophie de l’histoire, op. cit., p. 63.
  • 89 Idem, p. 102.
  • 90 DICKÈS-LAFARGUE Godeleine, Le dilemme de Jacques Maritain, op. cit., p. 57.
  • 91 Idem, p. 27.
  • 92 MARITAIN Jacques, Pour une philosophie de l’histoire, op. cit., p. 59.
  • 93 Archives Jacques Maritain, Université Notre-Dame, Indiana. JM 04/02 A.
  • 94 MARITAIN Jacques, Pour une philosophie de l’histoire, op. cit., p. 102-103.

93L’histoire est devenue de facto chrétienne avec la venue du Christ et l’annonce de son retour. Dans cette conception chrétienne du temps, « le travail du chrétien est de maintenir et d’augmenter dans le monde la tension interne et le mouvement de lente et douloureuse délivrance dus aux invisibles puissances de vérité et de justice, de bonté, d’amour en activité dans la masse qui leur va contre »88. C’est à l’intérieur de cette perspective qu’intervient « le problème de la destinée du peuple juif par rapport à l’histoire temporelle du monde et antérieurement par rapport à sa propre réintégration finale »89. Lorsque Maritain établit le rôle du peuple juif dans le temps chrétien, il le fait en relation avec la loi du double progrès constant, établie sur la base d’une interprétation de la parabole du bon grain et de l’ivraie90. Maritain reconnaît ainsi qu’il y a dans le monde moderne, « comme en toute civilisation, un élément positif de tension ontologique et de vitalité, qui nous semble constitué ici par un effort courageux, inlassable, pour faire donner à la nature humaine son maximum de rendement terrestre »91. Aussi, « constamment contrarié et constamment masqué, le travail de l’esprit s’accomplit malgré tout, tandis que l’histoire avance et qu’ainsi de chute en chute, mais aussi de gain obscur en gain obscur, le temps marche vers la résurrection »92. Dans cette conception de l’histoire, le devoir du chrétien « n’est pas d’installer le monde dans un état duquel le mal et l’injustice auraient disparu. [Son] travail est de maintenir et d’accroître dans le monde une tension interne et un mouvement de délivrance lente et douloureuse grâce à la puissance de la vérité, de la justice, du bien, et de l’amour, qui revitalisent perpétuellement l’énergie de l’histoire humaine, tandis que les forces de dégradation agissent dans la direction opposée »93. C’est à ce niveau qu’intervient la justification de toute entreprise philosémite en même temps que celle de toute lutte contre l’antisémitisme. Car au peuple juif est assignée la mission de catalyser le double mouvement historique de dégradation et de progrès. « Tandis que l’Église est vouée à la tâche du salut surnaturel et supratemporel du monde, à Israël est assignée, dans l’ordre de l’histoire temporelle et de ses finalités propres, l’œuvre d’activation terrestre du monde »94. La différence entre la perspective lémanienne et la perspective maritainienne intervient ici.

  • 95 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 82.
  • 96 DICKÈS-LAFARGUE Godeleine, Le dilemme de Jacques Maritain, op. cit., p. 79.
  • 97 MARITAIN Jacques, Religion et culture, Paris, Desclée de Brouwer, « Foi vivante », 1968 [1re éditio (...)

94Dans l’ordre naturel, resurgissent ainsi les dispositions surnaturelles de chacun, tandis qu’Israël supplée à « l’indifférence mystérieuse » des chrétiens face « aux exigences de l’Évangile à l’égard de la cité d’ici-bas et de l’histoire temporelle »95. Pour Maritain, et dans le domaine de l’« Espérance terrestre, les Juifs ont en excès ce dont la moyenne des Chrétiens n’a pas assez »96. Nous l’avons déjà souligné : dans la pensée du philosophe, les réalisations du monde moderne sont finalement « des choses qu’il appartenait aux catholiques de faire », mais qui « ont été faites par d’autres, et contre eux, quand ils ont défailli »97. Israël participe de ces réalisations, en même temps qu’il persévère là où les chrétiens ont failli dans l’ordre du temporel.

4/ Pluralisme, impossible antisémitisme et coopération interreligieuse

  • 98 FUMET Stanislas, Histoire de Dieu dans ma vie, Paris, Cerf, 2002 [1re édition, 1978], p. 224-225.

95Jacques Maritain fut animé dès ses plus tendres années par une soif de justice. Cette soif de justice, il la partageait avec son épouse, Raïssa. Tous deux la refondèrent, après leur baptême, à l’intérieur des postulats chrétiens. Stanislas Fumet, qui avait toute l’intimité du couple Maritain, témoigne de ce cheminement : « la providence voulut qu’un religieux dominicain, le P. Clérissac, à qui ils s’étaient adressés pour les diriger, [...] leur conseilla l’étude de saint Thomas d’Aquin, et, dès lors, la Vérité, cette Vérité qu’ils avaient cherchée d’instinct, mais très ardemment, dans les ténèbres, sans oser espérer qu’il était possible de l’atteindre, se dégagea progressivement de la gaine d’obscurité où notre ignorance l’enferme, et c’est après leur contact avec le génie et la pauvreté de Léon Bloy qui les enflamma et sa soif de justice, qui était déjà la leur, et qui ne faiblira jamais en eux », qu’ils s’attaquèrent aux défis de leur temps98.

  • 99 ROUTHIER Gilles, en collaboration avec NAULT François, « Un très grand siècle pour la théologie », (...)

96Pour Jacques, « il s’agissait de fournir à une génération déboussolée par les horreurs du premier conflit mondial, une sagesse et un cadre de pensée pour comprendre le monde en devenir »99. Ce cadre de pensée, il le trouva dans le thomisme, vers lequel le P. Clérissac, son directeur de conscience, le dirigea :

  • 100 FUMET Stanislas, Histoire de Dieu dans ma vie, op. cit., p. 224-225.

C’est parce que le Docteur commun de l’Église a fait toucher aux Maritain l’existence de la Vérité, celle de la bonté, celle de l’Unité, celle de l’Être en un mot, que le philosophe inné qu’était Jacques [Maritain] n’a pas craint de prendre, en face de ses collègues, le qualificatif désuet de thomiste. Sa seule raison d’être thomiste est que saint Thomas lui est apparu comme le philosophe de la Vérité première et dernière, à laquelle il soumet radicalement, c’est-à-dire amoureusement, son intelligence pour trouver dans cet acte le secret de la liberté spirituelle – comme libération de la confusion des idées.100

97Système de pensée capable de répondre aux interrogations de son temps, le thomisme a offert un cadre philosophique cohérent dans lequel Jacques put affronter les données de la « Question juive ». C’est ainsi que le thomisme maritainien fut particulièrement favorable au développement de la proposition philosémite.

