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Essai sur le philosémitisme catholique

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Olivier Rota

Convertir les Juifs : naissance du philosémitisme et mise en place d’un apostolat spécifique

Texte intégral

Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n’ai pas la charité, je suis un airain qui résonne, ou une cymbale qui retentit. Et quand j’aurais le don de prophétie, la science de tous les mystères et toute la connaissance, quand j’aurais même toute la foi jusqu’à transporter des montagnes, si je n’ai pas la charité, je ne suis rien.
I Cor 13, 1-2
La charité est patiente, elle est pleine de bonté ; la charité n’est point envieuse ; la charité ne se vante point, elle ne s’enfle point d’orgueil, elle ne fait rien de malhonnête, elle ne cherche point son intérêt, elle ne s’irrite point, elle ne soupçonne point le mal, elle ne se réjouit point de l’injustice, mais elle se réjouit de la vérité ; elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle supporte tout.
I Cor 13, 4-7

  • 1 Selon les mots de Pie XI Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « L’œuvre d’Israël au 6 (...)

1Nous situons la première emphase catholique sur une réponse proprement spirituelle et convertionniste à la permanence juive dans le temps moderne autour des années 1840. Cette première emphase fut le fruit de deux frères juifs convertis au christianisme, les PP. Théodore et Marie Ratisbonne, et d’une congrégation religieuse : la Congrégation de Notre-Dame de Sion Fondée au cours de la décennie 1840, la famille religieuse de Notre-Dame de Sion s’est constituée autour de l’idée d’un nécessaire développement de l’apostolat chrétien aux Juifs. Issue de la volonté du P. Théodore, la Congrégation était à l’origine constituée d’un seul groupe de religieuses, auquel est venue s’ajouter une Société de prêtres et de religieux, « juxtaposés, tout en ayant le même but »1. Fondée à une époque où l’Église considérait le baptême comme voie unique et universelle du salut, la Congrégation de Notre-Dame de Sion se démarqua difficilement des conceptions théologiques de son époque. Comme le rappelle l’historien François Delpech,

  • 2 DELPECH François, Sur les Juifs : Études d’histoire contemporaine, Lyon, Presses universitaires de (...)

Sion est en effet née à une époque où l’Église, dans son ensemble, regardait de très haut les autres religions, qu’elle connaissait à vrai dire fort mal. Les vieux préjugés contre le Judaïsme étaient particulièrement vivaces et le baptême était universellement considéré comme la seule voie de salut pour les Juifs.2

  • 3 Archives de Notre-Dame de Sion, Londres. Manuel des Supérieures. Date présumée de la rédaction : a (...)
  • 4 Pour Notre-Dame de Sion, voir le chapitre suivant.

2Le Manuel des Supérieures le rappelait tout aussi clairement : « Entre toutes les œuvres sioniennes, la Supérieure doit porter avant tout son intérêt, son zèle, sa prière, sur l’œuvre de Sion par excellence, la conversion d’Israël »3. Cependant, et malgré une volonté très nette du P. Théodore « d’aller aux Juifs », la vocation de Notre-Dame de Sion ne s’est pas exprimée immédiatement. En butte à des difficultés d’ordre matériel, les sœurs se sont peu à peu retranchées dans l’activité enseignante et hospitalière, délaissant leur apostolat spécifique pour fonder des écoles et des centres de soin un peu partout sur le globe. Parce qu’une Congrégation est une société qui doit vivre matériellement, l’apostolat des Juifs avait été partout abandonné au profit de la nécessité de se recruter, de se faire connaître et de se développer. Notre-Dame de Sion devint une congrégation enseignante, certes très accueillante pour les jeunes filles juives de bonne famille, mais en même temps incapable d’assumer une stratégie de conversion hors des murs de ses écoles. Quant aux Pères de Sion, ceux-ci n’ont pu assurer leur vocation spécifique avant plusieurs décennies. La Société de prêtres et de religieux de Sion devait être tout particulièrement déstabilisée par le décès du P. Théodore en janvier 1884, puis par la mort de son frère, le P. Marie, en mai de la même année. Aussi, si l’on excepte l’influence ponctuelle des PP. Ratisbonne pour faire aboutir quelques conversions individuelles, il faut remarquer la grande absence d’une démarche ouvertement philosémite dans les milieux sioniens, au moins jusqu’au début du XXe siècle. Ce fut néanmoins dans l’entourage de Notre-Dame de Sion qu’émergèrent les premières thèses du philosémitisme, aux alentours des années 18704. Ce fut aussi autour de la Congrégation de Sion que se développèrent plus tard, dans l’entre-deux guerres, un premier effort organisé de conversion des Juifs.

1/ Le philosémitisme des frères Lémann

  • 5 Lettre du 3 octobre 1854, reproduite dans DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convert (...)
  • 6 En l’absence de tout fonds d’archives particulier aux frères Lémann, nous puisons la plupart des i (...)

3Elevés dans le respect des lois juives, dans une famille aux accents parfois voltairiens, les frères Augustin (1836-1909) et Joseph (1836-1915) Lémann se sont engagés avant leur majorité civile sur la voie de la conversion au christianisme. À la fois protégés et soumis à l’influence des deux convertis emblématiques du milieu du XIXe siècle, les PP. Théodore Ratisbonne et Hermann, les frères Lémann ont reçu le baptême en 1854. Nés le 18 février 1836, convertis ensemble au christianisme, devenus prêtres le même jour, les frères Lémann ont œuvré conjointement à la conversion du peuple d’Israël. En cela, ils ont été guidés par la vision de Théodore Ratisbonne, lequel affirmait que « le mouvement de décomposition qui, depuis un demi-siècle, dissout la nationalité juive et renverse une à une les traditions rabbiniques, sera nécessairement suivi d’un mouvement de résurrection et de vie nouvelle »5. Convaincus de l’urgente nécessité d’appuyer l’œuvre de conversion d’Israël, les frères Lémann sont à l’origine d’une abondante publication visant à la conversion du peuple juif au christianisme6.

4Contrairement à Édouard Drumont et aux antisémites fin de siècle, les frères Lémann considéraient que le peuple juif avait encore une mission à accomplir dans le temps chrétien. La perspective classique de l’invalidité religieuse des Juifs n’était pas contestée par les deux frères, mais elle s’assortissait d’une orientation missionnaire qui leur faisait considérer le peuple d’Israël dans sa marche vers la conversion au christianisme.

5Il n’y a pas à proprement parler de volonté d’affronter spécifiquement la « Question juive » dans le philosémitisme des frères Lémann L’idée même d’une Question juive n’était que peu formulée dans la seconde moitié du XIXe siècle. Pour ces deux abbés, la question se posait autrement, dans un autre lieu. Le problème juif (nous entendons par là : la question de la permanence juive dans le monde moderne) n’était pour eux qu’un aspect des problèmes soulevés par le développement du monde moderne en dehors des référents chrétiens. De fait, le climat culturel dans lequel les frères Lémann ont produit leurs écrits philosémites fut fortement marqué par le constat d’un monde qui se sécularise. La forme prise par leur philosémitisme s’inscrit ainsi dans un catholicisme de combat, en butte aux errances du monde moderne. Leurs travaux et leurs prêches s’attaquent au mouvement d’émancipation de l’individu et de la société à l’égard de la loi divine. Dans cette perspective, hâter la conversion d’Israël et ramener les nations apostates au Christ composaient pour eux les deux versants d’une même œuvre.

  • 7 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatica (...)

6L’Église ne s’était pas réunie en concile œcuménique depuis le Concile de Trente (1545-1563). Premier concile de ce type depuis quatre siècles, le Concile de Vatican représentait une occasion inespérée d’obtenir de l’Église qu’elle se prononce sur le fait juif. Les frères Lémann attendaient beaucoup de la réunion du Concile de Vatican. « Beaucoup de Conciles tenus dans les siècles précédents se sont occupés des Juifs, mais pour les réglementer, pour les réprimer, pour les punir. C’était le temps de la justice. Avec le Sacré Cœur, c’est le temps de l’amour », se livraient-ils7. Inspirés par un esprit de charité pour les « restes d’Israël », ils espéraient rétablir une posture convertioniste au sein de l’Église catholique, afin que soient atténuées les dispositions de l’antisémitisme d’Église, et que soit favorisé le mouvement de conversion du peuple juif au christianisme. Persuadés que le nouveau concile pourrait engager ce mouvement de conversion, Joseph et Augustin Lémann se sont rendus à Rome au moment de son ouverture, en 1869. L’ordre du jour conciliaire semblait alors pouvoir converger vers leur propre projet, comme ils le confièrent plus tard à leurs lecteurs :

  • 8 Idem, p. 5.

À l’ouverture du Concile de Vatican, l’Esprit de Dieu nous poussa vers Rome. Nous écoutâmes à la porte du Concile. On y parlait de la résurrection de la foi, de la résurrection de la raison, de la résurrection des sociétés ? Nous pensâmes donc tout naturellement à la résurrection des restes de notre pauvre peuple [le peuple d’Israël].8

  • 9 Lettre du pape Pie IX du 6 février 1867, reproduite dans : LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des (...)

7Les frères Lémann n’étaient pas tout à fait inconnus à Rome. Leur conversion avait retenu l’attention du pape Pie IX, lequel leur avait fait part en 1867 de ses vœux de voir réunis Juifs et chrétiens « en un seul troupeau et un seul pasteur »9 (en référence à Jean 10, 16). Familiers des milieux épiscopaux français, les deux frères préparèrent leur venue à Rome en envoyant leur opuscule sur « La question du Messie et le Concile du Vatican » à la majorité des évêques de France, au général des Jésuites, le P. Boex, et au général des Dominicains, le P. Jeandel. Logeant au séminaire français de Rome, ils purent visiter l’ensemble des Pères conciliaires, et s’assurer de leur soutien. Au terme d’une campagne haletante, ils obtinrent 510 signatures pour leur Postulatum pro Hebraeis, soit presque autant de soutien que pour le Postulatum pro infallibilitate qui devait inscrire l’Infaillibilité pontificale à l’ordre du jour conciliaire.

  • 10 Idem, p. 241.
  • 11 Id., p. 93.

8La session conciliaire de novembre 1870 devait traiter des missions. Grâce à l’appui reçu par la hiérarchie ecclésiastique présente au concile, les frères Lémann obtinrent du Saint Père que Mgr Valerga, Patriarche de Jérusalem, inclue une supplique pour les restes d’Israël dans le schéma de Missionibus10. Le Postulatum pro Hebraeis, dans sa version définitive, appelait l’ensemble des Pères conciliaires à manifester leur compassion pour les israélites « parce qu’ils sont très chers à Dieu à cause de leurs pères, et parce que c’est d’eux qu’est né le Christ selon la chair » (selon les mots de saint Paul dans l’Épître aux Romains), et à inclure un texte exprimant le vœu que « les israélites s’empressent de reconnaître le Messie, notre Sauveur Jésus-Christ, véritablement promis à Abraham et annoncé par Moïse : achevant et couronnant ainsi la religion mosaïque, sans la changer »11. Cependant, confronté aux événements italiens, le Concile ne put se réunir pour cette session de novembre, et le texte ne fut pas adopté.

  • 12 DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convertis, op. cit., p. 411.

9Le prêche des frères Lémann en faveur de la conversion des Juifs n’a vraiment commencé qu’après la défaite française de 1870 et la clôture prématurée du Concile. Très marqués par la dévotion au Sacré Cœur et son idée de réparation, les frères Lémann « comptaient beaucoup sur les prières et sacrifices des religieuses contemplatives [du Carmel] »12.

10Le christianisme des frères Lémann repose sur l’idée d’une « religion de combat » :

  • 13 LÉMANN Joseph, La religion de combat, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2000 [1re édition, 1881], p. V.

Religion de prière, de pardon, de paix, de fraternité, le catholicisme est aussi la religion de combat. Ce nom n’est pas une nouveauté. L’Église sur terre n’est-elle pas appelée militante ? Elle est le camp militaire du Dieu des armées. Elle combat les erreurs, les vices, l’orgueil, la barbarie.13

  • 14 LÉMANN Augustin, Dénouement de la persécution, Strasbourg, Expéditions pamphiliennes, 2005 [1re éd (...)

11Certes, ce n’est pas l’usage de la force que prônent les frères Lémann Ils préviennent : « À partir du Nouveau-Testament, signé au Calvaire, une modification se produit dans l’intervention divine. Dorénavant, ce ne sera plus l’épée, mais l’onction de l’huile qui dénouera »14. Pour les deux frères, le Dieu des Armées de l’Ancien Testament a laissé la place au doux Christ des Évangiles. Toute action de Dieu dans le monde se dissimule sous un ferme manteau de douceur. La religion de combat des frères Lémann use des armes de la charité contre l’impiété de leur temps.

12Menant la dure vie de Missionnaires apostoliques (jusqu’en 1878 pour Augustin, année de sa nomination aux Facultés catholiques de Lyon, en tant que professeur d’Écriture Sainte), tentant de gagner les fidèles à la cause du Christ-Roi, Joseph et Augustin se sont avant tout impliqués dans la lutte contre l’apostasie des nations. L’œuvre de conversion d’Israël s’inscrivait à leurs yeux dans cette lutte, mais ne la primait pas. Il faut attendre les années 1886-1894 pour que les deux frères s’engagent dans un ensemble de travaux significatifs sur le thème juif. Un certain nombre de publications permettent de cerner la cohérence de leurs propos.

  • 15 LÉMANN Joseph, La religion de combat, op. cit., livre 3, IX, I.
  • 16 LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, Cadillac, Éd. Saint-Rem (...)

13Dans sa magistrale présentation du christianisme sous les traits d’une « religion de combat », Joseph Lémann n’a pas omis de préciser les armes de la lutte contre l’apostasie. Pour l’abbé, « la vérité n’est pas, seule, guerrière et libératrice ; l’amour se plaît aussi à partir en guerre »15. De la même façon, Joseph Lémann commençait-il son exposé des Nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église (1879) en faisant « partir ces pages sous l’égide de deux vertus : la charité et l’obéissance »16. De fait, vérité et charité apparaissent comme les deux piliers ordonnateurs de la pensée lémanienne. Les mots les plus durs ne trahissent jamais à l’exigence de charité ; cependant, ils s’inscrivent encore dans le système de pensée intransigeant, qui confond christianisme et chrétienté.

  • 17 LÉMANN Augustin, Une très ancienne prophétie sur la prospérité passée et la décadence actuelle des (...)

14Très ancrés dans la pensée contre-révolutionnaire, les frères Lémann se réclament des auteurs de la réaction anti-libérale, et tout particulièrement de Joseph de Maistre. Confrontés à un processus de sécularisation dont ils ne perçoivent pas la dynamique, ils considèrent la société née des événements de la Révolution française à la manière d’un ordre social engagé sur la voie de la déliquescence. Leur analyse est la suivante : « Commencé avec la Révolution, l’ébranlement du crucifix, d’abord violent, s’est poursuivi dans la société civile d’une manière plus calme, plus savante, plus sûre »17. C’est à l’« apostasie des nations » qu’ils entendent répondre en premier lieu.

15Leur constat est simple :

  • 18 Idem, p. 15.

Tout ce qui fait la stabilité et la prospérité des États porta longtemps le nom de Jésus-Christ et reposa sur Lui. Il y avait alors une société chrétienne, une Europe chrétienne, une civilisation chrétienne, une justice chrétienne, une fraternité chrétienne, une joie chrétienne.18

  • 19 LÉMANN Joseph, L’entrée des israélites dans la société française et les États chrétiens, Paris, Av (...)
  • 20 Loin de la vision augustinienne de deux Cités qui se compénètrent jusqu’au Jugement dernier, la pe (...)
  • 21 LÉMANN Joseph, L’entrée des israélites dans la société française et les États chrétiens, op. cit.,(...)

16Nostalgiques de la France de saint Louis, les deux frères ne peuvent se départir de l’idée que la société française est une « société éminemment chrétienne, essentiellement chrétienne, uniquement chrétienne »19. Ce constat repose dans la pensée lémanienne, comme plus largement dans la pensée intransigeante, sur une lecture simplificatrice de la Cité de Dieu de saint Augustin, sur une lecture toute focalisée sur le thème de la séparation des deux Cités20. Suivant cette lecture manichéenne, Joseph Lémann apparie la défense des deux Cités en une même phrase, et appelle à ce que « cette miséricordieuse et belle cité, ouverte et accessible de toutes parts » (la Cité de Dieu confondue avec l’Église) soit protégée et garantie, et « que garantie soit également la société des nations chrétiennes, qui se forme dans son sein, sous ses auspices »21.

17Le processus de sécularisation à l’œuvre au cours du XIXe siècle fut globalement compris par les catholiques comme une perte d’influence du catholicisme au profit des Juifs. Aussi, cette perte d’influence fut-elle envisagée dans le schéma des oppositions entre christianisme et judaïsme. Cela apparaît manifeste sous la plume de Joseph Lémann :

  • 22 LÉMANN Joseph, La religion de combat, op. cit., livre 3, V, 3.

Veut-on se rendre compte du désastre, par un autre exemple où la honte se joint à l’abattement, pour quiconque sent les choses ? Qu’on prenne la peine de comparer le sort échu aux israélites avec celui qui est fait aux catholiques. Pour peu qu’on ait conservé un reste d’amour de la religion chrétienne, on éprouve un serrement de cœur en constatant qu’à l’encontre de ce qui se passait au moyen âge, les catholiques sont officiellement honnis et conspués, et les juifs, officiellement honorés et favorisés.22

  • 23 Pour la pensée catholique dominante à la fin du XIXe siècle, la seule solution aux problèmes de la (...)

18Pour la pensée anti-libérale de la deuxième moitié du XIXe siècle, les Juifs étaient responsables de la perte d’influence de l’Église dans les sociétés modernes. Aussi, la condamnation de la modernité se confondait-elle le plus souvent avec une mise en accusation du peuple juif23. Dans cette perspective, l’idée que la conversion des Juifs au christianisme précipiterait finalement la résolution de la question moderne a pu croître et mûrir.

  • 24 Voir aussi sa réimpression, introduite et commentée : POULAT Émile et LAURANT Jean-Pierre, L’antim (...)

19Pie IX comptait la franc-maçonnerie au nombre des acteurs majeurs de l’apostasie moderne (encyclique Etsi Multa, 1873). En France et en Allemagne, l’idée d’un complot judéo-maçonnique contre le christianisme avait fait son chemin depuis la publication des Francs-maçons de Mgr de Segur (1864)24. Dans la majorité des cas, la thèse d’une association entre forces juives et forces franc-maçonnes ne rencontrait que peu de résistance parmi les catholiques.

  • 25 LÉMANN Joseph, La religion de combat, op. cit., livre 3, III, VI.