  • 101 Peut-être faut-il rappeler que Maritain ne s’est engagé personnellement qu’à deux reprises à la fin (...)

98Le souci de justice, exprimé dès son enfance par une aspiration socialiste, traduit aussi plus tard par une sympathie toute particulière au camp des Dreyfusards, Jacques l’a continué dans les rangs chrétiens après son baptême. L’idée de justice imprègne ainsi ses engagements philosophiques les plus intenses, au nombre desquels figure la lutte contre l’antisémitisme en milieu chrétien101. À ce titre, la réalisation temporelle de la charité prend chez Maritain le nom de justice, d’une justice coextensive au travail de l’Amour. Dans l’esprit du philosophe, à la « contemplation en charité » répondait une « actualité de l’amour » des plus exigeantes. Cette sensibilité particulière à la charité et à la justice imposa au philosophe de prendre des distances avec les thèses antisémites ; il poussa aussi Jacques à formuler les premières bases philosophiques d’une ouverture à la coopération entre membres de différentes religions.

  • 102 On retrouve par ailleurs cette même confusion chez Hilaire Belloc, avec les mêmes effets induits en (...)

99La pensée catholique du XIXe siècle entretenait largement la confusion entre l’état de culture et l’état naturel. Philosémitisme anti-libéral et antisémitisme se chevauchaient du fait même de leur cohésion autour de l’idée d’un Occident irrémédiablement chrétien102. Maritain, tout en exaltant l’idée d’une civilisation européenne et chrétienne, n’en reniait pas pour autant les racines juives du christianisme. Lecteur de Léon Bloy, il ne pouvait réduire l’Église à une latinité où les Juifs n’auraient aucune place. Derrière le refus maritainien d’identifier l’Europe au christianisme, se profilait déjà l’idée d’une Europe irrémédiablement plurielle, d’une Europe à unir dans l’idée chrétienne.

100Distinguer nettement le philosémitisme de l’antisémitisme nécessitait de repenser tout à la fois la place du chrétien dans la cité et ses modes de présence et d’action dans le monde. De fait, Jacques Maritain n’appelait pas à la restauration d’un État théocratique. Son projet de restauration temporelle de la chrétienté tenait compte de la diversité sociologique contemporaine, et se démarquait en cela des projets de restauration intransigeante. Sur le sujet d’une restauration chrétienne, le philosophe prend position dès 1922 :

  • 103 MARITAIN Jacques, Antimoderne, op. cit., 1922, p. 21.

Nous savons que le cours du temps est irréversible ; si fort que nous admirions le siècle de saint Louis, nous ne voulons pas pour cela retourner au moyen âge, selon le vœu absurde que certains pénétrants critiques nous prêtent généreusement ; nous espérons voir restituer dans un monde nouveau, et pour informer une matière nouvelle, les principes spirituels et les normes éternelles dont la civilisation médiévale ne nous présente, à ses meilleures époques, qu’une réalisation historique particulière, supérieure en qualité, malgré ses énormes déficiences, mais définitivement dépassée.103

101Sans renier le modèle de la France de saint Louis, Maritain tente de le comprendre en termes analogiques, adaptés aux conditions civiles modernes.

  • 104 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 108.
  • 105 Idem, p. 100.
  • 106 Id., p. 53.
  • 107 Id., p. 56.
  • 108 Id., p. 133.
  • 109 Id., p. 138.

102Cependant, il faut attendre les années 1930 pour que la pensée du philosophe opère une distinction nette entre chrétienté sacrale du Moyen Âge et chrétienté profane à fonder. Religion et culture, publié en 1930 chez Desclée de Brouwer, marque une étape importante dans son raisonnement philosophique. Distinguant entre « religion catholique » et « culture des peuples catholiques », Maritain appelle à dissocier la notion d’Église de celle de chrétienté. « Il n’y a qu’une Église, il peut y avoir des civilisations chrétiennes, des “chrétientés” diverses », affirme-t-il104. Dénonçant l’erreur qui consiste « à traiter le royaume de Dieu comme s’il était une cité terrestre, et donc à demander pour lui et pour la vérité divine les mêmes sortes de triomphe que pour une cité ou une civilisation d’ici-bas »105, le philosophe constate les dérives nées des amalgames et des confusions de l’intransigeance catholique. Ses mots sont durs : « c’est sous la Loi nouvelle un aveuglement qui ressemble à celui des Juifs charnels sous la Loi ancienne. De tels aveuglements coûtent chers »106. Convaincu que l’on jugera le catholicisme à ses propres insuffisances107, Maritain ne peut que déplorer les impasses de l’intransigeance catholique. Il poursuit : « le monde chrétien issu de la décomposition de la chrétienté médiévale a consenti à beaucoup d’iniquités, – je parle là d’une sorte de défaillance collective historique, à l’égard de laquelle la recherche de responsabilités individuelles n’a guère de sens »108. Face à la faillite morale d’une Église plus préoccupée à clamer ses droits qu’à reconnaître ses défaillances, Maritain appelle à élargir le champ d’application de l’esprit évangélique à toutes les réalisations catholiques dans le Monde. « Ce n’est pas l’esprit évangélique qui [a] manqué aux parties vivantes et saintes du monde chrétien, mais une conscience suffisamment explicite des champs de réalité auxquels cet esprit doit s’appliquer », conclut-il109.

103De quel moyen d’action disposeraient les chrétiens dans la chrétienté à bâtir ?

  • 110 MARITAIN Jacques, Carnet de Notes, op. cit., p. 246. Italiques dans le texte original.

Que des chrétiens se proposent comme fin principale certains pouvoirs à conquérir et exercer, cela est parfaitement normal, je dis selon qu’ils défendent telle ou telle cause temporelle, et en tant qu’ils sont membres d’une civilisation et engagés dans les activités du monde. Mais que des chrétiens se proposent comme fin principale certains pouvoirs (sociaux-temporels) à conquérir et à exercer, j’entends cette fois selon qu’ils veulent servir l’Évangile et en tant qu’ils sont membres du Corps mystique du Christ, engagés dans l’ordre spirituel de la grâce et de la charité, est contre-nature.110

  • 111 Idem.
  • 112 MARITAIN Jacques, The Range of Reason, New York, Charles Scribner’s Sons, 1952, p. 211.
  • 113 MARITAIN Jacques, Art et scolastique, Paris, Louis Rouart et fils, 1935 [1re édition, 1927], p. 117