20Quels étaient les acteurs de l’apostasie selon les frères Lémann ? En ce début des années 1880, la passion anti-juive n’avait pas encore pris les aspects outranciers qu’elle connut quelques années plus tard avec le déferlement de l’Affaire Dreyfus. C’est donc avec une certaine sérénité que Joseph Lémann pouvait invoquer le motif du « Juif, persécuteur de l’Église » dans sa Religion de combat. Dans cet essai, le judaïsme apparaît comme « l’auxiliaire de persécution » majeur des temps modernes. Non pas tant d’ailleurs sur le plan des réalités humaines que sur celui des évidences théologiques. Ainsi, l’abbé Lémann prévient-il : « Hâtons-nous de dire que la plupart des israélites ne sont pas persécuteurs, que beaucoup même sont animés de dispositions fraternelles pour leurs concitoyens chrétiens, mais que la malveillance invétérée du judaïsme à l’égard du christianisme est persécutrice »25. Sont visées les « dispositions innées et traditionnelles de malveillance » du judaïsme, mais aussi son « rêve de domination universelle », lequel trouve à s’exprimer dans les conditions propres à la France postrévolutionnaire. Lémann décrit de ce fait un peuple juif « appelé positivement par l’apostasie moderne », c’est-à-dire de par la nature de son opposition au Christ, à servir au sein des loges maçonniques.

  • 26 Idem, introduction, II.

21La religion de combat que décrit Joseph Lémann a pour seule ennemie l’apostasie du monde moderne26. Le Juif n’est pas attaqué directement. Il est conçu comme serviteur de l’apostasie des nations plutôt que comme son moteur. Les frères Lémann accusent le radicalisme et la franc-maçonnerie plus qu’ils ne fustigent la puissance juive. Se détachant ainsi légèrement de l’analyse antisémite, qui fait du Juif le responsable de l’apostasie moderne, la pensée lémanienne considère d’une certaine manière le peuple juif comme une victime : victime de ses maîtres spirituels et rabbiniques jusqu’au début du XIXe siècle, le peuple juif est devenu victime de l’ambiance déchristianisée qui a prévalu au moment de son émancipation civile. Joseph Lémann écrit :

  • 27 Id., livre 2, III, IV.

Hélas ! depuis bientôt un siècle, les choses ont changé. L’Église a été graduellement repoussée hors de la société civile ; les juifs, au contraire, après y avoir été introduits sans précautions, y sont devenus graduellement les maîtres ; les principes modernes leur permettent d’aller et de venir en toute liberté, d’agir en toute assurance et de pénétrer partout : de sorte que, dans ces conditions, l’apostolat catholique s’est quelque peu détourné d’eux, soit par crainte, soit par entraves, et aussi par surcroît d’occupations ailleurs. […] Ce délaissement est fort préjudiciable, à tous les points de vue. Les âmes des pauvres juifs se perdent, en même temps qu’eux-mêmes contribuent à faire perdre la foi aux populations chrétiennes. Si on s’occupait de leur salut alors qu’ils vivaient à l’écart dans leurs juiveries, n’est-il pas mille fois plus urgent de s’en occuper à présent qu’ils sont mêlés à la société, confondus avec les chrétiens, plus dangereux par cela même, mais aussi plus accessibles à l’apostolat ? N’ont-ils pas des âmes ? N’y a-t-il pas à leurs foyers des vertus naturelles et patriarcales, de beaux restes qui attendent l’heure de la miséricorde ? Pitié donc pour les restes de ce peuple, ouvriers évangéliques ; retournez travailler à l’antique champ de Jacob, vous souvenant de Ruth qui glanait !… « Les restes d’Israël seront sauvés », a positivement annoncé saint Paul, reliquiæ salvæ fient.27

22Pour Joseph Lémann, le peuple juif, figure théologique du persécuteur de l’Église, devait être converti, afin que s’accomplissent les temps messianiques.

  • 28 LÉMANN Joseph, L’entrée des israélites dans la société française et les États chrétiens, op. cit.,(...)

23Plus que l’émancipation des Juifs de 1791, Joseph Lémann accuse la manière dont celle-ci s’est déroulée : c’est-à-dire en dehors de tout esprit de « régénération » religieuse du peuple juif. C’est par ce constat tout éloquent que l’abbé débute son étude de l’entrée des israélites dans la société française : « La nation française a eu la générosité de leur [les Juifs] ouvrir les avenues de la société ; après quoi, elle ne s’est plus inquiétée des résultats. Quand on s’est aperçu que les juifs étaient citoyens, ils étaient déjà, en partie, les maîtres »28. Inspirés par la vision d’Ezéchiel, les frères Lémann dressent le tableau suivant :

  • 29 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatica (...)

En 1791, un bruit étrange s’est fait entendre. C’était la société civile qui entreprenait de ressusciter les morts de la maison d’Israël. Sous le souffle de l’émancipation décrétée en France, les ossements ont remué ; s’approchant l’un de l’autre, chacun s’est placé dans sa jointure ; des nerfs se sont formés sur ces os, des chairs les ont environnés, des traits se sont dessinés par-dessus : les Juifs qui n’avaient ni forme, ni place, dans la société civile, ont maintenant une forme, et une place : ils forment un corps. […] Mais tout cela n’est encore qu’un remuement des ossements desséchés d’Israël, et tout au plus leur ajustement par la société civile : l’esprit n’est pas encore en eux.29

  • 30 Selon la vision des ossements desséchés d’Ezéchiel. LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes (...)
  • 31 Idem, p. 103.

24Régénérés ? Peut-être. Mais encore leur manque-t-il l’esprit de vérité. Car si la société civile de la fin du XVIIIe siècle a « entrepris de ressusciter les morts de la maison d’Israël »30, elle l’a fait en prônant l’indifférence religieuse, poussant ainsi nombre de Juifs à embrasser les thèses du rationalisme. Or, pour les frères Lémann, la régénération sociale des Juifs aurait dû s’accompagner de leur régénération religieuse, d’autant plus que les Juifs sortis des ghettos apparaissaient fragilisés. « La loi civile, en effet, en reconnaissant les Juifs comme citoyens, les a soustraits par cela même à la domination du Talmud et des rabbins »31, constatent les deux frères. Les abbés Lémann développent l’idée d’une « vérité captive », d’une vérité gardée à l’écart des masses juives par l’intervention du judaïsme rabbinique :

  • 32 LÉMANN Joseph, La prépondérance juive, t. 2 Napoléon Ier et les Israélites, Cadillac, Éd. Saint-Re (...)

Aucune transformation, aucun rapprochement. La cause entravant l’œuvre grandiose et généreuse de Napoléon est-elle dans la loi de Moïse, différente, en certains points, de la loi des chrétiens ? Non c’est la haie à la Loi – l’expression est due aux rabbins eux-mêmes – qui s’y oppose. Les pauvres juifs ont été littéralement clôturés, emprisonnés par cette haie. La haie des lois talmudiques.32

  • 33 Notons que cette idée traverse aussi tout le mouvement des « Lumières juives » (ou Haskala) qui s’ (...)

25Éloignés du Talmud, beaucoup de Juifs se sont engagés sur les voies de la libre-pensée et ont attaqué l’enseignement chrétien, fragilisant de ce fait la position de l’Église dans la société. Les frères Lémann pensent ainsi qu’il existe un noyau mosaïque et pré-christique réconciliable avec le christianisme ; que ce « mosaïsme » idéal est détachable d’un « talmudisme » encombrant33. Par ailleurs, tout en perpétuant une perspective théologique faisant du Juif un contre-chrétien par essence, ils rétablissent le principe de la conversion comme solution unique à la question soulevée par la permanence juive dans le monde moderne. Pour les frères Lémann, la situation de la France post-révolutionnaire permet autant qu’elle appelle la création d’une mission spécifique dirigée vers le peuple juif.

  • 34 LÉMANN Joseph, L’entrée des israélites dans la société française et les États chrétiens, op. cit.,(...)
  • 35 Idem, p. 111.
  • 36 Id., p. 141.

26Joseph Lémann associe dans une même idée « la prépondérance croissante de la race juive » et « la crise attristante des États chrétiens », ou plus exactement : « l’élévation sociale du peuple d’Israël » et « les épreuves des nations »34. Se plaçant dans un registre apocalyptique de compréhension, il critique la « liberté de parvenir » offerte indistinctement par la Révolution française à tous ses citoyens, et avance l’idée que le peuple juif, cet « aveugle de dix-neuf siècles », joue un rôle prépondérant dans l’apostasie des nations. En conséquence de quoi, il ne devrait y avoir pour les Juifs de « liberté de monter et de parvenir ». « Les précautions les plus attentives doivent être prises pour les arrêter à l’entrée des avenues de la société »35 ; des précautions qui sont des restrictions à la liberté de parvenir, c’est-à-dire à la liberté d’accéder aux rouages sensibles de la société : l’enseignement, les fonctions législatives ou politiques : autant de fonctions qui ressortent directement ou indirectement de l’influence éducative de l’Église36.

  • 37 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatica (...)

27De fait, le philosémitisme anti-libéral ne se refuse pas à envisager des mesures de coercition contre les Juifs. Il s’inscrit dans l’antisémitisme d’Église de son époque. Les abbés Lémann eux-mêmes en considèrent le principe un instant, avant de constater que jamais les gouvernements européens ne prendront de mesure pour empêcher l’influence juive dans la société. Ils posent alors la question : « Mais alors, par quel moyen empêcher que leur influence ne devienne désastreuse dans les pays de foi catholique ? Un seul s’impose : l’apostolat de la charité et de la vérité »37. L’association des deux termes, si elle peut renvoyer à I Cor 13, fait plus immédiatement référence au bref adressé par Léon XIII à Joseph Lémann :

  • 38 Bref du 24 juin 1894, reproduit dans : LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël int (...)

À un vrai savant, animé comme vous, d’un grand amour pour ses frères, il convient […] de se faire, dans une égale mesure, le serviteur de la vérité et de la charité, de telle sorte que non seulement l’une ne perde rien au contact de l’autre, mais qu’elles se prêtent mutuellement un surcroît d’autorité et de crédit.38

28Témoignant d’un philosémitisme qui ne se résout pas à admettre la sécularisation des sociétés modernes, d’un philosémitisme profondément marqué par la nostalgie de la situation de ghetto, les écrits des frères Lémann permettent de mieux cerner le climat de pensée anti-libéral dans lequel les thèses philosémites sont nées. Dans la conception lémanienne, philosémitisme convertisseur et antisémitisme de prévention se s’excluent pas mais s’appellent l’un l’autre. Néanmoins, les démonstrations charitables doivent primer sur les mesures de protection, pour peu que la permanence juive dans le monde moderne puisse trouver une fin par le biais de la conversion totale du peuple juif au christianisme.

  • 39 Idem, p. V.

29L’ensemble de la démarche lémanienne vise à la (re)conversion des nations au christianisme. Ce faisant, les frères Lémann appellent les nations à méditer l’exemple historique que constitue le peuple juif. « O Nations chrétiennes, écoutez la voix du plus éloquent de vos fils, écoutez la voix bien humble des fils d’Israël ! »39, apostrophent les frères. Ce qui intéresse avant tout les frères Lémann (et Joseph tout particulièrement) c’est la figure que représente le peuple juif, cette figure audible de tout un chacun, capable de délivrer un enseignement aux nations attentives. C’est ainsi qu’ils dressent un parallèle saisissant entre le rejet de Jésus-Christ, « pierre fondamentale et angulaire », par la nation juive, et son rejet par la Révolution de 1789.

  • 40 LÉMANN Augustin, Un fléau plus redoutable que la guerre, la peste, la famine : le prophète Zachari (...)
  • 41 LÉMANN Joseph, La religion de combat, op. cit., livre 3, I, VII.
  • 42 LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, op. cit. p. 103.

30Arguant du caractère figuratif de l’histoire biblique au regard de l’histoire des nations modernes, les deux abbés ont développé une apologétique originale, tournée à la fois vers les nations apostates et vers le peuple juif. Le point de départ de leur argumentaire repose sur une lecture de saint Augustin : « Selon une remarque de saint Augustin, les événements qui se sont accomplis chez le peuple juif ont été souvent la figure de ce qui devait se passer chez les peuples chrétiens », note Augustin Lémann40. Cette constatation permet aux deux frères de produire un réquisitoire contre l’apostasie moderne, reposant sur le parallèle entre refus juif et refus moderne du Christ : « Si l’aveuglement des juifs déicides fut plus étonnant et plus lugubre que l’apparition des ténèbres à midi du Vendredi Saint, l’aveuglement, aujourd’hui, des chrétiens apostats est plus étonnant et plus lugubre que celui des juifs déicides »41. Certes, admet Joseph Lémann, « le crime des juifs fut monstrueux, le plus grave qui puisse se commettre ». Mais ce crime était le fruit de l’ignorance. La mise en exergue de l’ignorance des Juifs du temps de Jésus permet de faire ressortir avec d’autant plus de force la pleine connaissance (et la pleine culpabilité) des nations modernes sur la voie de l’apostasie. Les frères Lémann soulignent ainsi toute l’horreur de l’apostasie moderne, qu’ils conçoivent comme « l’abandon public de la vérité »42 :

  • 43 LÉMANN Augustin, Une très ancienne prophétie sur la prospérité passée et la décadence actuelle des (...)

Mais si Jésus-Christ a de tout temps été contredit, combattu ; jamais cependant il n’avait été rejeté d’une manière aussi absolue, aussi radicale. C’étaient Ses enseignements, Ses préceptes qu’on méconnaissait ; c’était Son Église qu’on persécutait, qu’on outrageait ; mais Lui, on le reconnaissait encore, on le conservait !43

31Une intelligence ample des textes de l’Ancien Testament et des prophéties bibliques au service d’une vision terrible de leur époque : voilà ce que proposent les abbés Lémann. Leur vision s’intègre à une démarche de foi éminemment doloriste, d’une douleur provoquée par la constatation de l’apostasie du monde moderne. Joseph écrit :

  • 44 LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, op. cit., p. 122.

La Passion pour Jésus-Christ a consisté à verser son sang, à perdre tout son sang en faveur des nations. La Passion de l’Église consistera à perdre les nations, à se les sentir arracher de son sein. Les nations, ah ! elles étaient devenues concorporelles à l’Église […] et c’est pourquoi on n’a pu les lui arracher qu’en la déchirant elle-même, qu’en déchirant ses entrailles.44

  • 45 Idem, p. 3.
  • 46 Id., p. 181

32Dans cette vision dramatisée, les temps modernes sont présentés à la manière d’une Passion de l’Église. Ainsi l’épisode de l’Ecce Homo est-il revisité : « voilà l’homme, non plus cette fois pour être jugé par les Juifs, mais pour être jugé par les Nations », affirme Joseph Lémann45 ! L’ensemble de la démarche lémanienne vise à dresser un tableau de la fin des temps suffisamment frappant pour que les nations se ressaisissent et « se convertissent et vivent, afin de tracer, de concert avec le peuple d’Israël, dans l’unité de la foi et de l’unité d’amour, la splendide et inattendue péroraison de l’histoire du monde »46.

33Maintenant défini le cadre de pensée dans lequel les frères Lémann évoluaient, il nous faut présenter les perspectives théologico-historiques au fondement de la vision philosémite lémanienne.

34Les frères Lémann fondent leur compréhension de la place juive dans le temps chrétien sur l’idée de germination messianique. Ils affirment :

  • 47 LÉMANN Joseph et Augustin, La question du Messie et le Concile du Vatican, Paris, Joseph Albanel, (...)

Il est en effet une loi sublime à laquelle Dieu a soumis toutes ses œuvres terrestres, c’est la loi du germe. Tout ici-bas a été jeté en germe, la plante, l’homme, l’humanité, le Messie lui-même ; et, par conséquent, tandis que la plante croissait, que l’homme se développait, que l’humanité progressait, le Messie également germait sous le ciel de Judée, dans les flancs de la synagogue.47

35Cette germination n’est cependant pas linéaire mais cyclique :

  • 48 Idem, p. 83.

Tout ceux qui se sont occupés de philosophie de l’histoire, depuis saint Augustin jusqu’au comte de Maistre, ont parlé de cycles où les événements humains s’élancent, disparaissent et puis reviennent avec des aspects toujours nouveaux et toujours agrandis. Oui, la vérité a ses cycles, et l’erreur a ses cycles. Quand l’erreur a épuisé un mode d’agir, elle recommence en agrandissant ses orbes mieux que l’erreur, et partant ses victoires. Et puis, à mesure que ces orbes de l’erreur et de la vérité s’étendent, un plus grand nombre de continents et de nations y sont englobés, apportant chacune et ses nuances et ses passions, et c’est ainsi que l’histoire se fait de plus en plus universelle. Mais au-dessus de tous ces orbes et de tous ces circuits, il en est un plus grandiose qui couronnera tous les autres, c’est le circuit qu’accomplit le vieux peuple de Jacob.48

  • 49 Id., p. 84.
  • 50 Id.

36Car pour les frères Lémann, le peuple juif « n’est pas seulement le peuple avec lequel Dieu a commencé et finira son œuvre : il est encore le peuple typique, le prototype de l’humanité »49. Au nom de cette conception prototypique du peuple juif, comprise au sein d’une histoire invariablement cyclique, il fallait donc que les nations empruntent le chemin du refus du Christ. « Ce qui s’est vu dans l’histoire juive, doit se revoir dans l’histoire universelle » et « ce qui c’est passé une première fois dans le petit coin de la Palestine, doit reparaître agrandi dans l’histoire de la catholicité »50. Aussi,

  • 51 Id., p. 87 et 97.

les nations de la Gentilité, devenues les nations chrétiennes, doivent à leur tour connaître l’apostasie. Comme nous Juifs, nous n’avions pas voulu du Messie, dans sa personne, il doit venir un temps où les nations ne voudront plus du Messie, dans son œuvre […] Les Juifs n’ont pas voulu de lui, dans sa venue, il reste au pouvoir des nations de la gentilité de ne plus vouloir de lui dans son action ; et comme l’action du Christ, c’est le christianisme, c’est l’Église, il reste au pouvoir de la gentilité de ne plus vouloir de lui dans son Église.51

37La répétition de ce rejet du Christ est appelée « mystère d’iniquité » dans le langage lémanien. L’expression désigne le double refus, juif et gentil, du Christ. Ce mystère n’a cessé de grandir au sein des nations devenues chrétiennes, et pointe une conclusion logique : le retour du Messie dans un temps d’apothéose universelle. Pour les frères Lémann,

  • 52 Id., p. 31.

chaque nation [s’est] formée avec un noyau de Juifs dans son sein. Cette image peint bien leur nouveau rôle [dans le temps chrétien]. Englobé dans le fruit qui se colore et qui mûrit tandis que lui reste obscur, le noyau en est la partie dure, obstinée, qui ne s’assimile pas avec le reste, mais qui par contre tient en réserve des trésors pour l’Avenir.52

38C’est ainsi que les Juifs ont continué leur mission par-devers eux, jusqu’à ce que les nations chrétiennes empruntent elles aussi le chemin pris plus tôt par le peuple juif : celui du refus du Christ.

39Les temps modernes sont synonymes d’un progrès et d’un défi sans précédent. Les deux frères énoncent :

  • 53 Id., p. IX.

On se plaint souvent que notre siècle fut un temps de fracas, de poussière et de confusion. C’est qu’entre tous les siècles le nôtre a reçu la mission rude et pénible de renverser tous les murs de séparation qui empêchaient l’unité entre les hommes. Qu’on regarde en effet ; les murailles de séparation sont en train de tomber de toutes parts. Il n’y a plus de castes : on ne veut plus de privilèges ; les monopoles sont forcés de disparaître ; on abaisse les montagnes, on perce les isthmes.53

40Période marquée par un large mouvement d’unification naturelle de l’humanité, le XIXe siècle est aussi le siècle de l’apostasie des nations. L’orbe de la vérité et l’orbe de l’erreur dessinent chacune une ellipse aux dimensions universelles, appelant à une résolution définitive des temps. Au mouvement d’unification de l’humanité souhaité par l’Église répond dans les mêmes proportions un mouvement d’apostasie des nations.

  • 54 Version citée dans : LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, op (...)
  • 55 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatica (...)

41La conversion des Juifs participe à l’ensemble du mouvement de retour des nations au Christ. De la même façon que les Juifs ont refusé le Christ dans sa personne, les nations refusent le Christ dans son œuvre. Aussi, à la reconnaissance de la messianité de Jésus-Christ par les Juifs, devrait correspondre l’apothéose messianique de l’humanité. Joseph Lémann se fonde sur une certaine traduction de Rom 11, 25, laquelle énonce : « Israël ne reviendra de son aveuglement qu’après que la plénitude des nations, c’est-à-dire toutes les nations, seront entrées dans l’Église »54. La conversion du peuple juif au christianisme doit s’accomplir après celle de toutes les nations ; cependant le « retour » spectaculaire du peuple juif au Christ doit hâter la conversion des nations. Dans cette conception si particulière, le retour des Juifs « sera pour le monde un retour de la mort à la vie »55 (en lecture de l’Épître aux Romains 11).

42Cette présentation s’accompagne d’une méthode apologétique plus spécifiquement destinée à favoriser la conversion des Juifs au christianisme. Reposant sur un exposé des preuves scripturaires et un énoncé d’arguments susceptibles d’émouvoir l’interlocuteur juif, cette méthode s’inscrit dans une perspective faisant du peuple juif un « peuple d’attente ». Pour les frères Lémann, le peuple juif

  • 56 DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convertis, op. cit., p. 295.

n’a vécu que d’une idée mère, celle du Christ. Lois, institutions, prophéties, tout exprimait cette idée. Israël attendait un personnage mystérieux qui établit le règne de Dieu sur la terre. Cette idée était tellement enracinée dans l’esprit de ce peuple que rien, ni les révolutions antérieures, ni les guerres étrangères, ne put y porter atteinte.56

  • 57 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatica (...)

43La question du Messie figurant « l’antique muraille de séparation entre l’israélite et le chrétien »57, c’est sur l’idée messianique que devait reposer toute tentative de conversion. Ce faisant, les frères Lémann s’appuyèrent sur les Prophètes, en particulier Jérémie et Isaïe, traditionnellement compris par le christianisme comme annonçant la venue du Messie-Jésus. Les thèses des frères Lémann bénéficient d’une clarté d’exposition, d’un style et d’un rythme des plus prophétiques. Elles se nourrissent de parallèles frappants entre la situation moderne et la situation vécue par les personnages de l’Ancien Testament. Car les deux frères associent étroitement dans leur vision la Synagogue de l’Ancien Testament à l’Église du Nouveau Testament. Aussi, si les frères Lémann recourent à l’occasion aux prophéties, le ton est doux mais ferme, plus prévenant que vraiment accablant. Prière et espoir servent l’idée d’un dénouement miraculeux face au « spectacle du mal triomphant ».

  • 58 Notons qu’au discours chrétien de l’accomplissement du judaïsme dans l’Église, correspond le disco (...)
  • 59 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatica (...)
  • 60 DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convertis, op. cit., p. 378.

44À cette apologétique originale, s’adjoint une insistance, typique des milieux philosémites, sur l’accomplissement du judaïsme dans le christianisme58. Pour les frères Lémann, seuls les Juifs convertis sont les véritables Juifs. « Frères par le sang », les frères Lémann ont été animés par le désir ardent de voir les Juifs de leur temps devenir « frères par la grâce, en confessant que [Jésus-Christ] est le Messie promis, le Sauveur incomparable, le Fils de Dieu et de la Vierge Marie »59. Reprenant la distinction déjà suggérée, dans les Actes des Apôtres, entre « Juifs charnels » et « Juifs spirituels », les deux frères défendent l’idée que la Thora est passée au christianisme dans ce qu’elle a d’impérissable, c’est-à-dire dans ses préceptes moraux60.

  • 61 Idem, p. 380.

45Développant l’idée d’une Église toujours bienveillante à l’égard des Juifs (on retrouve encore ce type de construction dans les arguments développés après la Seconde Guerre mondiale), les frères Lémann orientent leur présentation de l’Église et lui donnent une image accueillante pour le converti juif. Puisant dans l’apologétique traditionnellement offerte aux Juifs, ils lui ajoutent cependant un nouvel argument, séduisant pour tout Juif religieux : le Juif converti retrouverait dans le christianisme le « Temple, l’autel et le sacrifice perpétuel »61, c’est-à-dire tout ce que le judaïsme a perdu au moment de la destruction du Second Temple de Jérusalem, mais aussi tout ce que le christianisme a perpétué dans la personne de Jésus. L’argument, qui ne fut pas développé en dehors des cercles lémanniens, répondait très précisément à une carence reconnue par la tradition rabbinique. Ne pouvant produire d’eau lustrée, car le rituel de la Vache Rousse avait lieu au Temple, le peuple juif ne pouvait plus procéder aux rituels de purification que la tradition préconise. Vivant par conséquent dans un état d’impureté rituelle permanent depuis la destruction du Temple, la situation juive était anormale aux yeux de la Loi. Argument puissant pour un Juif religieux, il jouait des ressorts profonds de la tradition juive, mais captés et transposés dans une compréhension chrétienne du sacrifice.

  • 62 Id., p. 370.

46La pratique d’un apostolat indirect par le biais de publications très orientées, déboucha vers 1890 sur des premiers contacts avec des israélites prêts à franchir le pas de la conversion62. Néanmoins, l’approche philosémite des frères Lémann, pour originale qu’elle fut, témoignait d’une faiblesse évidente au niveau de sa démarche apologétique spécifique. Doit-on y lire la faiblesse d’un discours inscrit dans une vision par trop apocalyptique, et reposant sur des prophéties qui n’appelaient que leur réalisation spontanée ? Les images terribles et profondes que les deux frères invoquaient ne débouchèrent que sur des exhortations à reconnaître la vérité du christianisme.

  • 63 LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, op. cit., p. 19.

47À en croire Joseph Lémann, le témoignage d’un « juif converti qui apparaît dans une chaire chrétienne n’a pas besoin de prouver que Jésus-Christ est Dieu ; sa personne, si faible, si misérable qu’elle soit, est un témoignage meilleur et plus fort que sa parole »63. La conversion, si elle est visée, n’est guère favorisée par le type de discours employé. Les frères Lémann espèrent en effet convaincre du seul fait des visions prophétiques évoquées, et s’appuient peu sur les arguments apologétiques qu’ils avancent.

48Ce n’est donc qu’incidemment que les abbés Lémann développent le thème d’une continuation de l’être juif dans la foi chrétienne. Fruit de son expérience de converti, Joseph témoigne :

  • 64 Idem, p. 199.

Pour devenir chrétiens, nous n’avons pas eu besoin de renoncer […] à aucune des belles croyances de nos pères ; nous avons cru seulement à l’épanouissement de ces croyances, c’est-à-dire au Messie venu. Le judaïsme, c’est le Messie promis ; le Christianisme, c’est le Messie venu. Notre religion, nous ne l’avons donc pas changée, mais complétée, mais couronnée, comme la fleur couronne la tige !64

  • 65 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatica (...)

49Le thème est postérieur au Concile. Il fut développé à l’occasion d’une digression dans un ouvrage de 1879, puis repris dans un ouvrage tardif, La cause des restes d’Israël (1912), autour de l’idée plus clairement formulée que « l’israélite, en devenant catholique, ne change pas de religion, mais achève sa religion, la complète, la couronne »65.

50Perspective originale, susceptible de produire des conversions, elle fut reprise et développée par l’apologétique philosémite des années 1920 et 1930, comme nous le verrons plus loin.

  • 66 LÉMANN Augustin, Le Christ rejeté, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2006 [1re édition, 1881], p. I.
  • 67 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatica (...)

51L’approche philosémite débute habituellement par la constatation suivante : les Juifs sont de la race du Christ. Se reconnaissant au-delà de leur baptême comme « fils d’Israël », « Prêtres de Jésus-Christ, selon la grâce, et fils d’Abraham, selon la nature »66, les frères Lémann ont dirigé une partie de leur énergie dans la formulation d’une thèse philosémite propre à convaincre les chrétiens de la nécessité de la conversion juive, et les Juifs de la nécessité d’un « accomplissement » dans le christianisme. Saisis d’un « amour de préférence pour la grande misère [spirituelle] de notre peuple »67, ils ont ainsi contribué à bâtir une première synthèse philosémite à la fin du XIXe siècle ; une synthèse dont l’importance historique ne peut être comparée qu’à la synthèse antisémite d’Édouard Drumont.

52La prépondérance juive de Joseph Lémann date de 1889. La France juive d’Édouard Drumont de 1886. L’un et l’autre ouvrages, l’une et l’autre synthèses, ont jeté les bases de deux discours aux destins divergents.

  • 68 DRUMONT Édouard, La France juive. Essai d’histoire contemporaine, tome 2, Paris, C. Marpon & E. Fl (...)
  • 69 Idem, p. 451.
  • 70 Id., p. 16.

53Wilhelm Marr soutenait la thèse selon laquelle les Juifs étaient corrompus par nature. Le principe d’une « hérédité du mal » se trouvait encore défendue chez Édouard Drumont68. « Sans accorder à l’hérédité le caractère fatal que lui attribue la science moderne, il faut admettre qu’elle joue un rôle considérable dans la constitution des êtres », se livrait ce dernier69. Drumont parle ainsi de « prédestination diabolique » plus encore que d’une hérédité à laquelle on ne peut échapper. Gobiniste du bout des lèvres, Drumont était convaincu comme tous ses contemporains de l’évidence de la race. Il fondait sa vision sociologique du Juif au croisement de l’approche raciale et de l’antijudaïsme de l’Église. C’est ainsi que Drumont prête au Sémite un certain nombre de défauts prétendument naturels ; autant de défauts qui expliqueraient l’antagonisme inviscéré entre Juif et Aryen, entre Juif et Européen, entre Juif et chrétien. « Les défauts du Sémite expliquent que l’antagonisme naturel qui existe entre l’Aryen et lui se perpétue à travers les siècles »70, explique-t-il.

  • 71 Id., p. 451.

54Chez Wilhelm Marr ou Édouard Drumont, les catégories de l’antijudaïsme de l’Église glissent doucement vers une compréhension raciale des antagonismes. Empreint d’un déterminisme ouvert, c’est-à-dire admettant que l’on puisse échapper à son hérédité, cet antijudaïsme racialisé restait chrétien chez Drumont. Prenant l’exemple d’un forçat, Drumont avançait ainsi : « Un fils de forçat peut-il être un saint ? Oui, dit l’Église. Mais le sociologue, en acceptant cette affirmation, est obligé de reconnaître que, pour rester dans le chemin de la vertu, il lui faudrait plus d’efforts qu’à d’autres »71. La porte du baptême restait hypothétiquement ouverte. Mais pour nombre de ses contemporains, la possibilité d’un baptême juif relevait de l’exceptionnel si ce n’est du miraculeux.

55Revenant en 1937 sur ce qui sépare les frères Lémann de Drumont, Théotime de Saint-Just dégage très pertinemment l’originalité du philosémitisme lémanien. Il remarque :

  • 72 DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convertis, p. 334.

Quoiqu’il affirme vouloir respecter la religion juive, Édouard Drumont ne sait pas toujours se garder de toute parole blessante contre les personnages bibliques les plus vénérables. Dans son horreur du Juif moderne, il enveloppe le Juif antique et le Judaïsme d’autrefois. […] L’auteur de la France juive voit dans les Juifs les persécuteurs les plus farouches de l’Église. Il dénonce en eux les fondateurs et les promoteurs de la Franc-maçonnerie et de toutes les sociétés secrètes. Joseph Lémann ne met pas en doute que les Juifs aient été de violents persécuteurs de l’Église, mais il affirme que cette dernière a plus souffert de chrétiens dégénérés que de Juifs persécuteurs. Il taxe d’exagérée la thèse qui suppose les Juifs organisés en vaste société secrète, depuis leur dispersion générale, inspirant les autres sociétés secrètes et poursuivant un plan d’ensemble contre la société chrétienne.72

56Mais ce qui différencie les abbés Lémann de Drumont ne s’arrête pas là. Théotime de Saint-Just remarque très justement :

  • 73 Idem, p. 334-335.

L’auteur de la France juive prétend que la mission des Juifs est finie. Il met en doute leur conversion à la fin des temps. Les abbés Lémann, s’appuyant sur les Écritures et la tradition, affirment hautement la conversion future des Juifs et mettent en relief le grand rôle qu’ils joueront dans la dernière période du monde.73

57La perspective d’une conversion soutenue par l’idée de charité apparaît ainsi comme l’élément le plus déterminant dans la divergence entre postulat antisémite et postulat philosémite dès la fin du XIXe siècle. À l’antisémitisme de soutenir que le Juif est inconvertissable, et d’organiser la lutte par tous les moyens contre son influence. Au philosémitisme de soutenir que le Juif est convertissable, et de mener une réflexion sur la meilleure manière d’obtenir sa conversion au christianisme.

2/ Opportunité et difficulté d’un apostolat dans l’entre-deux guerres

58Nous l’avons vu : la pensée chrétienne a construit le Juif comme figure rhétorique de l’altérité radicale au message chrétien. La pédagogie du mépris a préparé les consciences modernes à penser le Juif comme une altérité irréconciliable avec le christianisme. Si l’émancipation avait favorisé la distanciation de nombre de Juifs à l’égard de leur tradition religieuse, elle n’avait pas conduit à une conversion en masse au christianisme. La traditionnelle hostilité chrétienne à l’encontre du Juif avait vite enrayé le mouvement de conversion, pourtant sensible au lendemain de la Révolution française, tandis que le raidissement antisémite de l’Église dans la deuxième moitié du XIXe siècle mina toute possibilité de relancer ce mouvement. Dans ce climat général d’hostilité chrétienne au Juif, les conversions ne se produisaient que sporadiquement. Elles concernaient des individus isolés de leur communauté religieuse d’origine. Le faible nombre des convertis, allié à une permanence juive de presque deux millénaires, avait consacré l’idée que les Juifs étaient finalement inconvertissables.

  • 74 Voir : WINOCK Michel, Édouard Drumont et Cie, antisémitisme et fascisme en France, Paris, Seuil, 1 (...)

59Considérés comme maudits à jamais pour le crime supposé de leurs pères, les Juifs constituaient une catégorie théologique de l’ennemi éternel du Christ et de l’Église. Si le Juif était l’ennemi théologique du christianisme, alors l’émancipation des Juifs en Europe appelait l’Église catholique à une lutte sans merci contre l’influence juive. La perspective d’une égalité civile entre Juifs et chrétiens, associée à l’idée que le Juif était finalement inconvertissable, avaient conduit l’Église catholique à renouveler son appel à exclure les Juifs du corps social, afin de protéger les sociétés chrétiennes de leur influence nocive, par nature anti-chrétienne. Résolu à un combat sans concession, le camp catholique avait cependant fini par verser dans la haine. La construction théologique du « Juif, ennemi de l’Église », une fois traduite dans le domaine de la lutte sociale, ne pouvait donner lieu qu’à des excès de langage. Les appels antisémites à une mise à mort symbolique du Juif ne pouvaient que nourrir de forts ressentiments populaires, très éloignés des injonctions charitables du christianisme74.

60Cette logique circulaire de la haine excluait toute résolution de la Question juive par le biais de la conversion : la haine chrétienne du Juif éloignait le Juif du christianisme ; la haine chrétienne du Juif rendait improbable tout mouvement de conversion ; le refus juif d’épouser le christianisme alimentait en retour la haine chrétienne du Juif. Devant cette aporie de l’antisémitisme catholique, devant son manque d’efficacité pratique, puisque l’antisémitisme éloignait le Juif du christianisme, le philosémitisme catholique travailla à rétablir l’idée que le Juif était convertissable. L’entreprise d’apostolat aux Juifs s’appuyait sur l’idée que la charité de l’Église était due à tous ceux qui vivent ignorants de la vérité chrétienne, sans exception.

61La nouveauté de l’apostolat aux Juifs réside en ceci : son discours ne se veut pas subordonné à la défense de la cité chrétienne ; il affirme sa prétention à résoudre la Question juive, nonobstant toute considération autre que missionnaire. C’est dans ce climat intellectuel et spirituel si particulier au milieu missionnaire que devait s’épanouir un nouveau discours sur les Juifs, démarqué des abus de l’antisémitisme d’Église. La primauté de l’apostolat sur l’antisémitisme défensif y est affirmée, ouvrant la voie à une autre façon de présenter le Juif.

62Né au début du XXe siècle, l’apostolat aux Juifs représentait une nouveauté décisive, susceptible de supplanter le discours catholique d’exclusion des Juifs. Ses premiers principes furent établis dans l’entourage de la Congrégation de Notre-Dame de Sion, et se structurèrent directement sous sa direction intellectuelle et spirituelle à partir du milieu des années 1920.

  • 75 Directory of the Religious of the Congregation de Notre-Dame de Sion, Londres, Westminster Press, (...)

63Fondée au cours de la décennie 1840, la Congrégation de Notre-Dame de Sion se définit comme « une famille religieuse qui a pour but la sanctification des membres qui la composent et la sanctification des autres, particulièrement les brebis égarées de la Maison d’Israël »75. Nous avons déjà indiqué que ni la branche féminine, ni la branche masculine de Notre-Dame de Sion n’a pu assumer sa vocation spécifique pendant les premières années de son existence.

  • 76 LEROUX M. (NDS), « Les prêtres de N.-D. de Sion », paru dans Cahiers sioniens, no 3bis, 1948, p. 4 (...)

64La Société de prêtres et de religieux fut tout particulièrement touchée par la disparition de ses fondateurs. Le P. Théodore puis le P. Alphonse-Marie décèdent en 1884, laissant derrière eux six prêtres dépositaires de leur pensée, sans qu’aucun lien canonique ne les unisse. Tenaces dans leur volonté de perpétuer la vision des Ratisbonne, ces prêtres n’ont pu se constituer en Congrégation que neuf ans plus tard. Autorisés en 1893 par le cardinal Richard, archevêque de Paris, à prononcer leurs vœux, ils subissent de plein fouet les « lois antireligieuses » dix ans plus tard, en 1903, et doivent se réfugier un temps en Belgique. Largement décimée par la Première Guerre mondiale, la branche masculine de Notre-Dame de Sion devait concentrer pendant trois décennies encore toutes ses énergies aux impératifs de la survie. Ce faisant, « on peut dire que ni dans la période de transition, de 1884 à 1893, ni de 1893 à 1918, les prêtres de N[otre]-D[ame] de Sion, totalement absorbés par le souci d’exister et de préparer l’avenir, n’ont pu donner leur attention au problème juif », témoigne le P. Leroux (NDS)76.