104Maritain conçoit ainsi que le chrétien puisse engager des moyens temporels dans la recherche d’une fin particulière. Mais à la condition sine qua non que « dans cet effort même la charité se trouve là. [Les] moyens charnels, dont en définitive on ne saurait se passer dans l’ordre temporel, […] sont morts et portent la mort si l’amour ne les anime pas »111… Encore une fois, les conceptions personnalistes avancées par Maritain s’accompagnent de ce même élément d’orientation : la charité. La Grâce n’est pas moins que l’amour de Dieu en action, la foi se doit d’être informée par la charité : « le souffle invisible des œuvres de la grâce »112. Car « là où l’œuvre rend un son moins purement chrétien, c’est que quelque chose a manqué à la pureté de l’amour »113… S’opposant au manichéisme antisémite, Maritain refuse de transformer

  • 114 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 64-65.

le catholicisme en un parti, et les catholiques en partisans. Une telle transformation apparaît avec des caractères très voyants dans l’état d’esprit des antisémites qui manifestent l’Évangile à coups de pogroms, et des personnes qui expliquent tous les ennuis de l’existence par une conspiration mondiale permanente des mauvais contre les bons.114

  • 115 Voilà ce qui sépare fondamentalement Maritain de l’Action Française.

105La nécessité de ne pas faillir à la charité, associée à la distinction entre Église et chrétienté, entre Occident et christianisme, devaient converger vers une invalidation de la voie antisémite chez Jacques115.

106À partir d’Humanisme intégral (1936), Jacques Maritain engage un virage important de sa pensée politique, en confiant à la société civile la mission de promouvoir la justice et l’égalité parmi ses citoyens. Sa vision est celle d’une chrétienté laïque et pluraliste : la seule capable selon l’auteur de construire une civilisation intégralement humaine, c’est-à-dire capable de respecter l’humain dans l’intégralité de son être et de ses aspirations (matérielles et spirituelles).

107L’œuvre de Maritain manifeste une capacité inédite à redécouvrir les vertus d’un humanisme chrétien, d’un humanisme intégral, apte à embrasser dans une même vision de l’esprit l’ensemble du genre humain, indépendamment des credo. La méthode est toujours la même : « distinguer pour unir ». Maritain nomme les choses et les distingue afin de les unir à un plus haut degré, dans leur différence. Les bienfaits d’une philosophie personnaliste, capable d’appréhender l’humanité comme une réalité relationnelle et non pas une réalité conflictuelle ou individuelle, se font ici ressentir.

108La pensée démocratique de Maritain se développe alors de manière concomitante avec ses invitations à construire une estime et une compréhension mutuelles entre membres des différentes religions. Certainement, ne pouvait-on bâtir une pensée chrétienne de la démocratie sans recourir dans un même temps à une vision fraternelle entre les « familles spirituelles de la France ». Et en effet, l’une et l’autre progressent à partir de 1936 de manière très synchrone dans l’œuvre du philosophe.

109Jacques s’appuie pour cela sur l’enseignement de saint Thomas. Saint Thomas énonçait en effet :

Il appartient à la divine providence de pourvoir chaque homme des choses nécessaires au salut, tant qu’il n’y met pas lui-même obstacle. Si donc l’homme dont nous parlons suit l’indication de sa raison naturelle dans la recherche du bien et la fuite du mal, il faut tenir très certainement que Dieu lui révélerait par une inspiration interne les choses qu’il est nécessaire de croire (De veritate, qu. 14, a. 11, ad. 1).

110De cette constatation, Maritain n’en fait pas un cas extraordinaire. Bien au contraire, il la systématise. Le virage pluraliste que Maritain engage à partir du milieu des années 1930 lui fait envisager l’homme de bonne foi comme un « frère en vérité ». Maritain s’éloigne ainsi définitivement des condamnations proférées par les catholiques à l’égard des Juifs et des membres des autres confessions chrétiennes. Il n’est plus question dans son langage de schismatiques ou d’hérétiques mais de frères en puissance.

111C’est ainsi qu’invité à formuler le programme du IVe Congrès mondial des croyances, réuni du 3 au 11 juillet 1939 autour du thème des « droits de la personne humaine », Maritain devait souffler d’un esprit nouveau sur ses participants venus d’horizons religieux si différents : des chrétiens, des Juifs, des porte-paroles de l’hindouisme, du bouddhisme extrême-oriental, de l’islam asiatique et africain. Loin de faire de cette réunion « un congrès de science des religions, […] une tentative pour rapprocher les dogmes ou préparer l’avènement d’une nouvelle religion syncrétiste, [ou encore] de comparer les mérites respectifs des diverses croyances représentées », Jacques appela à « éveiller ou développer la compréhension et le respect mutuels ». Dans le contexte si particulier aux mois qui précèdent la Seconde Guerre mondiale, et face surtout à la propagande nazie, l’urgence était alors de « restituer aux peuples égarés le sentiment de l’humanité commune, tel d’ailleurs que n’ont cessé de le prêcher les grandes religions universelles », car « à l’effort patient de celles-ci, était dû l’édifice du progrès humain, fait du respect de la personne, elle-même assurée en dignité par une consécration divine ».

112Transcendant l’inévitable diversité des croyances, le philosophe appelait à serrer les rangs face aux défis posés par le matérialisme athée et l’irrationalisme raciste. En exil aux États-Unis pendant la Seconde Guerre mondiale, sa conviction ne devait aller que s’amplifiant dans le sens d’un inévitable rapprochement entre croyants des différentes traditions religieuses.

113Le premier Congrès mondial des croyances s’était réuni en 1936 à Londres sur le thème de « Faiths and Fellowship » (« Foi et Communauté », mais aussi « Foi et Compagnonnage »). De fait, la notion de fellowship devait jouer un rôle majeur dans le développement ultérieur de la pensée du pluralisme. L’idée de fellowship est en effet une idée vivante aux États-Unis. Elle sous-tend depuis la fin des années 1920 ou le début des années 1930 les actions communes aux groupements pluri-religieux, à l’exemple du Council of Jews and Christians. C’est dans ce contexte que Maritain devait définir la notion de fellowship, non pas comme « le compagnonnage des croyances, mais le compagnonnage des hommes qui croient ». C’est-à-dire, comme une amitié naturelle qui repose en premier lieu sur l’amour en Dieu et pour Dieu.

  • 116 MARITAIN Jacques, The Range of Reason, New York, op. cit., p. 211
  • 117 MARITAIN Jacques, Redeeming The Time, Londres, Geoffrey Bles/The Centenary Press, 1943, p. 105.