65Déviés de leur trajectoire initiale, les prêtres qui composaient le versant masculin de Notre-Dame de Sion furent livrés à eux-mêmes, sans l’inspiration des fondateurs pour les guider. Une lettre circulaire envoyée aux capitulaires de Sion en 1931 le confirme encore :

  • 77 Archives des Pères de Sion, Paris, C2. Lettre circulaire aux Capitulaires, 11 février 1931.

Nous nous trouvons, par rapport à nos Constitutions et à leur esprit, dans un état de véritable flottement et de pénible instabilité, et cela depuis de longues années. Nous ne professons pas à leur égard, il faut bien le dire, cet attachement jaloux et profond qui fait la force inébranlable de tant d’autres familles religieuses, trempées dans la ferveur parce que fermement assurées sur leurs bases vitales.77

66De ce fait, c’est bien en direction des sœurs de Notre-Dame de Sion qu’il faut chercher les premières traces d’une œuvre proprement philosémite. L’année 1903, qui marque l’expulsion des Pères de Sion de France, prolonge la désorganisation de la congrégation masculine. Cependant, l’année voit aussi l’érection d’une Association de Prières pour Israël dans l’entourage immédiat des sœurs de Sion. La réactivation de l’apostolat des sœurs dépend de la fondation de cette association, formée dans la mouvance sionienne, mais indépendante de la Congrégation. Certains parmi les catholiques les plus fervents n’avaient pas oublié les prophéties d’antan. Ils sont à l’origine de la réactivation d’un souci chrétien pour les Juifs au début du XXe siècle, et d’une réponse originale de l’Église à la « Question juive ». Il convient de suivre l’expansion de cette Association pour bien cerner toute l’ampleur de ce mouvement qui touche l’ensemble du catholicisme au début du XXe siècle.

  • 78 « Une Association de prières », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, (...)
  • 79 Voir aussi notre article : « L’Association de Prières pour Israël (1903-1966). Une association rév (...)

67Il faut attendre la fin de l’année 1903 pour qu’un groupe de laïcs relance l’œuvre sionienne en direction des Juifs : « un ecclésiastique du diocèse de Paris, se faisant l’interprète de quelques pieux fidèles, s’adressait à la Maison Mère de N[otre]-D[ame] de Sion [à Paris], pour communiquer le désir qu’ils avaient conçu de susciter parmi les chrétiens vivant au milieu du monde, une Association de prières dont l’objet serait la conversion du peuple d’Israël »78. Ainsi naquit l’Association de Prières pour Israël (A.P.I.), prolongement dans le monde de la spiritualité réparatrice et mariale de la Congrégation de Notre-Dame de Sion79.

  • 80 Le terrain est acheté en 1857 par le P. Marie Ratisbonne, et constitue la première extension de la (...)

68Symboliquement, le siège de l’Association de Prières pour Israël fut érigé en 1905 à Jérusalem, à la basilique de l’Ecce Homo tenue par les sœurs de Notre-Dame de Sion80. La maison-mère de Notre-Dame des Champs (Paris) en devint parallèlement le centre actif.

  • 81 Source : Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte.
  • 82 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en (...)
  • 83 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en (...)

69La croissance des différentes branches régionales de l’Association fut rapide. Sont recensés : 16 000 membres le 31 décembre 1906, 27 000 le 31 mars 1907, 33 600 fin 190781 … Cibles convoitées, « les prêtres, les ordres de religieux et de religieuses forment […] une avant-garde d’élite qui se compose […] de près de six milles intercesseurs »82 en 1907. L’extension de l’Association s’accompagne de la souscription de hauts membres de l’Église, qui rejoignent les rangs des associés : « les listes consolantes arrivées d’Angleterre au cours de ce [deuxième] trimestre [1907 sont] rehaussées par les noms vénérés de Mgr Bourne, archevêque de Westminster, et de Mgr Fenton, son auxiliaire », mais aussi par ceux du R. P. Provincial des Capucins de Dalmatie et du Supérieur général des Salésiens83.

  • 84 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en (...)
  • 85 « Statuts de la Confrérie », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no  (...)
  • 86 Archives des Sœurs de Sion, Ecce Homo. Association de Prières pour Israël – Cahiers – liste nomina (...)

70Encouragé par le succès de l’A.P.I., et bénéficiant assurément de l’appui du vicaire général du Patriarcat latin (Mgr Picardo, membre de l’A.P.I. depuis sa première année), le T.R.P. Supérieur général des Prêtres de N.-D. de Sion, le P. Marie-Givelet, sollicita du Patriarche latin de Jérusalem, Mgr Philippe Camassei, l’érection en confrérie des membres déjà inscrits à Jérusalem84. Mgr Camassei accéda à la demande le 17 avril 1908 et confia à l’A.P.I. la mission « d’obtenir que les Juifs, reconnaissant dans le Christ la vraie lumière de la vérité, arrivent à l’unité de la foi catholique »85. Le Patriarche devint lui-même le 392e associé de la branche hiérosolymitaine et favorisa l’adhésion significative des milieux français de Jaffa et de Beyrouth86.

  • 87 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en (...)
  • 88 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en (...)

71Étape décisive pour le rayonnement de l’Association, le pape Pie X adhéra lui-même à l’A. P. I. le 4 juillet 1908 et consentit à devenir son « premier associé »87. Par « un bref du 24 août 1909, Sa Sainteté Pie X daigne ériger en Archiconfrérie [l’]Association de prières en faveur d’Israël », avec pour siège canonique de l’Archiconfrérie l’Ecce Homo, établissement des Sœurs de Sion à Jérusalem et lieu alors supposé du Prétoire de Pilate. Cette érection eut pour effet d’« agréger légitimement […] toutes et chacune des associations de même nom et de même but existant en tout lieu […], de librement communiquer à ces associations toutes et chacune des indulgences, rémissions de péchés et rémissions de peine accordées par le siège Apostolique à cette même Archiconfrérie »88.

  • 89 Liste dans Archiconfrérie de prières pour le Retour d’Israël, no 16, février 1927.
  • 90 Liste dans Archiconfrérie de prières pour le Retour d’Israël, no 22, février 1928.

72Cette suite de patronages prestigieux permit à l’Association de prendre son essor, et de s’implanter durablement en Europe et aux Amériques. On dénombre plus de 100 000 membres en 1917, 26 confréries affiliées en 192789 et 33 en 192890. Une progression constante qui ne se ralentit que dans les années 1930-1940.

  • 91 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en (...)

73Le développement de l’Association s’explique en partie par l’indulgence plénière accordée le 23 mars 1906 par Pie X à ceux qui prient pour la conversion d’Israël91 et récitent la prière « Dieu de Bonté » :

  • 92 « Une Association de prières », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, (...)

Dieu de bonté, Père des Miséricordes, nous vous supplions par le Cœur Immaculé de Marie, et par l’intercession des Patriarches et des Saints Apôtres, de jeter un regard de compassion sur les restes d’Israël, afin qu’ils arrivent à la connaissance de notre unique Sauveur, Jésus-Christ, et qu’ils aient part aux grâces précieuses de la Rédemption. Pères, Pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font.92

  • 93 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Œuvre d’Israël à Paris. Notes – souvenirs du P (...)

74Cette prière, point de départ d’une attitude souhaitée nouvelle, encourage un comportement charitable à l’égard des Juifs parmi les catholiques, comme le constate le Supérieur des Pères de Sion : implicitement, « l’acceptation de la prière pour les Juifs met fin à l’hostilité traditionnelle à leur égard »93. Un renversement de perspective s’opère à travers l’usage de la prière.

75Le récitant de la prière du « Dieu de Bonté » se faisait ainsi le « péché d’Israël ». À l’image des sœurs de Sion, il s’offrait en prières pour le plus grand des crimes : le crime juif du déicide. En répétant le vœu de Jésus sur la Croix : « Père, pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font » (Luc 23, 34), il s’engageait dans un premier dépassement de la haine antisémite. L’insistance sur le Pater dimitte illis permettait ainsi de confiner l’image du Juif maudit à la seule expression théologique, coupant court aux dérives les plus haineuses provoquées par le discours antisémite.

  • 94 LÉMANN Augustin, Dénouement de la persécution, Expéditions pamphiliennes, 2005, [1re édition, 1886 (...)

76L’émergence d’un premier philosémitisme organisé au sein de l’Église catholique s’effectue alors à l’intérieur d’une spiritualité antimoderne. Le mouvement de réparation pour Israël s’intègre à un mouvement plus large de prières et de réparation pour les nations modernes et leur apostasie. Les frères Lémann avaient déjà pu appeler à un pareil mouvement dans leur ouvrage de 1886. Devant le vent de tempête purificateur que représentait la « persécution anti-chrétienne », les deux frères commentaient : « Il y a de grandes souffrances ; mais ces souffrances généreusement acceptées sont devenues expiatoires. L’œuvre de Dieu s’accomplit : Jérusalem et l’Église se purifient ! »94. La prière de réparation s’accompagne du vœu d’offrir prières, œuvres et souffrances en union avec le Cœur de Jésus s’immolant à l’autel pour le salut du monde. Les sœurs de Sion mènent ce mouvement de prière pour Israël. Sans renoncer à la construction théologique du Juif « ennemi de l’Église », elles permettent de juguler les dérives haineuse de l’antisémitisme catholique par un appel à la prière, prélude au rachat des Juifs et à leur conversion finale. Le P. Barret (SJ), venu plaider la cause de l’Apostolat de Prières devant un auditoire réuni au couvent sionien de Notre-Dame des Champs, à Paris, résuma très bien les positions de Sion et de l’A.P.I. : sans « défendre ce qui est indéfendable, innocenter les coupables et nier un péril [juif des plus évidents] », le jésuite demandait

  • 95 BARRET M., Le Réveil d’Israël, op. cit., p. 40. Que l’apostolat se soit constitué dans les années  (...)

de ne point confondre les innocents avec les coupables ; au nom de la foi, de ne point fermer les voies du salut aux égarés qui se repentent ; au nom de la charité, de ne point rendre impossible, par d’aveugles colères, le retour au bercail des brebis perdues. […] Sans doute, crier au ‘péril juif’ qui menace le monde peut être chose utile, mais travailler à la conversion du Juif, ne serait-ce pas chose meilleure encore ? Et ne serait-ce pas le moyen, l’unique moyen – car maudire sert de peu et ne fait qu’aigrir la haine ! – de conjurer le péril ?95

  • 96 Idem, p. 40.

77En un mot : le P. Barret appelait à favoriser la voie de la conversion sur celle de l’exclusion. Le religieux, au terme d’une conférence des plus éloquentes, appelait à adjoindre à la prière, « les généreux efforts de l’action, les beaux ouvrages de l’apostolat »96. Car enfin, un

  • 97 Id., p. 20-21.

apostolat catholique [qui] s’en va chercher, pour les Lui amener, des âmes par toute la terre, peut-il passer indifférent devant les ruines grandioses de ce qui fut le peuple de Dieu ? Ceux qui eurent pour mission de répandre la lumière peuvent-ils demeurer à jamais dans les ténèbres ?97

78Cette conversion était-elle possible ? Le camp antisémite avait largement brodé autour de la malédiction inhérente au peuple juif depuis le déicide, faisant du Juif l’ennemi inconvertissable du christianisme. C’est à cette idée que répondit quelques années plus tard un article du Bulletin des missions. Intitulé « Les “inconvertissables” », l’article était signé par Dom Édouard Neut, en charge de la revue. Envisageant le Juif dans le cadre missionnaire plutôt que dans celui de la confrontation avec l’idée chrétienne, le P. Neut lançait la question : « Y aurait-il des peuples inconvertissables ? » Question rhétorique et provocante, elle ne pouvait donner lieu qu’à une réponse négative. De la même façon que le P. Barret, Dom Neut articulait son argumentaire autour de l’idée de mission universelle de l’Église. Mais loin de soutenir la thèse que tout Juif est un ennemi avoué du chrétien, le P. Neut avançait que parmi les Juifs,

  • 98 NEUT Édouard (OSB), « Les “inconvertissables” », paru dans Bulletin des Missions, t. VII, no 8, ma (...)

il y a des éléments qui émergent ; ils sont opiniâtrement dominateurs, mais ils dominent à la manière de ceux qui furent longtemps opprimés ; on ne les voit pas toujours : ils dominent quand même. […] Ce groupe dominateur est peu nombreux. Son attitude est autocrate et impérative ; il exige, il menace et il est réellement puissant. Ce groupe n’est pas le peuple juif, mais le peuple juif recueille les fruits de la crainte qu’inspire ce groupe-là.98

79L’analyse du bénédictin, simple et efficace, entendait rappeler les chrétiens à leur devoir de propager partout les lumières de l’Évangile. Il ajoutait :

  • 99 Ibidem.

Dès lors, en face du problème israélite, au lieu de se laisser aller à une irritation nerveuse et craintive dictée par la colère et par la peur, il faut prendre un temps de silence et de réflexion, afin que l’humble population juive, qui vit péniblement et tristement dans les ghettos des grandes villes, ne soit pas confondue avec ces magnats qui portent seuls la responsabilité de leurs actes et de leurs ambitions. Sinon l’on cesserait d’être chrétien et l’on serait injuste.99

  • 100 Id., p. 273.

80Or, « comment pourrait-on convertir ceux qu’on n’aime pas ? », interroge-t-il. Face aux dérives de l’antisémitisme, de cet antisémitisme de plus en plus coupé de sa justification chrétienne, le P. Neut insistait sur la seule attitude possible pour un chrétien : « La seule chose qui puisse convertir une âme, c’est la bonté. Deus caritas est »100. La mission d’évangélisation universelle dévolue à l’Église contraignait les chrétiens à l’exercice indifférencié de la charité.

  • 101 Voir les travaux de GUGELOT Frédéric, et tout particulièrement : « De Ratisbonne à Lustiger. Les c (...)

81Le contexte semblait favorable à la fondation d’une entreprise missionnaire dirigée vers les Juifs. Les dernières décades avaient enregistré un frémissement parmi les rangs juifs, comme le début d’un mouvement de conversion. Fort ébranlée, sous la double pression de l’assimilation et de l’antisémitisme, la foi juive semblait moins sûre d’elle-même. Les frères Ratisbonne, les frères Lémann et le P. Libermann apparaissaient comme des précurseurs aux yeux des catholiques philosémites. Leur action discrète avait permis la conversion d’une poignée de Juifs101. À cela, s’ajoutait la création en Angleterre de la Catholic Guild of Israel : une première organisation sionienne née de l’initiative croisée de Juifs convertis et du Provincial anglais des Jésuites, le P. Bede Jarret.

82Devant ce contexte prometteur, un certain nombre de personnalités catholiques commencèrent à solliciter les Pères de Sion afin qu’ils assument leur vocation spécifique : la mission aux Juifs. Mouvement de réparation accompagné par les sœurs de Sion mais largement structuré par des laïcs, l’A.P.I. n’avait visé jusque-là qu’à la promotion de la prière « Dieu de bonté » en milieu catholique. Son objectif était d’enrayer les dérives de la haine antisémite afin de préparer le monde chrétien à la réception de convertis juifs, non pas d’assumer un quelconque élan missionnaire.

  • 102 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».

83Une partie de l’intelligentsia catholique, de plus en plus soucieuse de trouver une solution à la « Question juive », souhaitait valoriser une solution proprement chrétienne, contre toutes les tentations et les dérives que représentait l’antisémitisme en milieu chrétien. Ainsi, objet de toutes les sollicitations de la part des milieux les plus philosémites, le P. Devaux se remémore : « à peine installé au 68 [rue Notre-Dame des Champs], en 1925, j’eus à faire face à de nombreux visiteurs au sujet de notre apostolat spécifique pour Israël [se plaignant] que “Sion ne fait rien pour les Juifs” ». Parmi ces visiteurs, il faut compter Stanislas Fumet, René Schwob, Oscar de Férenzy, le P. Bonsirven, le P. Dieux, Mgr Chaptal, Francesca Van Leer et le P. Van Asseldonk, Jacques Maritain ou encore Aimé Pallière D’ailleurs, continue le P. Devaux : « Maritain me parla de réunions particulières, sorte de cercles d’études, qui s’étaient mis en mouvement mais n’avaient pu aller plus loin, faute de plan de coordination »102. Toutes les attentes se sont de ce fait tournées vers Sion.

  • 103 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire, 8 décembre 1925.
  • 104 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire du Très Révérend Père Supérieur Général (...)
  • 105 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire, 8 décembre 1925.
  • 106 Archives des Pères de Sion, Paris, C3. Rapport présenté au Chapitre Général, août 1931.

84Élu au chapitre général de 1925, et succédant au T.R.P. Henri Schaffner (1912-1925), le P. Devaux prit note des pressions croissantes qui entouraient sa Congrégation. Soucieux comme ses prédécesseurs de la perpétuation de Notre-Dame de Sion, le P. Devaux admettait « qu’une Congrégation est une société qui doit vivre matériellement, et être administrée ; parce que pour travailler à son but elle a besoin essentiellement de se recruter, de se faire connaître et de se développer »103. Mais au contraire des Supérieurs qui l’ont précédé, le P. Devaux ne voulait pas sacrifier la vocation spécifique de Sion au nom de son renouvellement. Aussi affirme-t-il que « la Congrégation veut s’orienter de plus en plus vers son but principal, la conversion des Juifs »104. Intraitable sur cette orientation, il rappelle dans une des premières lettres circulaires faisant suite au chapitre général de 1925 qu’« il ne peut et il ne doit y avoir de divergences de vues ou d’appréciations à ce sujet »105 (preuve s’il en faut que l’opportunité et les modalités d’un renouvellement de la vocation spécifique de Sion étaient sujettes à discussion au sein de la Congrégation). Répondant finalement aux sollicitations du monde catholique, il déclare « la volonté de la Congrégation de marcher selon ses voies propres et de s’orienter définitivement vers l’accomplissement de sa mission spéciale dans l’Église »106 et engage les Pères sur le chemin d’un apostolat spécifique.

85Ce que l’on nommait « l’apostolat des Juifs » était-il cependant souhaité par Rome ? Incertain quant aux positions de la hiérarchie romaine sur le sujet, le P. Devaux entreprit un premier voyage au Vatican à la fin de janvier 1926, « dans le but de voir les autorités de l’Église et de connaître notre situation dans les esprits ». Ce premier voyage fut suivi d’un second au tout début de février 1928, après la condamnation des Amici Israel. Ces deux voyages nous éclairent sur les opportunités et les difficultés d’un apostolat des Juifs au milieu des années 1920.

  • 107 Voir : MACINA Menahem, « Causes de la dissolution d’Amici Israel », paru dans BECKER Annette, DELM (...)

86En l’absence de toute initiative sionienne concrète dans le sens d’un apostolat actif en direction des Juifs, un petit nombre de prêtres catholiques s’était réuni entre-temps en une opus sacerdotale nommée Amici Israel (« les Amis d’Israël »)107. Fondés le 24 février 1926 à Rome, les Amici Israel constituaient une association pieuse vouée à la prière pour les Juifs et à l’apostolat en vue de leur conversion. L’association bénéficiait de l’appui tout particulier du cardinal Merry del Val, Secrétaire du Saint-Office, et du cardinal Van Rossum (1854-1932), Préfet de la Propagande. Pour le milieu philosémite, ce haut patronage apportait une caution significative aux entreprises de conversion des Juifs, toujours en quête de légitimité face au discours antisémite dominant. C’est séduit par les idées de cette association que le P. Neut s’était décidé à publier son article dans le Bulletin des missions.

  • 108 Archives des Sœurs de Sion, Londres. Lettre anonyme du 9 juillet 1926 adressée à la Chère et Révér (...)
  • 109 C’est ainsi que les sœurs de l’Ecce Homo la rencontrent, peu de temps avant son départ pour une pe (...)

87Fondés par le P. Anthon Van Asseldonk (1892-1973), Procureur général des Chanoines de Sainte-Croix, les Amici Israel avaient pour inspiratrice une jeune juive, hollandaise et convertie au catholicisme, des plus exaltées : Mlle Francesca Van Leer (1892-1953). Cette dernière avait reçu la bénédiction du saint Père lors d’une audience privée de 1924. Pie XI la reçut encore le 2 juillet 1926, quelques mois après la création des Amici, et lui fit comprendre qu’il était favorable à l’œuvre de l’opus sacerdotal108. Francesca Van Leer voyageait avec une recommandation du cardinal Van Rossum et une autre du Secrétaire Général des Franciscains. Elle parcourait le monde afin de « montrer par l’exemple à ses anciens coreligionnaires ce qu’est une juive devenue chrétienne »109.

  • 110 Archives de Notre-Dame de Sion, Ecce Homo, Correspondance. Lettre du 18 juin 1926 à Francesca Van (...)

88En dépit du succès très rapide des Amici (l’opus compte dans ses rangs 19 cardinaux, 278 évêques et 3 000 prêtres en 1928), et de plusieurs tentatives de rapprochement avec Sion, Notre-Dame de Sion garda de prudentes distances. Les sœurs recevaient des brochures de propagande, accueillaient à l’occasion Francesca Van Leer dans ses institutions, l’appuyaient dans ses déplacements, mais refusaient de soutenir publiquement les Amici Israel. La réponse donnée à la fondatrice hollandaise fut partout la même : « Nous ne pouvons propager deux associations similaires »110, c’est-à-dire l’Association de Prières pour Israël et les Amici Israel.

89Les Amici Israel montraient-ils trop d’audace pour Sion ? Certainement, le premier voyage du Supérieur de Sion à Rome le conduisit-il à favoriser une attitude de réserve. Les thèses portées par les Amici se révélaient en effet très audacieuses.

90Une brochure intitulée Pax super Israel attira l’attention de Rome sur l’opus et conduisit à la suppression des Amici. Cette brochure alignait un certain nombre d’affirmations auxquelles adhérait globalement le milieu philosémite. Mais elle posait aussi en préambule la négation du caractère déicide du peuple juif :

  • 111 Cité dans PASSELECQ Georges et SUCHECKY Bernard, L’encyclique cachée de Pie XI. Une occasion manqu (...)

Il convient que l’on omette de parler : 1) du peuple déicide ; 2) de la cité déicide ; 3) de la conversion des juifs ; que l’on dise plutôt : retour, ou passage ; 4) de l’inconvertibilité des juifs ; 5) [Il convient que l’on omette de parler] des choses incroyables que l’on raconte à propos des juifs, spécialement le crime rituel ; 6) [Il convient que l’on omette de parler] sans respect de leurs cérémonies ; 7) en exagérant ou en généralisant un cas particulier ; 8) en termes antisémites. Mais que, à partir des Écritures, l’on souligne : 1) une prérogative de l’amour divin envers le peuple d’Israël ; 2) le signe sublime de cet amour par l’incarnation du Christ et sa mission ; 3) la permanence de cet amour : bien davantage, son augmentation du fait de la mort du Christ ; 4) et le témoignage, la preuve de cet amour, dans la conduite des Apôtres ».111

91Assurément, cette opiniatreté à vouloir écarter l’accusation traditionnelle de déïcide décida-t-elle de la suppression des Amici.

92Par la suite, le cardinal Van Rossum précisa à titre privé certains des reproches faits aux Amici. Il déclara au Supérieur de Sion :

  • 112 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».

les prétentions extravagantes qu’il y a à vouloir changer les formules de prières en usage séculaire dans l’Église, formules dans lesquelles se trouve renfermée toute la tradition, à accuser les Saints Pères de n’avoir pas compris le peuple juif, et même d’avoir été la cause d’animosités violentes dans les siècles passés entre juifs et chrétiens, enfin à tenter de faire oublier le crime du déicide.112

93Le cardinal concentrait ainsi ses reproches sur la trop grande distanciation des Amici à l’égard de la tradition patristique, et jugeait inacceptable toute invalidation de l’idée de déicide. Le déicide constituait en effet la pierre angulaire du discours catholique sur les Juifs. Mais, dans l’histoire de la suppression des Amici, cette considération ne joua peut-être pas le poids qu’on voulut lui prêter.

94La suppression des Amici Israel intervint en 1928, alors même que les Pères de Sion s’interrogeaient sur l’opportunité d’une relance de leur apostolat. Il convient de nous attarder sur les conditions de cette suppression.

95L’évolution de la pensée missionnaire au cours des années 1920 répondait très exactement aux nécessités induites par la redécouverte de l’universalité de l’Église depuis le pontificat de Benoît XV. Ce sens de l’universalité de l’Église se trouvait comme transcrit par deux événements-clefs du début de la première moitié du pontificat de Pie XI (1922-1939) : la promulgation de l’encyclique Rerum Ecclesiae « sur la mission catholique » en février 1926 et la condamnation de l’Action française en décembre 1926. Chacun à leur manière, ces deux événements signalent l’orientation universaliste que prend l’Église sous le pontificat de Pie XI. Ainsi, si l’encyclique Rerum Ecclesiae engage le chrétien à « apporter la lumière de la doctrine évangélique et les bienfaits de la culture et de la civilisation chrétienne aux peuples assis “dans les ténèbres et à l’ombre de la mort” », la condamnation de l’Action Française dénonce la confusion née d’une subordination de la doctrine catholique aux moyens politiques. À leur façon, ces deux événements induisent la mise en valeur d’une « Primauté du spirituel » sur le politique – condition sine qua non à l’affirmation de l’existence supranationale de l’Église. C’est dans ce contexte de pensée qu’est intervenue la suppression des Amici Israel en 1928.

96Le décret de suppression des Amici a jeté le trouble parmi les œuvres missionnaires dirigées vers les Juifs. En effet, le décret demeurait vague sur les motivations réelles de la suppression. Tout au plus, le document se bornait à invoquer « la manière d’agir et de penser » de l’association et la présentait comme « contraire au sens et à l’esprit de l’Église ».

  • 113 Nostalgique des ghettos juifs européens, l’antisémitisme catholique avait commencé à se racialiser (...)

97Que signifiaitent ces termes ? La mission aux Juifs était-elle visée par le décret ? Ou seulement le type d’apostolat prôné par les Amici Israel ? De quel soutien disposait encore l’antisémitisme préventif à Rome ? Il faut noter qu’au contraire de son prédécesseur Benoît XV, le pape Pie XI n’avait pas pris position, en 1928, sur la question de l’antisémitisme113.

  • 114 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Œuvre d’Israël à Paris. Notes – souvenirs du P (...)

98Pour en savoir plus, et « dissiper les inquiétudes qu’avait donné à Sion le décret du S[ain]t Office, au sujet de l’apostolat d’Israël »114, le P. Devaux, Supérieur de Notre-Dame de Sion, s’est rendu à Rome immédiatement après la promulgation du décret de suppression. Il nous a laissé un document de premier ordre : la retranscription fidèle d’un ensemble de notes prises au gré de ses entretiens. De ce document, nous retiendrons tout particulièrement les confidences du cardinal Merry del Val et ceux du pape Pie XI : deux propos révélateurs des attentes et des contraintes que suscite l’apostolat aux Juifs dans l’entre-deux guerres.

  • 115 Cette « exaltation de la race juive » par les Amici s’était par ailleurs accompagnée d’un certain (...)

99Le P. Devaux se fit expliquer les raisons réelles de la suppression de l’association par le Secrétaire du Saint-Office : « La raison profonde qui a motivé la suppression des “Amis d’Israël”, c’est qu’inconsciemment de leur part, leur action poussait à l’exaltation de la race juive comme telle, et cela, l’Église ne saurait jamais l’admettre ». Les Amici Israel avaient en effet développé une stratégie missionnaire mettant l’accent sur la judéité des convertis, sur leur accomplissement dans l’Église en tant que Juif. L’exaltation du particularisme juif, qui constituait le fondement de toute la démarche missionnaire des Amici Israel, venait ainsi contrarier la vocation universelle et uniformisante de l’Église115.

100De retour en France, tout semble indiquer que le P. Devaux partagea ces informations avec le P. Joseph Bonsirven (SJ). Ce dernier publia un peu plus tard un article dans lequel il donnait, sans le dire, l’interprétation la plus autorisée du décret de suppression des Amici Israel :

  • 116 BONSIRVEN Joseph, « La suppression des “Amici Israel” », paru dans Bulletin des Missions, t. IX/24 (...)

Il semble que, poussés par un zèle mal éclairé, qui trahit la race, les promoteurs et inspirateurs de l’œuvre ont parfois dépassé les limites du vrai et du juste ; les façons de parler, qu’ils voulaient n’être que de délicates précautions oratoires, se tournaient en apologétique spéculative et pratique du judaïsme. […] Par là aussi on fomente imprudemment l’esprit d’exclusivisme, de séparatisme et de nationalisme, auquel Israël n’est que trop enclin et qui rend plus difficile sa conversion au catholicisme, le passage à une Église où il doit se fondre dans la masse fraternelle d’une nation sainte, d’un sacerdoce royal.116

101Autrement dit : les propos tenus par les Amici Israel venaient heurter de plein fouet l’universalisme que prônait ailleurs la doctrine missionnaire pontificale. Et c’est à ce titre que l’association fut supprimée.

  • 117 CHENAUX Philippe, « La France, la Belgique et les missions. À propos de deux lettres de Paul Claud (...)

102Publié dans le Bulletin des Missions, l’article du P. Bonsirven mettait un point final au soutien indéfectible que la revue avait accordé aux Amici Israel par le passé117. D’une certaine façon, le père jésuite notifiait aussi que les thèses philosémites étaient désormais sous haute surveillance. Et certainement, après 1928, la méfiance suscitée par l’apostolat des Juifs dans les milieux de la mission devait-elle expliquer pourquoi la mission aux Juifs ne s’organisa pas ; elle devait aussi expliquer pourquoi le philosémitisme se limita (à l’exception de l’Angleterre) à un prudent et réservé apostolat. Face à toutes ces contraintes, il faut bien convenir, avec Joseph Bonsirven, que

  • 118 BONSIRVEN Joseph, Juifs et chrétiens, Paris, Flammarion, « Études philosophiques et religieuses », (...)

les méthodes employées par les missions protestantes ont été peu utilisées par les catholiques ; notre principal moyen apostolique pour gagner Israël, ce sont les relations amicales, moyens accessibles à tout laïque, ne demandant aucune préparation technique, et probablement moyen le plus fécond. Nous pensons que c’est encore dans ce sens que doit s’exercer l’apostolat catholique, apostolat de pénétration pacifique, l’action du levain évangélique.118

  • 119 La réflexion proprement missionnaire n’a été menée que dans le cadre de la Catholic Guild of Israe (...)

103Dans ces conditions, la réflexion philosémite catholique se concentra bien plus sur les moyens de créer les conditions favorables à une conversion des Juifs au christianisme (et donc sur les moyens de disqualifier l’antisémitisme en milieu chrétien) que sur une réelle méthode missionnaire119.

  • 120 Archives des Sœurs de Sion, Londres. Lettre anonyme, Londres, le 9 juillet 1926, adressée à la Chè (...)
  • 121 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».

104Le renouveau sionien se déploie en effet en concurrence avec un discours antisémite qui se radicalise et se racialise. Alors que l’ambiguïté a pu demeurer jusqu’au pontificat de Benoît XV quant au soutien donné par le Saint-Siège au combat antisémite, le pape Pie XI affirme à plusieurs reprises au Supérieur de Sion la nécessité d’un apostolat spécifique dirigé vers les Juifs. C’est ainsi que Pie XI fit savoir qu’il approuvait l’apostolat « puisque l’antisémitisme ne nous sied pas »120. Ce faisant, le cardinal Merry del Val, Secrétaire du Saint-Office, confia au P. Devaux la place particulière que Sion devait jouer dans le déploiement de l’apostolat aux Juifs : « Dans nos discussions du Saint-Office [au moment de la suppression des Amici Israel], il n’a même pas été question de Notre-Dame de Sion. Nous savons ce que vous faites, vous n’avez qu’à continuer… »121.

105Le cardinal Van Rossum précisa quant à lui les devoirs de Sion en encourageant la Congrégation à assumer sa vocation spécifique. Il confia au P. Devaux :

  • 122 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire du 21 avril 1926.

Dieu ne bénit et ne développe une Congrégation que lorsqu’elle travaille au but pour lequel elle a été instituée. Si elle s’écarte de la voie tracée par les fondateurs, alors c’est la déviation, même de l’esprit religieux […] Il faut aller aux Juifs avec beaucoup de cœur ; il faut se rappeler que c’est le peuple élu de Dieu ; et que, de même que nous aimons chacun notre nation, Notre-Seigneur aime la nation juive, qui est la sienne.122

  • 123 GILLES Alexandre (OSB), « Apôtre du XXe siècle. S.E. le Cardinal van Rossum », paru dans Le bullet (...)
  • 124 Voir aussi : « Mort de S. Em. Le Cardinal Van Rossum », paru dans Bulletin de l’Union Missionnaire (...)
  • 125 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».
  • 126 Voir : NORDON Nicole, « La “London Society” et l’évangélisation des Juifs au XIXe siècle », paru d (...)

106Préfet de la Propagande, Van Rossum avait fait sa réputation : « À Rome, d’aucuns trouvaient même qu’il exagérait ; qu’il ne voyait rien d’autre que SON œuvre, que SA congrégation : Le Cardinal se souciait peu de ces dires : Il marchait de l’avant, tout d’une pièce, trouvant qu’il suffisait à donner au monde le Christ et son Église »123. Collaborateur de Benoît XV, il avait permis de raviver la ferveur missionnaire et développait les œuvres pontificales dans ce sens124. Aussi, demanda-t-il au P. Devaux « pourquoi à Sion on ne faisait rien pour les Juifs. Ses reproches étaient amers ». Pour lui, la prière ne suffisait pas : « tout le monde peut prier pour les Juifs »125. L’apostolat devait s’organiser en véritable mouvement missionnaire, à l’exemple peut-être des mouvements missionnaires protestants126. Cependant, Van Rossum partageait-il vraiment une ligne commune avec le reste de la Curie romaine ? Avec le souverain pontife ?

  • 127 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire du 8 septembre 1926.
  • 128 Idem.

107Introduit auprès du souverain pontife, le P. Devaux ne reçut aucun blâme. Il fut même encouragé à poursuivre son effort en direction des Juifs. Car pour Pie XI, il fallait « aller aux Juifs de tout notre cœur, que cela devait être notre première et constante préoccupation, mais aussi qu’il fallait procéder avec prudence, la prière paraissant encore le plus grand moyen d’apostolat, parce qu’il dispose à la bienveillance de tous »127. Ce à quoi le pape ajouta : « les causes saintes ne s’affichent pas », et « il n’est pas nécessaire de faire de la réclame »128. La même remarque avait été faite plus tôt à Francesca van Leer : « les affaires sacrées ne s’affichent pas et il ne faut pas que vous les étaliez. Car tous les Cardinaux seront des amis des Juifs tout comme nous le sommes et comme tous les Catholiques devraient l’être ». Hostile à toute publicité, Pie XI reprenait à son compte la tradition de discrétion papale qui prévalait depuis l’Affaire Dreyfus. Il réaffirmait ainsi la nécessité de considérer la relation de l’Église aux Juifs comme une affaire requérant la plus haute prudence et la plus haute discrétion.

108Les deux voyages, entrepris par le Supérieur d’une Congrégation dont la vocation spécifique était d’évangéliser les Juifs, démontrent mieux qu’un discours toute l’équivoque des positions romaines face au peuple juif à la fin des années vingt. Face au silence romain, les deux voyages du P. Devaux, et les réponses qu’il a pu en rapporter dans le contexte très précis du réveil apostolique de la Congrégation de Notre-Dame de Sion et de la suppression des Amici Israel, sont d’une grande valeur pour l’historien. Les confidences qui sont faites au Supérieur de Sion tracent une ligne de conduite pour le philosémitisme de la fin des années vingt au début des années trente. Elles indiquent aussi de quelles marges de manœuvre disposait le philosémitisme catholique dans la définition d’une méthode missionnaire spécifique.

3/ Définir une méthode d’apostolat

109Appelée à agir dans la discrétion, Notre-Dame de Sion favorisa le développement de la posture philosémite avec l’assentiment tacite du Saint-Siège et dans l’interstice laissé par la divergence des positions romaines sur le sujet. Elle dut cependant lutter contre la propagande antisémite en milieu catholique, laquelle pouvait apparaître plus légitime que le discours philosémite, car cautionnée par plusieurs siècles de haine anti-juive et un silence persistant de Rome.

  • 129 Archives Jacques Maritain, Kolbsheim. Lettre de Sr. Marie Théodorine de Sion à Raïssa Maritain du (...)

110Convaincue qu’il fallait modifier son approche philosémite, la branche masculine de la Congrégation prit l’initiative de publier une nouvelle revue dès le retour du P. Devaux Elle lança en août 1928 La Question d’Israël, qui venait s’ajouter au bulletin de L’Archiconfrérie de Prières pour le Retour d’Israël, dirigée par Mère Théodorine (NDS). Le bulletin de L’Archiconfrérie de Prières était envoyé aux « bonnes âmes : communautés religieuses, élèves de séminaires, etc. qui y cherch[ai]ent un motif de prier »129 à travers le récit de conversions juives. Mais jugée insuffisante par les Pères, la publication fut rapidement supplantée par La Question d’Israël, laquelle souhaitait « placer l’apostolat d’Israël au-dessus des simples encouragements d’une piété sentimentale ». La Question d’Israël reflétait de ce fait le nouvel esprit de l’archiconfrérie de prières et soutenait son but apostolique ; elle faisait le lien entre les chrétiens et les Juifs de leur ambiance ; elle combattait le racisme et l’antisémitisme en proposant au lecteur « des aperçus sur le judaïsme, parlait des relations du judaïsme avec le catholicisme, expliquait les rancœurs juives à la suite des persécutions subies au cours des siècles, […] combat[tait] le racisme et l’antisémitisme comme contraire à l’esprit chrétien et détruisant l’espoir de la conversion ».