114La notion de fellowship permettait de bâtir une pensée du pluralisme religieux en même temps qu’elle appelait à la coopération entre tous les hommes de bonne volonté. Parce que l’« esprit de foi » est un « esprit de vérité » pour Maritain116, le philosophe pouvait concevoir l’appartenance de facto de chaque homme à l’âme de l’Église, « pourvu qu’il ne pêche pas contre la lumière et ne refuse pas la grâce qui lui est intérieurement offerte ». Cette ouverture, associée à l’idée de fellowship, annonçait un renouvellement de la compréhension de l’axiome commun « aucun salut hors de l’Église » en « aucun salut hors de la vérité, laquelle, explicitement ou implicitement, s’offre gratuitement à chacun »117.

  • 118 Maritain soutient l’idée qu’un croyant fidèle à sa foi ne peut que diriger ses pas vers le Christ. (...)

115Rome avait déjà exprimé sa défiance à l’encontre de l’idée de rapprochement entre catholiques et non-catholiques, à la suite des conversations de Malines (1921-1926). Aussi, toute nouvelle perspective sur le sujet devait-elle s’accompagner de déclarations prudentes. Maritain fit preuve de cette prudence, lorsqu’il rappela qu’un « tel rapprochement ne peut être obtenu au prix d’un affaiblissement de la fidélité, […] ou en minimisant ce qui est dû à la vérité. Il ne peut être question de s’arrêter à aucun dénominateur commun ». Le rapprochement s’opérait entre les hommes, non entre leurs convictions religieuses. Cependant, le philosophe avançait l’idée que le rapprochement n’est concevable que si chacun donne le maximum de fidélité à la lumière qui lui est donnée. Ce qui pouvait sous-entendre que chacun reste fidèle à lui-même, et excluait d’une certaine façon le prosélytisme118.

  • 119 MARITAIN Jacques, Redeeming The Time, Londres, Geoffrey Bles/The Centenary Press, 1943, 276 p.
  • 120 Archives John LaFarge, Georgetown University Library, 56:11. « Human Cooperation and the diversity (...)

116Auteur d’une conférence au Jewish Theological Seminary of America, intitulée « Human Cooperation and the Diversity of Creeds » (15 avril 1940), Maritain devait approfondir sa justification de la coopération interreligieuse. « Human Cooperation and the Diversity of Creeds » fut repris sous une forme légèrement plus développée sous le titre « Who is my Neighbour ? » dans l’ouvrage Redeeming the Time (1940, chapitre V). Complété par un second chapitre, intitulé « The Mystery of Israel » (chapitre VI), ces quelques pages reprennent et approfondissent la pensée de Maritain sur les Juifs119. Considérant la question de la diversité des croyances, Maritain indique que pour la surmonter, « l’estime et le respect mutuel, et la libre conversation, peuvent être établis entre des hommes de différentes croyances et familles religieuses ». Il ajoute : « un bon compagnonnage, des rapports fraternels et un esprit d’union peuvent s’établir entre hommes, selon que chacun est lié à son Dieu, qu’il Lui est lié de tout son cœur et par la forme d’adoration qu’il Lui rend »120.

117Il apparaît certain que cette position fut le fruit de son expérience américaine. Elle s’éclaire si on la met en parallèle avec la position que Maritain développe sur la notion de tolérance dans Réflexions sur l’Amérique :

  • 121 MARITAIN Jacques, Réflexions sur l’Amérique, Paris, Fayard, « Les idées et la vie », 1958, p. 82.

Il n’y a, en d’autres termes, tolérance réelle et authentique que lorsqu’un homme est fermement et absolument convaincu d’une vérité, ou de ce qu’il tient pour une vérité, et lorsqu’en même temps il reconnaît à ceux qui nient cette vérité le droit d’exister, et de le contredire, et de dire librement ce qu’ils pensent, non parce qu’ils seraient affranchis de la vérité, mais parce qu’ils cherchent la vérité à leur manière, et parce qu’il respecte en eux la nature et la dignité humaines et ces ressources mêmes, ces ressorts vivants de l’intellect et de la conscience qui les rendent potentiellement capables d’adhérer à la vérité qu’il aime, si un jour il leur arrive de la voir.121

118Cependant, même si Jacques fit sienne la compréhension anglo-saxonne de la notion de tolerance, il lui préféra finalement l’idée de fellowship, plus apte à exprimer une notion positive et élémentaire dans la relation humaine : celle de compagnons de voyage.

  • 122 Archives Jacques Maritain, Université Notre-Dame. JM04/02A.

119Au-delà d’une pensée générale sur les nécessités de la coopération interreligieuse, prélude à l’œcuménisme anglo-saxon des années 1940 et 1950, Maritain a aussi développé sa réflexion en direction d’une possible relation particulière entre chrétiens et Juifs, à l’occasion d’un symposium réuni par l’Union of American Hebrew Congregations sur « Healing of Humanity » (semble-t-il vers 1940)122. L’idée d’un rapprochement entre Juifs et chrétiens y trouva l’occasion d’un approfondissement inédit. Déjà, Maritain avait émis l’idée que seules les religions pouvaient constituer un rempart fiable au matérialisme athée et à l’irrationalisme nazi. Mais au-delà d’un rapprochement nécessaire face au péril commun, Maritain justifia la coopération entre Juifs et chrétiens du fait même de la trajectoire prise par le monde juif depuis son émancipation civile : le ghetto médiéval et l’assimilation juive n’ont donné lieu qu’à des impasses ; le peuple juif exprime plus que jamais sa volonté à perpétuer sa cohérence nationale et le sens de sa vocation dans le monde, à l’intérieur d’une relation coopérative avec les nations, similaire à celle manifestée par l’Église. Dans cette trajectoire particulière au judaïsme moderne, Jacques discerne la première étape d’une plénitude d’Israël et de l’Église.

  • 123 Voir notamment l’édition en quatre volumes de l’abbé Barbier, « Les trésors de Cornelius a Lapide » (...)

120Cette nouvelle étape dans l’idée d’un rapprochement entre Juifs et chrétiens se fonde alors sur une relecture de saint Paul. Occupé à la rédaction d’un ouvrage sur « La pensée de saint Paul » (publiée en 1941), Maritain a rencontré les écrits de Cornelius A. Lapide, auteur au XVIe siècle d’un commentaire de référence sur saint Paul, dont un large nombre d’extraits ont été republiés au milieu du XIXe siècle123. Lisant l’Épître aux Romains dans sa version latine, Lapide a pu attirer l’attention sur le fait que saint Paul suggérait une plénitude d’Israël à la fin des temps, à l’origine d’une revitalisation du monde, et non pas une conversion du peuple juif : « non conversio, sed plenitudo ».

121C’est sur cette distinction que Maritain insiste dans son ouvrage sur « La pensée de saint Paul ». C’est aussi sur cette distinction que Maritain bâtit sa vision d’un rapprochement judéo-chrétien dans son allocution dédiée à « Healing of Humanity », faisant de la réunion de la Synagogue et de l’Église l’une des étapes majeures de la révélation finale du Royaume de Dieu.