  • 130 Archives des Pères de Sion, Paris. Lettre circulaire du 25 mars 1928 (R.P. Devaux).
  • 131 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».

111À partir de 1928, la « mission juive » prend ainsi deux directions. D’une part, elle entend « faire entrer dans le mouvement juif des idées catholiques »130. D’autre part, elle s’adresse aux catholiques, qu’elle espère éloigner de l’antisémitisme. Pratiquée sur le terrain de l’apostolat aux Juifs et aux chrétiens, la nouvelle activité de Notre-Dame de Sion permet « de mesurer directement les attitudes d’antisémitisme que [la Congrégation veut] combattre et de constater en même temps que l’acceptation de la prière pour les Juifs met [...] fin à l’hostilité traditionnelle à leur égard »131. Le milieu sionien développe ainsi une stratégie missionnaire reposant sur l’espoir qu’un milieu chrétien débarrassé de toute expression antisémite puisse apparaître plus accueillant aux Juifs, et donc encourager plus fortement leur conversion au christianisme.

  • 132 « La question d’Israël ». Article du P. Devaux dans la Gazette française du 6 janvier 1927.

112Diffusant l’idée qu’« en matière religieuse, il ne saurait être toléré d’antisémitisme, puisque Jésus est mort pour tous les hommes sans exception »132, le P. Devaux permit de relancer l’apostolat aux Juifs après la suppression des Amici Israel ; un apostolat qui se plaçait sous le signe de la lutte contre l’antisémitisme dont Notre-Dame de Sion démontrait et soutenait le caractère éminemment anti-chrétien.

113Cette lutte contre l’antisémitisme chrétien s’associa à une présentation originale des liens unissant Juifs et chrétiens. Contre le discours de rupture et d’opposition, porté par l’antisémitisme, le philosémitisme sionien des années 1930 reprit des éléments déjà avancés par les Amici Israel et leurs sympathisants, et les systématisa. Inspiré des meilleures études historiques et théologiques, il construisit une présentation en continuité entre judaïsme biblique et christianisme. Cette présentation constitua l’élément novateur et moteur de l’apostolat aux Juifs tout autant qu’il favorisa des changements radicaux dans la posture philosémite.

114L’élément de continuité entre judaïsme et christianisme passait alors par une prise en compte de la dimension juive de Jésus dans les études historiennes. La réécriture historienne de la vie de Jésus a accompagné le développement des sciences historiques dès la deuxième moitié du XIXe siècle. Elle a favorisé une compréhension de l’enracinement de Jésus dans le contexe juif du Ier siècle.

  • 133 Ce chemin de redécouverte, les Églises protestantes l’ont emprunté dès le milieu du XIXe siècle, e (...)
  • 134 GIBERT Pierre, « La différenciation moderne de la lecture biblique », paru dans Revue de science r (...)
  • 135 Certains débats autour de cette question essentielle sont rapportés dans : DUQUOC Christian, « L’i (...)
  • 136 BONSIRVEN Joseph, Les Juifs et Jésus. Attitude nouvelle, Paris, Beauchesne et ses fils, 1937, 252  (...)
  • 137 Voir : FOURCADE Michel, « Regards juifs sur Jésus au XXe siècle », paru dans CHOLVY Gérard (dir.),(...)
  • 138 Les enquêtes historiques ont montré depuis l’impasse que représente toute spéculation biographique (...)

115On trouve, dès l’entre-deux guerres, des versions catholiques ou juives de cette réécriture133. Chacune des versions comporte de forts partis-pris théologiques. Jésus-Christ est en effet la « clef d’interprétation et le principe de connaissance des Écritures », le « garant unique et exclusif », le « principe et fin de tout commentaire, de toute approche et donc de toute connaissance et justification des Écritures » pour tout lecteur chrétien134. Refuser toute divinité à la personne de Jésus, c’est nier la vérité du christianisme. Pour cette raison, les polarisations de la polémique judéo-chrétienne se sont naturellement prolongées sur le terrain scientifique avec le développement des sciences historiques135. C’est ainsi que, largemment accordés sur la figure d’un Jésus intégralement juif tout autant que marginal parmi les siens, les chercheurs juifs et chrétiens ont articulé différemment l’enseignement de Jésus aux traditions de son temps. La difficulté était alors de l’ordre de l’appréciation des propos attribués à Jésus. Jésus-Christ (c’est-à-dire Jésus messie, Jésus lu à travers la révélation messianique chrétienne) pour Joseph Bonsirven136, il est Jésus-homme (« lumière pour les Gentils », porteur aux non-Juifs d’une Loi d’Israël mutilée par « l’erreur messianique ») pour Joseph Klausner137. Un a priori fondamentalement théologique rendait irréconciliable les deux perspectives et empiètait sur la démarche et les conclusions scientifiques138.

  • 139 Cette posture n’allait cependant pas de soi. Juifs et catholiques sont entrés dans le XXe siècle a (...)

116Encore objet de vive polémique entre judaïsme et christianisme, la figure de Jésus commençait cependant, à la fin des années vingt, à offrir un point de rencontre insoupçonné entre Juifs et chrétiens. Enjeu de portée apologétique pour le christianisme, la perspective d’un Jésus juif fut utilisée par le philosémitisme, lequel sut faire de la figure christique l’aboutissement naturel du judaïsme biblique139.

117La pratique de l’apostolat en milieu philosémite a conduit à favoriser la perspective d’une prolongation historique entre foi juive et foi chrétienne, et à minorer les éléments de friction entre ces deux fois. La redécouverte de la figure juive de Jésus a tout particulièrement permis de mettre en évidence les liens historiques unissant christianisme et judaïsme. La redécouverte des racines juives du christianisme permettait en effet de réinscrire les Juifs dans une vision chrétienne du temps et du monde, toute tendue vers l’Incarnation. Le P. Barret, dont nous parlions plus tôt, le dit très bien :

  • 140 BARRET M., Le Réveil d’Israël, op. cit., p. 15.

Oui, si dure que la mort paraisse à certains orgueils, nous sommes les débiteurs des fils d’Israël ! Nous leur devons notre premier Credo, notre Décalogue ; ils sont, disaient saint Augustin, nos libraires et nos pupitres, nous lisons, jalousement conservée par eux, la Bible dans leurs mains ; nous leur devons plus encore, inoubliable dette devant laquelle doivent se fondre toutes les rancunes, les Apôtres, évangélistes de notre foi, saint Joseph, patron de l’Église universelle, Marie, la Vierge Immaculée, notre mère, Jésus-Christ notre Sauveur et notre Dieu ! (1921)140.

118Favorisant une lecture en continuité entre judaïsme biblique et christianisme, le philosémitisme commençait à rétablir les liens brisés par deux millénaires de divergence et d’opposition résolue.

  • 141 Pour la notion de « juif textuel », voir la stimulante analyse de : NEUHAUS David M., « L’idéologi (...)

119Le discours missionnaire qui se met en place continue néanmoins d’assimiler le Juif contemporain au juif textuel (celui dont parle la Bible)141. Le Juif contemporain est en effet largemment imaginé selon des catégories bibliques. Le « Juif » auquel s’adresse le missionnaire est finalement une sorte d’individu sorti de l’Ancien Testament, et rétif à reconnaître les vérités de l’Évangile. Percevant le Juif dans sa dimension anté-christique (et non plus dans sa dimension anti-christique, comme le fit le philosémitisme anti-libéral ou l’antisémitisme d’Église à la fin du XIXe siècle), le discours missionnaire porté par Sion et ses proches s’est employé à présenter la conversion du Juif au christianisme à la manière d’un « achèvement » ou d’un « accomplissement ». Lisons le rabbin Weill résumer cette présentation particulière portée par le philosémitisme de son temps :

  • 142 WEILL Julien, La Foi d’Israël. Essai sur la doctrine du judaïsme, Paris, Presses universitaires de (...)

Dans la pensée du christianisme constitué en puissance souveraine, ambitieuse de convertir le monde entier, les temps du judaïsme comme foi sont finis virtuellement. Il y a encore une nation ou une secte juive, et il faut qu’elle subsiste, amoindrie et déchue, attestant par sa dégradation la vérité de la foi nouvelle et des prophéties censées réalisées par Jésus. Mais le christianisme se flatte d’avoir absorbé en lui tout ce qui restait encore de sève dans le judaïsme en voie de dessèchement, de pétrification. Le christianisme, ainsi que le répètent à l’envi, avec des nuances diverses, tous ses interprètes autorisés, depuis les premiers Pères de l’Église jusqu’aux théologiens modernes, le christianisme a « accompli » le judaïsme. Il l’a « achevé » dans tous les sens du mot, soit que respectueux de la religion-mère, il s’en déclare le couronnement ; soit que, dédaigneux, d’une institution d’où la vie se retirait, il ait précipité sa décadence. Ainsi, du point de vue chrétien, une doctrine juive ne saurait plus être qu’une survivance ; elle doit, tôt ou tard, abdiquer, se résorber dans le christianisme, seule foi viable, seule vérité féconde, seul salut efficace.142

  • 143 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatica (...)

120Loin d’être acceptée par l’ensemble des catholiques, cette approche était particulière au milieu philosémite. Elle avait timidement débuté à la fin du XIXe siècle. On la retrouve tout particulièrement chez les frères Lémann sous la forme d’un appel des deux convertis lancé au milieu juif dont ils sont issus. Les frères Lémann avaient subi nombre d’avanies au moment de leur conversion. Accusés de manquer d’honneur, ils avaient rétorqué qu’il n’y « a nul déshonneur [à embrasser le christianisme], et, au contraire, tout honneur à abandonner l’erreur pour revenir vers la vérité » car « l’israélite, en devenant catholique, ne change pas de religion, mais achève sa religion, la complète, la couronne. L’israélite devenu catholique, c’est par excellence l’homme religieux qui a obtenu sa plénitude, comme la tige qui obtient sa fleur. Et cela est un honneur, le suprême honneur, l’honneur du couronnement »143. Réponse de circonstance à une accusation ponctuelle, la présentation des frères Lémann devait constituer le noyau du discours missionnaire dirigé vers les Juifs à partir de la fin des années 1920, sous l’influence tout particulièrement des Amici Israel et de leurs sympathisants, puis dans le milieu propre à Notre-Dame de Sion.

121Les Amici Israel avaient séduit le couple Fumet. Proche des bénédictins de l’abbaye Saint-André-lez-Bruges, Stanislas Fumet avait produit un texte dans lequel il s’expliquait de son intérêt pour le peuple juif en ces termes :

  • 144 FUMET Stanislas, « Qu’on leur prêche Israël », paru dans Bulletin des Missions, t. VIII, no 1, jan (...)

Né catholique, de famille française catholique, j’ai toujours ressenti un grand attrait pour le peuple d’Israël et je dois à l’esprit véritablement israélite, à la forme de pensée des Juifs, le meilleur de mon christianisme. Nous sommes quelques-uns en France qui, d’origine et de pratique purement catholiques, nous considérons un peu comme judéo-chrétiens. Aussi n’y a-t-il rien qui puisse nous émouvoir davantage que ce qu’on appelle la « conversion » d’un juif.144

122Reprenant à son compte la distinction déjà avancée par Joseph Lémann, et développée par les Amici Israel, Stanislas Fumet précisait cependant :

  • 145 Ibidem, p. 9.

Ce mot de « conversion » n’est d’ailleurs pas très exact ici et je vous avoue que je ne l’aime pas, ou alors il faut lui rendre son véritable sens. Un Juif qui se fait chrétien ne se convertit pas à autre chose que le judaïsme ; seulement il passe d’un judaïsme incomplet, d’un judaïsme en devenir à un judaïsme accompli. C’est-à-dire qu’il ne s’agit pas pour lui d’un renoncement. Hélas ! les pauvres juifs ignorent cela ; les chrétiens, leurs frères gâtés, ne l’ignorent pas moins et le malentendu persiste et s’aggrave.145

123De fait, cette constatation s’accompagnait chez Fumet d’une méthode missionnaire inscrite dans une approche spirituelle : « Qu’on leur prêche Israël, Israël avec son Roi, Israël avec son Messie, Israël avec son Emmanuel », lançait-il ! Car

  • 146 Idem, p. 10.

il ne serait pas fidèle de leur prêcher le Dieu des chrétiens comme extérieur à la Promesse, comme déraciné de l’antique Alliance. […]. Tant que l’on dira aux Juifs qu’ils doivent se faire chrétiens et cesser d’être Juifs, qu’il est préférable pour eux de rompre avec leur race, on obtiendra peut-être quelques résultats de conversions individuelles, mais on fortifiera les remparts absurdes qui séparent les chrétiens de la loi de Grâce de leurs frères aînés, on endurcira le cœur du vieux peuple juif et l’on retardera le salut de toute la race choisie.146

  • 147 Voir le très éclairant article de DUMONCEAUX Pierre, « Conversion, convertir, étude comparative d’ (...)

124La conversion au christianisme, telle que conçue classiquement, insistait sur la vertu régénératrice du baptême. La conversion se présente en effet comme une transformation radicale qui affecte la nature même de celui qui se convertit147. Prise dans un sens large, la notion de conversion renvoie à l’idée de la conversion d’une chose en une autre radicalement autre. Or, Juifs et chrétiens entretiennent une relation historique de parenté. La conversion du Juif au christianisme ne peut donc exactement répondre à l’idée de transformation d’un être en un être totalement autre. Pour cette raison, la notion de conversion du Juif au christianisme appelait à être revisitée par le discours missionnaire, ou du moins à être reformulée, afin que soit dégagée la continuité entre l’être juif dans l’être chrétien. Reprenant le schéma habituel, selon lequel le christianisme était l’accomplissement du judaïme, le philosémitisme soutint l’idée que le Juif s’accomplissait en devenant chrétien : il refaisait dans son être tout le chemin parcouru depuis Abraham jusqu’au Christ, et accomplissait ainsi sa destinée de Juif, laquelle lui demandait de reconnaître la vérité de Jésus-Dieu vivant.

125Le développement du philosémitisme des années trente s’ancrait ainsi dans un narratif de continuité entre judaïsme bibilique et christianisme.

126Produisant essentiellement des récits d’édification et de conversion, la mission aux Juifs cherchait cependant plus à convaincre qu’à analyser. En cela-même, elle rejoignait l’indigence méthodologique de la missiologie française, avec cette difficulté supplémentaire : la mission aux Juifs devait affronter l’irréductible question de la grande disparité de ceux qu’elle entendait évangéliser sous le terme « Juif ».

  • 148 La missiologie catholique en France n’a par ailleurs introduit que tardivement une réflexion issue (...)

127Car comment intégrer le domaine de la réflexion ethnologique (ou quelque autre domaine relevant des sciences humaines), alors que le propre du peuple Juif est de composer une réalité protéiforme, dont le point de rencontre se situe certes dans la référence à une religion nationale, mais avec des modalités de vécu pouvant aller de l’adhésion totale à la négation, en passant par toutes les formes de relation possible face à l’identité religieuse ou nationale ? Autrement dit : comment qualifier le Juif que l’on souhaite convertir autrement que métaphysiquement ? L’impossibilité de considérer le Juif selon l’approche anthropologique devait conduire, non pas à ignorer le destinataire dans la construction de l’apologétique chrétienne propre au philosémitisme, mais au contraire à introduire la préoccupation du destinataire au cœur même de l’entreprise missionnaire148. À propos de cette différence fondamentale entre approche missionnaire aux populations non-chrétiennes et approche missionnaire aux Juifs, le P. Joseph Bonsirven devait écrire :

  • 149 BONSIRVEN Joseph, Juifs et chrétiens, op. cit., p. 204-205.

Il est un point qui blesse les Juifs : ils reprochent aux missionnaires chrétiens de les traiter comme les peuplades sauvages auxquelles l’Église va porter l’Évangile : Israël, qui a reçu la Loi de Dieu, peut-il être mis sur le même pied que des nègres dépourvus de toute civilisation et adonnés à tous les fétichismes ? Que les chrétiens aillent convertir au vrai Dieu les idolâtres d’Afrique, qu’ils songent à mettre leur conduite d’accord avec leurs principes et qu’ils ne viennent pas importuner les Juifs d’une prédication dont ils n’ont pas besoin ! Certes il ne viendra à la pensée d’aucun chrétien de mettre sur le même niveau des polythéistes et les fils d’Israël à qui Dieu, suivant le mot de saint Paul, a confié les oracles divins ; mais aux uns et aux autres il faut bien annoncer les oracles divins révélés en Jésus-Christ ; par ailleurs, ne voit-on pas combien différemment procèdent les missionnaires qui s’adressent aux Juifs et les missionnaires qui évangélisent les noirs ?149

128Et en effet, l’approche missionnaire ne pouvait être identique dans les deux cas, du simple fait de la relation parentale qu’entretiennent christianisme et judaïsme, chrétiens et Juifs. Autrement dit : toute approche missionnaire des Juifs ne pouvait s’inscrire que dans une perspective eschatologique qui lui donne sens. Pour être efficace, la mission aux Juifs ne pouvait concevoir son objet qu’inscrit dans une Histoire du Salut.

  • 150 Le premier essai de réflexion sur la mission aux Juifs, si l’on en croit le P. Devaux, se situe un (...)

129Si, dans un premier temps, la manière dont les Juifs convertis ont témoigné de leur expérience de la conversion a servi à matière d’édification autant que d’enseignement, le nombre minime des conversions juives au christianisme au début des années 1930 appelait quant à lui à des études plus systématiques150. C’est ainsi que René Schwob rapportait dans son œuvre posthume, Moi, Juif, publiée en 1928 :

  • 151 SCHWOB René, Moi, Juif. Livre posthume, Paris, Roseau d’Or, 1928, p. IV-V.

Le travail du Saint-Esprit consista à réduire les préjugés dont m’avaient encombré une philosophie artificielle et l’entraînement d’un milieu qui ne juge les religions qu’à travers les pratiques d’une bourgeoisie sordide. Puis il porta au plein jour la foi qui sommeillait dans mes ténèbres les plus profondes et réorienta ma vision ; ou, si l’on veut, me « révéla » à moi-même, au sens que les photographes donnent à ce mot. C’est aux théologiens, si un tel cas les intéresse, d’en fournir l’explication. Et peut-être pose-t-il devant eux un problème psychologique dont la portée dépasse mon aventure particulière.151

  • 152 Archives jésuites, province française, Vanves, S15/9. Post-scriptum du P. Provincial à J. Bonsirve (...)

130Et en effet, à une première exploration menée par les Juifs convertis sur le plan littéraire, devait succéder une réflexion de type scientifique, essentiellement portée par le P. Joseph Bonsirven dans la deuxième moitié des années 1930. Elève du P. M.-J. Lagrange, professeur d’Écriture sainte, bibliste renommé, le P. Bonsirven était « le conseiller et l’inspirateur de tous ceux qui travaillent à la mission juive »152, selon les mots de son P. Provincial. Le mérite du P. Bonsirven a été d’orienter durablement la réflexion produite par la mission aux Juifs vers le champ biblique, au moment où ce dernier opérait une réévaluation des Écritures sur la base de la méthode historico-critique.