122À l’origine de développements inédits dans l’idée de coopération interreligieuse à la fin des années trente, et tout particulièrement de coopération judéo-chrétienne, la pensée de Jacques permit de construire le cadre théorique à plus d’une collaboration entre tenants de diverses religions. Sans postuler cependant d’une influence directe de sa pensée sur les associations qui se créent à partir du début des années 1940 en Europe, nous remarquerons que Jacques a exprimé une tendance lourde aux milieux religieux les plus ouverts, lesquels cherchaient résolument à justifier, sur les plans philosophique et théologique, une coopération interreligieuse devenue inévitable face aux périls de la guerre et de l’après-guerre, lesquels appelaient en retour à la constitution d’une véritable résistance spirituelle.

Conclusion

  • 124 RIQUET Michel (SJ), Un chrétien face à Israël, Paris, Laffont, 1975, p. 15.

123Le christianisme constituait pour Maritain l’achèvement du judaïsme. Très sensible aux questions de son temps, il développa « une philosophie de grand air, ouverte à toutes les aspirations comme à toutes les interrogations du monde en devenir »124. Parmi ces interrogations nombreuses, figurait en bonne place la Question juive, laquelle allait prendre sous sa plume les aspects d’un « Mystère d’Israël ».

124Convaincu d’avoir « épousé le destin d’Israël », Jacques donna le meilleur de sa pensée à la compréhension de ce Mystère. On y retrouve sa volonté de libérer ses contemporains de la confusion des idées, son amour ardent pour la vérité, son souci de « distinguer pour mieux unir », sa soif de justice, et la coloration si particulière que la contemplation en charité donne aux données de la foi.

125Parce que la production philosophique de Jacques Maritain révèle de nombreux aspects à l’œuvre à la fois dans les mouvements de recomposition de l’Église au XXe siècle et dans les avancées propres au philosémitisme, il nous a semblé nécessaire d’envisager ici les propositions théologiques que le philosophe a avancées autour de l’idée du « Mystère d’Israël ». En effet, le succès de cette approche théologique n’a pas été limité aux seules frontières françaises. À l’exemple de l’œuvre de Maritain, elle a eu un impact certain en Europe et en Amérique du Nord. En Angleterre, les milieux philosémites s’en sont emparés très tôt, grâce notamment à sa diffusion par le biais du réseau sionien, très réceptif aux virtualités de légitimation du philosémitisme contenues dans l’idée de « Mystère d’Israël ».

126On ne peut attribuer l’ensemble des changements qui touchent le philosémitisme à un facteur singulier, moins encore à l’influence d’une pensée unique. Pour autant, on ne peut manquer de remarquer tout ce que partagent ces individualités philosémites en termes d’indépendance et d’orientation de l’esprit. L’élément spirituel est ici primordial pour comprendre comment ces individualités ont su dépasser les habitudes et les facilités de pensée de leur époque et de leur tradition religieuse. Évoquer le parcours tant spirituel qu’intellectuel de Maritain nous a permis de mettre en lumière certaines forces en œuvre dans l’Église de la première moitié du XXe siècle ; certains forces qui traversent et encadrent toute la rénovation de la pensée catholique ; certaines forces qui supportent aussi tout le développement philosémite de cette période.

127Maritain n’est pas la source unique de la pensée philosémite catholique de l’entre-deux guerres, loin s’en faut. Mais nous trouvons dans ses écrits le témoignage frappant de l’évolution et des interrogations d’une époque. Ainsi peut-on dire que Jacques Maritain a été l’un des avant-postes de cette réflexion chrétienne sur la relation de l’Église aux Juifs, synchrone avec les questionnements de son époque. Sa notoriété de philosophe chrétien a servi la diffusion de sa pensée philosémite. Et si l’on ne peut nier l’existence parallèle dans l’entre-deux guerres de philosémitismes plus spontanés, plus affectifs, il faut cependant reconnaître que ceux-ci ont globalement intégré une construction moderne du catholicisme, c’est-à-dire un catholicisme capable de retour sur soi.

128Avançant dans le sens très anglo-saxon d’une coopération interreligieuse plutôt que dans celui d’un véritable dialogue théologique, l’approche pluraliste de Jacques, ouverte sur la coopération religieuse, n’eut cependant qu’une influence relative sur le développement du philosémitisme français. Mais largement diffusée aux États-Unis et en Angleterre, elle eut un impact certain sur le monde anglo-saxon dont elle épousait l’évolution spirituelle. Au-delà de son influence, directe ou indirecte, toujours difficile à mesurer, le développement de la réflexion de Maritain prouve qu’il était possible dès la fin des années 1930 d’envisager autrement la relation des chrétiens aux Juifs. En cela, la pensée de Jacques trahissait bien des mouvements qui ne trouvèrent à s’exprimer qu’au cours des années 1940.

129La réflexion se poursuit après-guerre dans le cadre des milieux associatifs, très impliqués dans la lutte contre l’antisémitisme. Council of Christians and Jews (américain ou anglais), International Council of Christians and Jews, Amitié Judéo-Chrétienne… L’initiative d’un nouveau langage passe dans ces associations. Tandis que l’influence du philosophe décroît après-guerre, son image reste emblématique d’un combat sans compromis contre la haine antisémite. Maritain, qui occupe le poste d’ambassadeur près le Saint-Siège entre 1945 et 1948, prête son nom à plusieurs initiatives de rapprochement et de dialogue. Il envoie une lettre marquante au Congrès de Seelisberg (1947), et accepte la présidence d’honneur de l’Amitié judéo-chrétienne internationale (I.C.C.J.) en 1948.

130Au terme de sa vie, Maritain a repris et développé sa pensée d’Israël dans un ouvrage dédié à L’Église du Christ, publié en 1970. Explorant les différentes dimensions de la personne de l’Église, Maritain y affirme que « le mystère d’Israël est inséparable du mystère de l’Église ». Dans la vision éternelle de Dieu, ces deux mystères se rejoignent et se confondent. L’avenir de l’humanité dépend de l’accomplissement tant par Israël que par l’Église de leurs vocations respectives. Servi par une vision tout à fait originale de l’histoire, et tout particulièrement de l’histoire d’Israël, Maritain développe la perspective d’une Église en marche dans le temps. Vision personnelle et prophétique, généreuse et impressionnante, celle-ci apparaît néanmoins dépassée au lendemain du Concile. Maritain y renouvelle avec force ses espérances, et développe une perspective toute subordonnée à la vision d’une Église et d’une Synagogue réunies par la Croix à la fin des temps.