  • 153 BONSIRVEN Joseph, Les idées juives au temps de notre-seigneur, Paris, Bloud & Gay, « Bibliothèque (...)
  • 154 BONSIRVEN Joseph, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ. Sa théologie, Paris, Beauchesn (...)

131Lointain héritier des controverses médiévales, le discours missionnaire sur le Juif entendait prouver que la pensée juive avait introduit des additions et des déformations à la doctrine biblique, comme autant d’éléments contraires au dynamisme universaliste du judaïsme originel. De ce fait, la méthode missionnaire consistait essentiellement à présenter le christianisme comme la prolongation authentique des enseignements bibliques. Ainsi, au-delà de la valeur indéniable que Bonsirven accorde au judaïsme moderne, le jésuite reproche à la religion juive postérieure à la destruction du Temple son « atténuation du sens surnaturel » (ce qui est discutable) et l’« exagération de l’importance et de l’autorité de la Tôrâ » associée à la « majoration du dogme national »153. Alors que Bonsirven discernait deux tendances antagonistes dans le judaïsme antique (une force particulariste / une force universaliste), le jésuite reprochait aux Juifs d’avoir méconnu leur vocation universaliste de « Lumière des nations », de s’être raidis sur un particularisme, de l’avoir renforcé même « à mesure qu’ils voyaient se fermer devant eux l’audience des nations, tournées de plus en plus vers le Christianisme, qui avait recueilli l’héritage d’Israël et de son universalisme »154. En d’autres mots : il blâmait le judaïsme talmudique pour n’avoir pas emprunté les voies du christianisme.

  • 155 BONSIRVEN Joseph, Saint Paul. épître aux Hébreux, Paris, Beauchesne, « Bibliothèque de théologie h (...)

132À ce titre, J. Bonsirven rappelait que « les sacrifices, ainsi que les autres éléments des institutions cultuelles mosaïques, n’étaient qu’une ombre, une image dégradée des réalités chrétiennes ». Utilisant les moyens de la lecture typologique, il insistait sur le fait que « la figure n’est qu’une ombre. […] Elle peut nous manifester quelques-unes des propriétés du corps et du foyer lumineux qui la projettent, mais, loin de les expliquer, elle est expliquée par eux ». Ce qui enfermait le jésuite dans un déterminisme certain, et le conduisait à affirmer que « radicalement stériles et impuissantes, les institutions anciennes étaient condamnées à disparaître : sacrifices, sacerdoce, alliance et loi » ; elles n’avaient pour seule raison d’être que « d’annoncer le sacrifice propitiatoire, de le faire désirer et d’y préparer les cœurs »155.

  • 156 C’est là tout le propos de l’étude de BONSIRVEN Joseph, Les idées juives au temps de notre-seigneu (...)

133La lecture typologique de Bonsirven se détachait cependant de celle de ses contemporains. Il faut remarquer que J. Bonsirven est à l’origine de plusieurs ouvrages, cherchant à replacer les enseignements de Jésus-Christ dans leur contexte historique, c’est-à-dire dans leur contexte juif. Sa démarche s’élèvait « contre certains croyants qui, se contentant de l’objet de leur foi, déclarent le Jésus historique inconnaissable et se résignent à un agnosticisme historique presque total. Contre ces derniers, l’historien vraiment chrétien estime nécessaire de concilier la foi et l’histoire »156. Loin d’avancer une lecture typologique de rupture, Bonsirven soulignait la continuité entre l’Ancien et le Nouveau Testament, de la même façon qu’il présentait l’Église comme la prolongation naturelle et authentique de l’Israël biblique.

134Cette lecture typologique de continuité lui permettait d’accéder à l’historicité de l’Église (et par extension, à sa judéité originelle), et d’affiner plus encore le drame de la séparation entre Juifs et chrétiens, aussi bien que d’apprécier les promesses de réintégration avancées par saint Paul dans l’Épître aux Romains. Ainsi, si les études bibliques fournissaient les moyens apologétiques à la mission aux Juifs, la relecture de saint Paul (située dans le contexte de sa pensée) lui offrait sa justification. En effet, malgré les reproches de séparatisme ou de particularisme lancée au Juif, la mission aux Juifs ne participait pas tant au mouvement de redécouverte de la vocation universelle de l’Église, que d’une espérance toute eschatologique, en référence au chapitre XI de l’Épître aux Romains, et à sa question centrale :

L’endurcissement partiel d’Israël s’est produit jusqu’à ce qu’entrât la plénitude des nations, et ainsi Israël sera sauvé… Si leur chute et leur rejet a procuré au monde la réconciliation et fait la richesse des nations, que sera leur réintégration, sinon une résurrection d’entre les morts ?

135Du fait de son appartenance au seul champ des Études bibliques, la pensée propre à la mission aux Juifs a progressé dans sa dimension uniquement spéculative. En tant que connaissance pratique, elle n’a développé aucune véritable réflexion sur son caractère ontologique d’activité. À la recherche de sa véritable vocation, le discours philosémite sur les Juifs a évolué selon un mode de connaissance sapientielle plutôt que véritablement scientifique, cherchant en Dieu son unité à construire. De là, peut-être, la confusion ou la superposition entre justification, méthode et apologétique dans ce type de discours missionnaire. Somme toute, parce qu’elle entendait prouver que l’Israël biblique s’accomplit uniquement dans le « Nouvel Israël » incarné par l’Église, la méthode missionnaire tendait à faire de son propre discours un élément apologétique susceptible d’encourager le Juif à s’engager sur les chemins de la conversion.

136Il faut noter que l’orthodoxie juive n’est pas restée sans réaction face à cette apologétique philosémite. Nous disposons tout particulièrement des réponses de Julien Weill (1873-1950), gendre du grand rabbin Zadoc Kahn, au milieu des années 1920 et au début des années 1930. Personnage influent de l’orthodoxie parisienne (il devint grand rabbin de France en 1933), enseignant distingué au Séminaire Israélite de France de 1905 à 1928, ami proche d’Aimé Pallière, Julien Weill portait une attention particulière aux évolutions du discours catholique sur le Juif.

  • 157 WEILL Julien, La Foi d’Israël. Essai sur la doctrine du judaïsme, op. cit., p. 7.

137Auteur de La Foi d’Israël, publié en 1926, Julien Weill avait orienté sa présentation des croyances juives à la manière d’une réplique aux interprétations chrétiennes du judaïsme. L’argument central du livre est annoncé dès les premières pages : « Le christianisme n’a pas “accompli” le judaïsme » ; quoi qu’en disent les théologiens depuis saint Paul, « le judaïsme a continué de vivre, et non pas uniquement de l’existence facticement prolongée du vieillard que la mort oublie »157. Sous la plume de Weill, le judaïsme apparaissait au contraire comme l’inspirateur des mouvements de contestation du despotisme, et le modèle pour un protestantisme contemporain inspiré des formules prophétiques de l’Ancien Testament. Pour cela, soutenait le rabbin,

  • 158 Idem, p. 11.

le judaïsme est donc en droit de souligner ce fait : le christianisme l’a si peu « achevé » qu’il semble que l’inverse doive un jour se produire, pour une portion notable, quoique numériquement encore faible, de ses Églises, et qu’il soit peut-être réservé au judaïsme de parfaire et d’achever le christianisme.158

138La publication en 1931 du Judaïsme permit au rabbin Weill d’affiner ses propos, en réponse immédiate aux arguments avancés par le P. Bonsirven Le premier ouvrage du P. Bonsirven, intitulé Sur les ruines du Temple (1928), conclut sur un élément important :

  • 159 BONSIRVEN Joseph, Sur les ruines du Temple (le judaïsme après Jésus-Christ), Paris, Grasset, « La (...)

la perpétuité, malgré les conditions hostiles, nous est un gage qu’Israël demeure le peuple éternel. Ne faut-il pas voir dans cette perpétuité et ce constant développement une volonté et un secret dessein de la Providence ? Que veut-il faire encore de ce peuple qu’il a choisi et comblé de ses dons ? – immuables sont l’élection et les dons divins.159

  • 160 Archives Jacques Maritain, Kolbsheim. Lettre de Sr. Marie Théodorine de Sion à Jacques Maritain du (...)
  • 161 WEILL Julien, Le Judaïsme, op. cit., p. 81.

139La présentation de Bonsirven reprend le schéma apologétique classique, et dénigre toute vitalité au judaïsme. Cependant, l’étude est menée avec sérieux ; les arguments sont honnêtes et scientifiquement étayés. « Premier [livre] qui traite dans un sens catholique de l’histoire et de la situation des Juifs depuis la ruine de Jérusalem » en dehors des élucubrations antisémites, d’après sœur Marie Théodorine de Sion160, Sur les ruines du Temple fait faire ce commentaire au rabbin Weill : « la recherche de la vérité scientifique s’y concilie avec la fidélité à de grands partis pris, indémontrables scientifiquement, mais faute desquels l’édifice de la foi religieuse est caduc »161. Ce à quoi il ajoute :

  • 162 Idem, p. 199.

L’auteur, bien entendu, s’assure que l’Église aura le dernier mot et que sa bienveillance et sa charité finiront par obtenir d’Israël cette adhésion à la « vérité chrétienne » qu’une propagande séculière n’a pas obtenu jusqu’ici. Mais réserve faite sur de pareils vœux […] nous aimons à retenir la marque de fraternelle bonne volonté émanant d’une opinion chrétienne libre.162

140Répondant pied à pied aux arguments de Bonsirven, Julien Weill s’expliquait sur la compréhension juive de l’universalisme :

  • 163 Id., p. 10.

Le christianisme est une foi essentiellement universaliste, cherchant – c’est le trait commun à toutes ses Églises – à convertir le monde entier au Christ. Dans une doctrine de salut individuel et général qui sépare nettement l’esprit de la matière, l’au-delà de l’en-deçà, qui s’attache principalement à former les sujets d’un royaume qui n’est pas de ce monde, interviennent, surtout en principe, des notions métaphysiques, psychiques. Le judaïsme est dans une position différente. Il possède, lui aussi, un enseignement universaliste capital ; mais son arbre de vie, qui a produit des fruits pour tous les humains, est forcément enraciné dans le sol historique et ethnique où il a pris naissance.163

  • 164 Id., p. 16.

141Faisant du judaïsme le « seul vrai christianisme, sans mythologie, sans médiateur divinisé : le messianisme des prophètes »164, Julien Weill entendait développer une réplique neuve et mordante à l’apologétique chrétienne. Ainsi, soulignait-il :

  • 165 Id., p. 195.

Mais la théorie avancée par la théologie chrétienne, à savoir la Synagogue maintenue pour témoigner, par son humiliation, en faveur de la vérité méconnue, a besoin, du point de vue de l’Église elle-même, d’être révisée, s’il est constant que le judaïsme s’est relevé de sa déchéance et se trouve placé, dans les démocraties tout au moins, au niveau des autres confessions.165

142Le rabbin Weill souhaitait voir dans l’exemple de Bonsirven, une

tendance qu’on voudrait voir se développer toujours davantage, celle qui porte à rechercher l’accord plus que la lutte, ou, du moins, la coopération pratique, en dépit des inévitables controverses d’opinions, entre toutes les forces spirituelles vivantes, pour le bien commun des âmes, pour le progrès social, dans le refoulement des puissances mauvaises, du matérialisme, de l’égoïsme, des corruptions, des vices et des misères qui désolent les sociétés,

  • 166 Id., p. 200.
  • 167 Voir le chapitre troisième de ce présent essai.

143et contre lesquelles Juifs et chrétiens pourraient lutter ensemble166. L’idée se retrouvera, au terme d’un cheminement propre, chez le philosophe Jacques Maritain Nous aurons l’occasion d’y revenir167.

144Il faut remarquer la résonance particulière de Sion dans les débats théologiques et missionnaires de son temps. La mission de la Congrégation est conçue comme une œuvre de salut fondée sur la charité ; une œuvre de salut ayant pour toile de fond les espérances eschatologiques de l’Église. Or, si la mission au XIXe siècle se concevait avant tout en relation avec le sauvetage des âmes, elle se définit à partir de l’entre-deux guerres comme la première étape à l’installation de l’Église.

145Paradoxalement, et alors même que la notion de charité envahit et conditionne la pensée de l’Église, la pensée missionnaire se dégage de cette même notion fondatrice et la tempère. C’est ainsi que le manuel de théologie missionnaire d’Albert Perbal (professeur à l’institut scientifique missionnaire de la Propagande) avance : « si les missions consistaient uniquement en une œuvre de salut commandée par la seule charité, il serait tout à fait vrai de dire que tous nos curés et vicaires sont missionnaires au même titre que les apôtres des plages les plus reculées du monde : car tous sauvent des âmes ». Or,

  • 168 PERBAL Albert (OMI), Premières leçons de théologie missionnaire, Paris, L.-E. Dillen, « Bibliothèq (...)

sans rejeter complètement l’explication selon laquelle les missions relèvent de la charité, il importe de corriger et de compléter cette conception, en affirmant que la charité n’est pas leur source unique, que les missions n’ont pas directement pour but de sauver les âmes, mais que, issues directement et objectivement de la vertu de religion, elles s’expliquent essentiellement par le souci de planter l’Église.168

146La charité occupe encore une place d’influence puisque, selon les principes thomistes, la charité commande aux autres vertus sans les empêcher de produire elles-mêmes les actes qui leurs sont propres. Mais cette place est jugée secondaire dans la reconstruction de la pensée missionnaire de l’entre deux guerres. La mission n’apparaît plus comme l’exercice par excellence de la charité. Elle se définit désormais par un objectif, qui est celui de planter l’Église.

147Congrégation nouvelle de vocation plutôt enseignante, Notre-Dame de Sion devait se démarquer des modèles missionnaires de son époque, qui faisaient des grands ordres missionnaires les bâtisseurs d’une nouvelle chrétienté. L’objectif de Notre-Dame de Sion était de favoriser la conversion des Juifs au christianisme. De ce fait, ses pratiques se sont vite dégagées des conceptions missionnaires de l’Ancien Régime. Privilégiant ainsi l’installation de l’esprit chrétien (en prélude à la fondation d’une chrétienté) à la comptabilisation des baptêmes donnés, Notre-Dame de Sion évolua dans une pensée missionnaire singulière, car spécifique à son objet. Vouée à apporter la lumière du Christ dans les ténèbres du refus juif, Notre-Dame de Sion définissait son action dans la longue durée des pratiques apostoliques, sa vocation n’étant pas de « planter l’Église » parmi les Juifs, mais de procéder à un lent travail de présentation de l’Église aux Juifs et des Juifs à l’Église.

148De la constatation de cette divergence entre les principes de la Mission tels que définis par l’autorité romaine et la vocation de Notre-Dame de Sion, il faut comprendre les raisons d’une certaine impatience du Saint-Siège vis-à-vis des réalisations sioniennes dans les années 1930. Le faible nombre de Juifs convertis commençait à interpeller le Saint-Siège sur les carences pratiques de l’apostolat sionien.

  • 169 COMTE Madeleine, « De la conversion à la rencontre. Les religieuses de Notre-Dame de Sion (1843-19 (...)
  • 170 À une époque pendant laquelle les autorités catholiques romaines se montrent très fermes, pratiqua (...)

149Les travaux de Madeleine Comte le soulignent très justement169 : la volonté sionienne de conversion (qui passe par la prière plutôt que par l’action) ne se voulait pas coercitive170. Rapidement devenue congrégation enseignante, Notre-Dame de Sion respectait les différentes traditions religieuses de ses élèves. Cette attitude se retrouva encore au moment de la Seconde Guerre mondiale, lorsque les Maisons françaises évitèrent de précipiter les baptêmes d’enfants et d’adultes juifs. Sœur Marie-Théodorine témoigne de l’attitude sionienne face à la conversion. Elle ne faisait pas fi des moyens apologétiques qui peuvent conduire un Juif au christianisme. Elle confie :

La conviction de l’esprit leur [aux Juifs] vient ordinairement plutôt par la lecture de l’Évangile que par l’étude de la doctrine chrétienne, dont les Juifs ne pénétreront la beauté, la pureté, que plus tard, quand la grâce les aura pénétrés dans le royaume divin de la charité. Donc, la personne de Notre Seigneur a pour eux de l’attrait ; ils sont fiers de ce représentant idéal de leur race, et l’admiration se change en attrait.

150Cependant, Sœur Marie-Théodorine reconnait que la décision finale ne lui appartient pas :

  • 171 Archives jésuites, province française, Vanves, S. 15/32. Lettre de N.-D. de Sion au P. Bonsirven d (...)

Laissant aux théologiens de définir en quoi consiste exactement la grâce de la conversion, j’avouerai simplement que, plus je suis en contact avec les âmes israélites, converties ou en voie de conversion, ou en lutte avec une grâce de conversion, plus je vois, de façon évidente, que l’acte final, le coup décisif ne vient que de Dieu seul, d’une touche de Dieu si j’osai dire.171

  • 172 Voir la liste des grands chantiers de la missiologie : PIROTTE Jean, « Reconquérir la société. L’a (...)

151Le philosémitisme du milieu sionien manifeste une intelligence évidente des données bibliques, qui ne lui fait pas aborder la conversion juive au christianisme comme une conversion mais comme un passage, un accomplissement. La conversion est vécue comme la conclusion de l’erreur du judaïsme rabbinique, comme le rétablissement de la voie normale au judaïsme. La réflexion autour des pratiques de l’apostolat aux Juifs témoigne d’une volonté de prendre en compte les réalités humaines de toute évangélisation. Rejoignant ainsi les efforts entrepris par la nouvelle science missiologique fondée en 1911, cette réflexion tend à approfondir les conditions de la médiation humaine dans la présentation du message évangélique, et amorce un débat sur la valeur du judaïsme, considéré dans sa dimension anté-christique plutôt qu’anti-christique172.

152La pratique de la mission implique des interactions. La mission (et pas seulement la mission en direction des Juifs) est aussi un espace de réflexion sur l’Église, car l’altérité que le missionnaire rencontre interroge aussi l’Église. La mission pose la question de la relation entre le christianisme et les autres religions, et favorise l’émergence de nouvelles interprétations du christianisme, plus audibles à ceux qui ne sont pas chrétiens.

153Dès lors qu’il fut question d’établir un discours missionnaire en direction du Juif, il fallut sortir des catégories trop simplistes et trop figées du discours de rejet. Se concilier le Juif signifiait faire une place au Juif dans le christianisme. La présentation du Juif ne pouvait se faire dans la seule catégorie du rejet, et appelait à d’amples réflexions sur la relation théologique et historique entre Juifs et chrétiens, entre christianisme et judaïsme. Il fallait ainsi promouvoir une présentation de la foi chrétienne susceptible de pousser le Juif à la conversion. De ce fait, la réflexion fut grandement menée par des Juifs convertis. Écoutons le P. Bonsirven sur le sujet :

  • 173 BONSIRVEN Joseph, Juifs et chrétiens, op. cit., p. 185.