  • 125 Il est probant que la recension que M. Nothomb publie dans L’Amitié judéo-chrétienne, reprenne les (...)
  • 126 Voir à ce sujet notre article : « “Dans le clair-obscur de la Croix”. Regards catholiques sur la Sh (...)
  • 127 À l’occasion de la recension du Mystère d’Israël de Jacques Maritain : L’Amitié judéo-chrétienne, n(...)

131Profondément ancrée dans une théologie de la substitution qui ne répond plus aux nécessités du dialogue qui se dessine entre Juifs et chrétiens dans les années 1950125, la vision de Maritain est délaissée. Ne subsiste que l’idée d’un « mystère d’Israël » à réinvestir de nouvelles significations126. Revenant sur la place de Maritain dans l’évolution du langage catholique, Jacques Madaule eut ces mots très pertinents : « Or, finalement, ce qui importe avant tout, c’est de se situer à un certain niveau, c’est de parler un certain langage, qui n’est pas celui de la polémique, mais celui de l’amour, d’un amour qui a sa source dans l’adoration du Dieu unique et vivant, ce Dieu qu’Israël a proclamé dans le monde »127. Voilà ce qui devait rester de la contribution maritainienne au rapprochement judéo-chrétien dans le second après-guerre.

Notes

1 Voir aussi : LEVILLAIN Philippe et TICCHI Jean-Marc (dir.), Le pontificat de Léon XIII : Renaissances du Saint-Siège ?, Actes du colloque organisé à Paris par l’Institut universitaire de France, l’Institut catholique de Paris et l’École française de Rome, les 16 et 17 octobre 2003, Rome, École Francaise de Rome, 2006, 523 p.

2 Cette rhétorique de la renaissance catholique, établie sur le modèle d’une chrétienté médiévale idéalisée tout autant qu’actualisée, a perduré jusqu’au milieu des années 1940, jusqu’à ce que les conditions de la Guerre froide viennent définitivement invalider tout espoir de restauration d’une nouvelle chrétienté. Notons que ce modèle n’a pas toujours été compris de manière analogique. Certaines lectures littérales ont mené à des compromissions à l’égard de régimes autoritaires et corporatistes rappelant les théocraties de type ecclésiastique.

3 BOUTROUX Émile, Préface à PERNOT M., La politique de Pie X (1906-1910), Paris, 1910, p. XVIII. Cité dans : LAPLANCHE François, La crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au XXe siècle, Paris, Albin Michel, « L’évolution de l’humanité », 2006, p. 23.

4 Voir aussi notre article : « Face au monde moderne, une œuvre d’intégration universelle », paru dans Cahiers Jacques Maritain, no 54, juin 2007, p. 54-61.

5 DICKÈS-LAFARGUE Godeleine, Le dilemme de Jacques Maritain, Paris, Éd. de Paris, 2005, p. 20.

6 MARITAIN Jacques, Antimoderne, Paris, Revue des Jeunes, 1922, p. 201.

7 MARITAIN Jacques, Du Régime temporel et de la Liberté, Paris, Desclée de Brouwer, « Questions disputées », 1933, p. 116-119.

8 MARITAIN Jacques, Religion et culture, Paris, Desclée de Brouwer, « Questions disputées », 1930, p. 64-65.

9 MARITAIN Jacques, Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, Paris, Pierre Téqui, « Cours et Documents. Philosophie – Théologie », 1951, p. 160.

10 MARITAIN Jacques, De la Philosophie chrétienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1933, p. 50.

11 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 32. Maritain fait bien évidemment allusion à la Réforme. Mais ses propos peuvent s’étendre ici à l’ensemble de la pensée moderne – que Maritain associe étroitement à Luther, Rousseau et Descartes.

12 MARITAIN Jacques, Antimoderne, op. cit., p. 25-26.

13 Idem, p. 105.

14 Id., p. 26.

15 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 84-85.

16 MARITAIN Jacques, Antimoderne, Paris, Revue des Jeunes, 1922, p. 218.

17 MARITAIN Jacques, The Angelic Doctor : The Life and Thought of Saint Thomas Aquinas, New York, Dial Press, 1931, p. VIII.

18 Idem, p. XI.

19 Id., p. 129.

20 MARITAIN Jacques, Carnet de Notes, Paris, Desclée de Brouwer, 1965, p. 11.

21 Idem, p. 232.

22 Id., p. 11.

23 Nous suivons la reproduction du texte dans : MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, précédé de Jacques Maritain et les Juifs par Pierre Vidal-Naquet, Paris, Desclée de Brouwer, 1994, p. 65.

24 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 63.

25 Idem, p. 68.

26 MARITAIN Jacques, Quelques pages sur Léon Bloy, Paris, Cahiers de la Quinzaine, 1927, p. 38.

27 MARITAIN Raïssa, Les Grandes Amitiés. Souvenirs, Paris, Parole et Silence, 2000, p. 78.

28 FUMET Stanislas, « Jacques Maritain », paru dans ICI, no 432, 15 mai 1973, p. 16.

29 MARITAIN Raïssa, Les Grandes Amitiés. Souvenirs, p. 78.

30 PETIT Jacques, Bernanos, Bloy, Claudel, Péguy : quatre écrivains catholiques face à Israël, Paris, Calmann-Lévy, « Diaspora », 1972, p. 231.

31 Idem, p. 232.

32 VAN DER MEER DE WALCHEREN Pierre, Journal d’un converti, Paris, Desclée de Brouwer, 1962, p. 173.

33 L’Evènement, 16 octobre 1892. Reproduit dans : LAZARE Bernard, Juifs & antisémites, Paris, Allia, 1992, p. 37.

34 BLOY Léon, Lettres spirituelles à ses filleuls Jacques Maritain et Pierre van der Meer de Walcheren, Paris, Stock, 1928, p. 12.

35 DE LA-TOUR-DU-PIN LA CHARCE (Marquis), Vers un ordre social chrétien. Jalons de route 1882-1907, Paris, Nouvelle Librairie nationale, 1907, p. 335.

36 Déjà l’Altercatio Ecclesiae et Synagogae affirmait que les bienfaits et les promesses de Dieu ne se démentent pas. Disputatio, sous forme de dialogues, entre un chrétien, personnifié par « Paulus » et un juif « Gamaliel ». Texte longtemps attribué à saint Augustin ; en fait forgé au Xe siècle, et peut-être de la plume de Gilbert Crispin.

37 MARITAIN Jacques, Quelques pages sur Léon Bloy, op. cit., p. 11.

38 BERNANOS Georges, « Dans l’amitié de Léon Bloy » (février 1947). Reproduit dans BERNANOS Georges, Français, si vous saviez…, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1995, p. 301.

39 CATTAUI Georges, Léon Bloy, Paris, Éditions universitaires, « Classiques du XXe siècle », 1954, p. 94.

40 MARITAIN Raïssa, Les Grandes Amitiés. Souvenirs, op. cit., p. 88.

41 MARITAIN Jacques, Quelques pages sur Léon Bloy, op. cit., p. 42-43.

42 Idem, p. 26.

43 MARITAIN Raïssa, Les Grandes Amitiés. Souvenirs, op. cit., p. 81.

44 MARITAIN Jacques, Quelques pages sur Léon Bloy, op. cit., p. 33.

45 Id., p. 31 et 89.

46 Id., p. 10.

47 Id., p. 97.

48 MARITAIN Jacques, Carnet de Notes, op. cit., p. 201-202.

49 MARITAIN Jacques, Antimoderne, Paris, Revue des Jeunes, 1922, p. 217.

50 Archives de Notre-Dame de Sion, Pères, Paris, I68. « L’œuvre d’Israël au 68 » (P. Devaux).

51 MARITAIN Jacques, Pour une philosophie de l’histoire, Paris, Seuil, 1957, p. 102.

52 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 74-75.

53 Préface à la première édition de : BARTH Karl, L’Épître aux Romains, Genève, Labor et Fides, édition de 1972, p. 10.

54 Notons qu’il faut attendre l’encyclique Divino Afflante Spiritu (1943) pour que les exégètes catholiques soient clairement invités à « s’appliquer à discerner et à déterminer ce sens des mots bibliques qu’on appelle le sens littéral » afin de « faire ressortir plus clairement la pensée de l’auteur ».

55 Voir : MONTAGNES Bernard, Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique, Paris, Cerf, « Histoire – Biographie », 2004, p. 570-571. Y a-t-il nécessité polémique, apologétique ou tout simplement doctrinale ? Les citations du Journal spirituel retenues ici n’expliquent pas pourquoi le Père Général de la Compagnie de Jésus tenait tant à ce commentaire de l’Épître aux Romains.

56 LAGRANGE Marie-Joseph (OP), Saint Paul. Épître aux Romains, Paris, J. Gabalda, « Études bibliques », 1916, p. 283.

57 Ibidem.

58 Id., p. 285.

59 HUBY Joseph (SJ), Saint Paul. Épître aux Romains, Paris, Beauchesne et ses fils, « Verbum Salutis », 1940, p. 391 et 402.

60 CLÉRISSAC Humbert (OP), Le Mystère de l’Église [Préface de Jacques Maritain], Paris, Dismas, 1985 [1re édition, 1918], p. 31.

61 COMEAU Geneviève, Grâce à l’autre. Le pluralisme religieux, une chance pour la foi, Paris, L’Atelier, 2004, p. 40.

62 PETERSON Erik [préface de Jacques Maritain], Le mystère des Juifs et des Gentils dans l’Église, Paris, Desclée de Brouwer, « Courrier des Îles », 1936, 103 p. La perception de l’existence juive en tant que mystère avait déjà pu être reprise par Bossuet, qui en faisait un « mystère si merveilleux et si utile à l’instruction du genre humain », sans que son intuition paulienne ne soit reprise et développée avant le XXe siècle.

63 PETERSON Erik, Le mystère des Juifs et des Gentils dans l’Église, op. cit., p. 30-31.

64 Idem, p. 56.

65 Id., p. 63-64.

66 CLÉRISSAC Humbert, Le Mystère de l’Église, op. cit., p. 19.

67 Collectif, Les Juifs, Paris, Plon, « Présences », 1937, 334 p.

68 MARITAIN Jacques, Anti-Semitism, Londres, Geoffrey Bles / The Centenary Press, 1939, 57 p. et A Christian Looks at the Jewish Question, New York, Longmans, Green and Co., 1939, 90 p.

69 Nous suivons la reproduction du texte dans : MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 73. L’ouvrage rassemble en un volume les principaux textes de Maritain sur le mystère d’Israël et contre l’antisémitisme. Les développements américains de sa réflexion sur le sujet souffrent par contre d’une carence certaine. Ces développements sont pourtant indissociables de sa réflexion sur la liberté de l’homme et les nécessités temporelles que celle-ci induit.

70 Idem, p. 76.

71 Id, p. 78.

72 Id., p. 79.

73 Id., p. 80.

74 Ibidem.

75 Id., p. 120.

76 Nous citons un ouvrage plus tardif. Reproduction de textes des années quarante et cinquante, les propos tenus ici sont révélateurs des propos généralement développés par KAHLER Erich, The Jews among the Nations, New York, Frederick Ungar Publishing, 1967, p. 11.

77 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 18 et 21.

78 Idem, p. 25.

79 Id., p. 24.

80 Voir : MOSÈS Stéphane, Système et Révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Paris, Seuil, 1982, p. 30-31.

81 Bernard Lazare était après tout un « Juif du siècle », pour reprendre l’expression de Benny Lévy : un Juif qui « parle le langage des mouvements du Siècle ». LÉVY Benny, Être juif. Étude lévinassienne, Paris, Verdier, « Le Livre de Poche, biblio essai », 2003, p. 17.

82 Le thème est particulièrement visible chez Édmond Fleg. Voir notre article : « La pensée d’Édmond Fleg. Coopération judéo-chrétienne, messianisme et sionisme », paru dans Sens, 7/8-2011, p. 499-518.

83 Doit-on voir là une influence de l’historiographie volontariste du mouvement sioniste ? On le sait, Maritain fut fortement impressionné par le sionisme et la perspective d’un foyer juif national en Palestine. Voir : NEHER-BERNHEIM Renée, Éclats d’une amitié. Avshalom Feinberg et Jacques Maritain, Paris, Parole et Silence, 2005, 175 p.

84 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 80-81.

85 Mais Maritain ne reprend-il pas ici à son compte les propos de Renan ou de Bernard Lazare ? Ernest Renan faisait déjà des israélites des éléments de transformation de la société. Bernard Lazare, qui fait sienne cette vision des choses, insiste sur le fait que les Juifs sont d’éternels « mécontents, [...] perpétuellement inquiets, en l’attente d’un mieux qu’ils ne trouvaient jamais réalisés. Leur idéal n’étant pas de ceux qui se contentent d’espérance – ils ne l’avaient pas placé assez haut pour cela – ils ne pouvaient guère endormir leurs ambitions par des rêves et des fantômes. Ils se croyaient en droit de demander des satisfactions immédiates, et non des promesses lointaines. De là cette agitation constante des Juifs, qui se manifesta non seulement dans le prophétisme, dans le messianisme et dans le christianisme, qui en fut le suprême aboutissement, mais encore depuis la dispersion et alors d’une façon individuelle ». LAZARE Bernard, L’antisémitisme. Son histoire et ses causes, Paris, Documents et Témoignages, 1969 [1re édition, 1894], p. 152. Antisémitisme et philosémitisme s’accordent sur ce rôle de ferment révolutionnaire exercé par le Juif. Mais là où l’antisémitisme accuse les Juifs d’être la cause universelle des mouvements révolutionnaires, le philosémitisme a su faire montre de plus de nuances, jusqu’à inverser la lecture des relations entre Juifs et révolutions.

86 Voir essentiellement : DICKÈS-LAFARGUE Godeleine, Le dilemme de Jacques Maritain, op. cit., p. 203-212. Voir aussi : DE THIEULLOY Guillaume, Antihumanisme intégral ? L’augustinisme de Jacques Maritain, Paris, Téqui, « Questions disputées : Saint Thomas et les thomistes », 2006, p. 135-148.

87 JOURNET Charles, « D’une philosophie chrétienne de l’histoire et de la culture », paru dans Revue thomiste, Paris, Desclée de Brouwer, 1949. La référence se trouve en introduction à l’ouvrage de J. Maritain, Pour une philosophie de l’histoire, Paris, Seuil, 1957, p. 10.

88 MARITAIN Jacques, Pour une philosophie de l’histoire, op. cit., p. 63.

89 Idem, p. 102.

90 DICKÈS-LAFARGUE Godeleine, Le dilemme de Jacques Maritain, op. cit., p. 57.

91 Idem, p. 27.

92 MARITAIN Jacques, Pour une philosophie de l’histoire, op. cit., p. 59.

93 Archives Jacques Maritain, Université Notre-Dame, Indiana. JM 04/02 A.

94 MARITAIN Jacques, Pour une philosophie de l’histoire, op. cit., p. 102-103.

95 MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, op. cit., p. 82.

96 DICKÈS-LAFARGUE Godeleine, Le dilemme de Jacques Maritain, op. cit., p. 79.

97 MARITAIN Jacques, Religion et culture, Paris, Desclée de Brouwer, « Foi vivante », 1968 [1re édition, 1930], p. 32. Maritain fait bien évidemment allusion à la Réforme. Mais ses propos peuvent s’étendre ici à l’ensemble de la pensée moderne – que Maritain associe étroitement à Luther, Rousseau et Descartes.

98 FUMET Stanislas, Histoire de Dieu dans ma vie, Paris, Cerf, 2002 [1re édition, 1978], p. 224-225.

99 ROUTHIER Gilles, en collaboration avec NAULT François, « Un très grand siècle pour la théologie », paru dans BOUSQUET François (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne, Paris, Bayard, 2003, p. 106.

100 FUMET Stanislas, Histoire de Dieu dans ma vie, op. cit., p. 224-225.

101 Peut-être faut-il rappeler que Maritain ne s’est engagé personnellement qu’à deux reprises à la fin des années trente. Très réticent à s’investir sur le terrain politique, Maritain s’engagea cependant dans la polémique à l’occasion de la guerre d’Espagne et contre la montée de l’antisémitisme. Totalement à contre-courant des flux dominants, il croisa le fer contre le courant intransigeant sur ces deux sujets brûlants.

102 On retrouve par ailleurs cette même confusion chez Hilaire Belloc, avec les mêmes effets induits en termes de chevauchement entre philosémitisme et antisémitisme.

103 MARITAIN Jacques, Antimoderne, op. cit., 1922, p. 21.

104 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 108.

105 Idem, p. 100.

106 Id., p. 53.

107 Id., p. 56.

108 Id., p. 133.

109 Id., p. 138.

110 MARITAIN Jacques, Carnet de Notes, op. cit., p. 246. Italiques dans le texte original.

111 Idem.

112 MARITAIN Jacques, The Range of Reason, New York, Charles Scribner’s Sons, 1952, p. 211.

113 MARITAIN Jacques, Art et scolastique, Paris, Louis Rouart et fils, 1935 [1re édition, 1927], p. 117.

114 MARITAIN Jacques, Religion et culture, op. cit., p. 64-65.

115 Voilà ce qui sépare fondamentalement Maritain de l’Action Française.

116 MARITAIN Jacques, The Range of Reason, New York, op. cit., p. 211

117 MARITAIN Jacques, Redeeming The Time, Londres, Geoffrey Bles/The Centenary Press, 1943, p. 105.

118 Maritain soutient l’idée qu’un croyant fidèle à sa foi ne peut que diriger ses pas vers le Christ. Religion et culture annonce déjà cette pensée, dès 1930. Maritain y affirme que la tâche de tout chrétien est d’aider les civilisations non chrétiennes « à retrouver ce qu’il y a en elles d’authentiquement véritable, sage et vrai, à se purifier de leurs tares, à dégager les pierres d’attente qui sollicitent des vérités supèrieures. C’est de cette façon que [les civilisations non chrétiennes] se prépareront à recevoir, à l’heure marquée, la visite du Fils de l’homme. L’œuvre catholique est de fomenter partout le vrai » (op. cit., p. 58).

119 MARITAIN Jacques, Redeeming The Time, Londres, Geoffrey Bles/The Centenary Press, 1943, 276 p.

120 Archives John LaFarge, Georgetown University Library, 56:11. « Human Cooperation and the diversity of Creeds ». Discours de Jacques Maritain au Jewish Theological Seminary of America, 15 avril 1940.

121 MARITAIN Jacques, Réflexions sur l’Amérique, Paris, Fayard, « Les idées et la vie », 1958, p. 82.

122 Archives Jacques Maritain, Université Notre-Dame. JM04/02A.

123 Voir notamment l’édition en quatre volumes de l’abbé Barbier, « Les trésors de Cornelius a Lapide », 1857.

124 RIQUET Michel (SJ), Un chrétien face à Israël, Paris, Laffont, 1975, p. 15.

125 Il est probant que la recension que M. Nothomb publie dans L’Amitié judéo-chrétienne, reprenne les idées forces du chapitre dédié au mystère d’Israël et au peuple juif, tout en en gommant les aspérités invalidantes ou disqualifiantes pour le peuple juif. « Jacques Maritain et Israël », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, no 1, janvier-mars 1971, p. 3-8.

126 Voir à ce sujet notre article : « “Dans le clair-obscur de la Croix”. Regards catholiques sur la Shoah des années quarante à nos jours », paru dans Revue d’Histoire de la Shoah, no 192, janvier/juin 2010, p. 25-45.

127 À l’occasion de la recension du Mystère d’Israël de Jacques Maritain : L’Amitié judéo-chrétienne, no 2, avril-juin 1966, p. 23-24.

© Artois Presses Université, 2012

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