On s’est demandé et on se demande encore s’il est avantageux de recruter ces agents missionnaires, parmi les judéo-chrétiens, c’est-à-dire les Juifs récemment convertis. Ils ont sur tous les autres une avance considérable : ils connaissent la langue, l’âme de leurs anciens coreligionnaires ; plusieurs, ayant reçu une première formation rabbinique, sont en possession de précieuses connaissances talmudiques ; par ailleurs, ainsi est souvent résolu un problème épineux : procurer un gagne-pain à ces convertis. On reproche à ces missionnaires judéo-chrétiens d’attirer la haine et les injures des Juifs, d’avoir moins de prestige que des Gentils qui se dévouent à la conversion d’Israël ; ils seraient peut-être aussi tentés parfois de constituer des communautés judéo-chrétiennes séparées, de compromettre ainsi l’unité du Christianisme. En fait nous savons que toutes les sociétés recrutent en partie leurs agents parmi les convertis.173

154Les convertis constituaient un puissant vecteur de connaissance pour l’Église. Ils apportaient avec eux une connaissance intime de leur culture d’origine, symbolisaient le succès du discours convertisseur de l’Église, et représentaient le modèle du « juif accompli » prôné par le discours philosémite. Cependant, incidemment, le converti apportait avec lui un ensemble de matériaux propres à servir à la rénovation de la pensée catholique sur le Juif.

155L’apport de convertis juifs au renouvellement du discours catholique sur les Juifs fut très significatif. La volonté des nombreux convertis de se ménager une place dans l’Église les poussa à de nombreuses audaces. Pour ces convertis, il n’était plus question de cacher leur origine juive, mais de l’exalter dans une présentation apologétique du christianisme.

156Tout particulièrement, la théologie de l’accomplissement, favorisée par Sion parce qu’elle permettait une présentation du christianisme audible du Juif, a permis aux Juifs convertis de trouver une place dans l’Église en tant que Juifs. Soucieux de vivre en paix avec leur propre judéité dans l’Église, les convertis juifs ont valorisé le thème de l’achèvement juif dans le christianisme. Entrés dans le christianisme par le biais d’une identité juive valorisée, ces convertis ont tenté de définir ce que pouvait signifier le fait d’être à la fois juif et chrétien. Le rapport que ces convertis entretenaient avec leur judéité n’était plus fondé sur le dénigrement ou la haine de soi, mais donnait lieu à une réaffirmation identitaire à travers le christianisme. De cette réaffirmation est née la possibilité de considérer le Juif sous un jour positif, comme le souligne encore ce témoignage d’un Juif converti sur les ressorts secrets de son identité composée :

  • 174 Témoignage d’un juif converti anonyme, reproduit dans : idem, p. 114.

Suis-je Juif ? suis-je chrétien ? Je ne sais pas. Je suis probablement Juif et chrétien à la fois. Car certes je suis Juif et cela dans le sens le plus complet du mot. Je suis Juif de tout mon cœur, de toute mon âme. Je ne le suis pas seulement parce que (au point de vue national) je ne puis être autre chose que Juif… Je suis Juif parce que je pense de façon juive, parce que toutes mes manières de voir et de juger les choses sont juives, parce que toute ma mentalité est juive. Lorsque mes frères, en Russie, sont massacrés en masse, lorsque vieillards, femmes et enfants y sont maltraités de la façon la plus cruelle, c’est mon cœur qui saigne…174

157Poursuivant les travaux du sociologue américain W.I. Thomas (1863-1947), Alfred Schütz (1899-1959) a défini le parcours d’intégration de tout étranger dans un modèle culturel extérieur. Certaines similitudes et certaines distinctions entre ce schéma et le schéma propre au converti permettent de mieux saisir la teneur des apports des convertis juifs au catholicisme français. Alfred Schütz définit en ces termes la relation de l’individu au modèle culturel dans lequel il est né :

  • 175 SCHÜTZ Alfred, L’étranger. Un essai de psychologie sociale, Paris, Allia, 2003, p. 16.

Chaque membre, né ou élevé au sein d’un groupe, accepte le schéma pré-fabriqué et standardisé du modèle culturel, que ses ancêtres, ses professeurs et les autorités lui ont transmis, comme un guide absolument valable pour toutes les situations qui se présentent habituellement dans le monde social. Le savoir propre au modèle culturel comporte sa propre évidence – ou plutôt, il est pris comme allant de soi en l’absence de l’évidence du contraire.175

  • 176 Idem, p. 20.
  • 177 Id., p. 20.

158La différence essentielle entre l’étranger et le converti se situe au niveau de l’incorporation à un nouveau narratif. Si, pour l’étranger, « tombeaux et souvenirs sont des choses que l’on ne peut transférer ni acquérir »176, il en va tout autrement du converti dont on attend qu’il intègre pleinement l’histoire de sa foi. Si « l’étranger est toujours un homme sans histoire »177, le converti se définit justement par l’intégration à une identité narrative renouvelée. Le propre du converti est d’embrasser les présupposés fondamentaux de son nouveau système culturel. La conversion religieuse se fait alors intégralement ; d’autant plus que la solidité du discours catholique romain face aux innovations du siècle peut séduire. Le baptême est ainsi vécu comme une renaissance. Il sert de point de départ à une nouvelle vie.

  • 178 Id., p. 35-36.
  • 179 BONSIRVEN Joseph, Juifs et chrétiens, op. cit., p. 115.
  • 180 Idem, p. 12.

159Tout en reconnaissant pleinement au modèle culturel d’adoption une autorité indiscutable, il reste alors au converti à fondre les ressorts intimes de sa personnalité dans le nouveau modèle culturel. Pour l’étranger comme pour le converti, « le modèle culturel du nouveau groupe n’est pas un refuge mais un pays aventureux, non quelque chose d’entendu mais un sujet d’investigation à questionner, non un outil pour débrouiller les situations problématiques mais une situation problématique elle-même difficile à dominer »178. Trouver sa place n’est pas chose aisée. « Ces âmes tourmentées par ces déchirements dans leur sensibilité ont encore, très souvent, à surmonter une crise d’ordre spirituel, celle qu’ont traversée beaucoup de convertis de toute origine », précide le P. Bonsirven179. Incorporer un nouveau modèle (dans le cas qui nous intéresse : la tradition catholique) peut ainsi conduire le converti à jeter un nouveau regard sur la tradition qu’il rejoint. L’adoption du nouveau modèle peut dès lors inaugurer une réécriture de ce modèle. Ces convertis juifs estimaient en effet, dans la perspective d’une conversion vécue comme un accomplissement, « qu’ils n’ont pas eu à se convertir, à changer de religion suivant l’étymologie du mot et son sens ordinaire ; ils voient en effet dans le Christianisme l’épanouissement, l’accomplissement de la religion d’Israël ; ils ont refusé pour eux-mêmes cet achèvement auquel se refusèrent jadis les chefs du Judaïsme »180. Les nécessités intimes du converti pouvaient rejoindre les nécessités apologétiques du modèle culturel et conduire à un processus d’ajustement du discours missionnaire. En soulevant un certain nombre de contradictions, le converti pouvait pousser son nouveau modèle culturel à acquérir un niveau de pertinence plus élevé. L’ajustement pouvait donner lieu à de féconds développements en termes d’intégration de l’être juif dans le christianisme.

Conclusion

160Lieu de reformulation des relations entre chrétiens et Juifs, le philosémitisme soulevait un grand nombre de questions d’ordre théologique. Parce que la pratique de l’apostolat impliquait une présentation particulière de la foi chrétienne, de plus en plus en rupture avec le discours antisémite, le philosémitisme voyait sa légitimité discutée. En concurrence avec le discours antisémite, le discours philosémite commençait à interroger l’Église et son enseignement sur le Juif. La réflexion sur la mission aux Juifs conduisait à reformuler certaines idées quant aux relations des chrétiens aux Juifs, tandis que l’apostolat permettait aux missionnaires de rencontrer le judaïsme dans toute sa diversité sociologique et spirituelle, et ainsi d’actualiser leurs connaissances sur la réalité du judaïsme contemporain.

  • 181 Archives jésuites, province française, Vanves, S15/9. Lettre du P. de Boques au P. Leib, janvier 1 (...)
  • 182 VIVIANO Benedict T., « Perceptions catholiques du peuple juif depuis la deuxième guerre mondiale » (...)
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  • 185 Archives jésuites, province française, Vanves, S15/9. Post-scriptum du P. Devaux, non daté.

161Alors même qu’il était nécessaire au missionnaire de minimiser les « torts d’Israël » s’il entendait approcher le Juif, il fut reproché au milieu sionien de « présenter les Juifs d’aujourd’hui », sous couvert d’apostolat, « comme inoffensifs, alors que tous les gens bien renseignés savent que ce sont eux qui conduisent le monde à l’abîme »181. Accusation récurrente en cette fin des années 1930, elle conduisit Wladimir Ledochowski (1866-1942), le Père général des Jésuites, à ordonner la suspension d’une partie des travaux du P. Bonsirven. Benedict Viviano nous le confirme : « La question juive à la veille de la deuxième guerre mondiale était si sensible aux yeux du Vatican qu’il a interdit aux périodiques jésuites d’en discuter dans leurs publications de 1938 à 1948 »182. C’est ainsi que le P. Bonsirven reçut la consigne de ne plus traiter « désormais : de rebus actualibus quae ad Hebraeos attinent, et in scriptis et in conferentiis publicis et alio modo » (« de choses actuelles qui concernent les Juifs, par des écrits, des conférences publiques et autres moyens »)183. Autorisé néanmoins à participer à des conférences scientifiques ressortissant des études bibliques, Bonsirven devait « éviter toutes les questions litigieuses »184 liées à l’actualité. Conscient du scandale, le P. Devaux commentait cette décision : « Vous êtes le conseiller et l’inspirateur de tous ceux qui travaillent à la mission juive. Des centaines de gens dans ce monde ne parlent que de vous. Si on apprend qu’on vous a interdit de continuer votre œuvre, je crains un scandale plus grave que celui que produisit la suppression des Amici Israel »185. Menacé par la dégradation du climat politique, c’était toute la légitimité de l’apostolat aux Juifs – et donc de l’approche philosémite – qui était en jeu à la veille de la Seconde Guerre mondiale.

Notes

1 Selon les mots de Pie XI Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « L’œuvre d’Israël au 68 » du R.P. Devaux. Voir aussi notre article : « Les Pères de Sion. Une vocation spécifique assumée avec difficulté (1925-1970) », paru dans Sens, 3-2009, p. 184-196.

2 DELPECH François, Sur les Juifs : Études d’histoire contemporaine, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1983, p. 322.

3 Archives de Notre-Dame de Sion, Londres. Manuel des Supérieures. Date présumée de la rédaction : après 1927.

4 Pour Notre-Dame de Sion, voir le chapitre suivant.

5 Lettre du 3 octobre 1854, reproduite dans DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convertis, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2006, [1re édition, 1937], p. 108. Le même constat, d’une décomposition de la race juive, se retrouve dans la lettre que les abbés Lémann adressent au rédacteur de l’Univers Israélite en 1870 (voir la copie de la lettre, p. 349-359).

6 En l’absence de tout fonds d’archives particulier aux frères Lémann, nous puisons la plupart des informations biographiques de l’épais ouvrage du P. Théotime de Saint-Just : Les frères Lémann juifs convertis (op. cit.). Racontée de manière anecdotique et édifiante, leur histoire doit être lue avec moultes précautions. Nous avons fait le choix de nous limiter ici aux informations les plus essentielles et les plus sûres.

7 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S.S. le pape Pie IX, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2006 [1re édition, 1912], p. 108.

8 Idem, p. 5.

9 Lettre du pape Pie IX du 6 février 1867, reproduite dans : LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S. S. le pape Pie IX, op. cit., p. 8.

10 Idem, p. 241.

11 Id., p. 93.

12 DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convertis, op. cit., p. 411.

13 LÉMANN Joseph, La religion de combat, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2000 [1re édition, 1881], p. V.

14 LÉMANN Augustin, Dénouement de la persécution, Strasbourg, Expéditions pamphiliennes, 2005 [1re édition, 1886], p. 28.

15 LÉMANN Joseph, La religion de combat, op. cit., livre 3, IX, I.

16 LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2005 [1re édition, 1879], p. VIII.

17 LÉMANN Augustin, Une très ancienne prophétie sur la prospérité passée et la décadence actuelle des états chrétiens, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2006 [1re édition, 1885], p. 19.

18 Idem, p. 15.

19 LÉMANN Joseph, L’entrée des israélites dans la société française et les États chrétiens, Paris, Avalon, 1987 [1re édition, 1886], p. 111.

20 Loin de la vision augustinienne de deux Cités qui se compénètrent jusqu’au Jugement dernier, la pensée intransigeante a construit sa vision du monde sur l’idée d’un affrontement de ces deux Cités. D’après saint Augustin, « paix » et « discorde » qualifient les relations entre la « Cité de la terre » et la « Cité du ciel » (La Cité de Dieu, XVII). Cependant, la formidable vision des deux cités avancée par Augustin avait fini par se figer dans une caricature d’elle-même. L’idée d’un âge d’or chrétien avait laissé croire à une collusion momentanée entre les deux Cités. L’Église, confondant les moyens d’action des deux Cités, a usé du gouvernement de la Cité terrestre pour procéder au maintien de l’ordre public, mais d’un ordre public confondu avec celui d’un ordre religieux. Face aux évolutions des sociétés modernes, la pensée catholique de la Contre-Réforme en était venue à condamner le Monde, à en appeler à un retranchement des forces spirituelles, loin des influences néfastes du monde matériel. Considérant la position du chrétien, à mi-chemin entre le Monde et l’Église, saint Augustin soutenait cependant que « la vie [humaine] étant commune aux deux cités, il est bon qu’il y ait entre elles, pour tout ce qui s’y rapporte, une concorde réciproque ». Et si la notion de paix différait entre les deux Cités, Augustin affirmait qu’il fallait tendre à « rapporter la paix terrestre à la paix céleste », c’est-à-dire aussi à pacifier le Monde avec les armes de l’Évangile.

21 LÉMANN Joseph, L’entrée des israélites dans la société française et les États chrétiens, op. cit., p. 141.

22 LÉMANN Joseph, La religion de combat, op. cit., livre 3, V, 3.

23 Pour la pensée catholique dominante à la fin du XIXe siècle, la seule solution aux problèmes de la modernité résidait dans la réadmission par la société moderne de la référence chrétienne. Cette analyse, qui articulait étroitement intransigeantisme et intégralisme catholiques, fut particulièrement visible dans le domaine de la Question sociale. Voir : JADOULLE Jean, « La Question sociale, une question religieuse avant tout. Réponse d’un démocrate-chrétien : Antoine Pottier (1849-1923) », paru dans ROSART Françoise et ZELIS Guy, Le Monde Catholique et la Question Sociale (1891-1950), Bruxelles, Vie Ouvrière, 1992, p. 47-66.

24 Voir aussi sa réimpression, introduite et commentée : POULAT Émile et LAURANT Jean-Pierre, L’antimaçonnisme catholique. Les Francs-Maçons par Mgr Ségur, Paris, Berg International, « Pensée Politique et Sciences Sociales », 1994, 203 p.

25 LÉMANN Joseph, La religion de combat, op. cit., livre 3, III, VI.

26 Idem, introduction, II.

27 Id., livre 2, III, IV.

28 LÉMANN Joseph, L’entrée des israélites dans la société française et les États chrétiens, op. cit., p. 7.

29 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S. S. le pape Pie IX, op. cit., p. 5.

30 Selon la vision des ossements desséchés d’Ezéchiel. LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S.S. le pape Pie IX, op. cit., p. 7.

31 Idem, p. 103.

32 LÉMANN Joseph, La prépondérance juive, t. 2 Napoléon Ier et les Israélites, Cadillac, Éd. Saint-Remi, [1re édition, 1889], 2000, p. 7. Joseph Lémann inverse ici le thème de la « haie de la Loi », que l’on retrouve dans les Pirke Avot. Originellement, l’expression appelait à protéger la Torah par la sélection des maîtres et des étudiants.

33 Notons que cette idée traverse aussi tout le mouvement des « Lumières juives » (ou Haskala) qui s’étend de la fin XVIIIe siècle à la fin du XIXe. Les maskilim qui y participent sont convaincus de la nécessité d’abandonner les particularismes imposés par le Talmud, au profit d’un retour aux sources bibliques et mosaïques. Condition d’entrée du judaïsme dans la modernité, l’abandon du Talmud est aussi motivé par un fort souci d’ouverture de la religion juive à l’universalité (universalité largement comprise selon le référent chrétien). Les maskilim reproduisent en cela les critiques anti-talmudiques du christianisme et partagent très naïvement l’idée d’une lecture commune de la Bible entre Juifs et chrétiens. Voir pour l’histoire de la Haskala littéraire : STRAUSS Janine, La Haskala. Les débuts de la littérature hébraïque moderne, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1991, 122 p.

34 LÉMANN Joseph, L’entrée des israélites dans la société française et les États chrétiens, op. cit., p. 7 et 8.

35 Idem, p. 111.

36 Id., p. 141.

37 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S.S. le pape Pie IX, p. 101. Il existe alors d’autres auteurs philosémites à la fin du XIXe siècle, reconnaissables à leur démarche fondée sur une reconnaissance du primat de la charité. Philosémites du camp dreyfusard tout particulièrement, ils n’ont pas fait école. Rappelant la judéité de Jésus et de ses apôtres, ils soutenaient qu’on ne pouvait exclure les Juifs du précepte divin de la charité. Mais au contraire du philosémitisme lémanien, fondé sur l’idée d’une opposition irréductible de l’Église et de la Synagogue, le philosémitisme de ces dreyfusards insistait sur les liens unissant Juifs et chrétiens, et dénonçait l’absurdité de l’accusation de déicide. Dégagés de cette nostalgie du ghetto caractéristique du philosémitisme des frères Lémann, ils appelaient à reconnaître le Juif comme un frère (voir l’éloquente communication de DELMAIRE Danielle, « Innovation et solitude : les catholiques dreyfusards », paru dans BECKER Annette, DELMAIRE Danielle et GUGELOT Frédéric (dir.), Juifs et chrétiens : entre ignorance, hostilité et rapprochement (1898-1998), Actes du colloque des 18 et 19 novembre 1998, Université Charles-de-Gaulle – Lille III, Lille, Conseil Scientifique de l’Université Charles-de-Gaulle, « Travaux & Recherches », 2002, p. 25-34). Ainsi en est-il de l’abbé Frémont (1852-1912), adversaire irréductible des thèses de la France juive, dont les paroles éclairent tout l’enjeu du philosémitisme fin de siècle. Pour l’abbé Frémont, « la charité doit être essentielle [à l’Église], tandis que la force ne doit lui être qu’accessoire » (PIERRARD Pierre, Les chrétiens et l’Affaire Dreyfus, Paris, L’Atelier, 1998, p. 142).

38 Bref du 24 juin 1894, reproduit dans : LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S.S. le pape Pie IX, op. cit., p. 310.

39 Idem, p. V.

40 LÉMANN Augustin, Un fléau plus redoutable que la guerre, la peste, la famine : le prophète Zacharie prédit les ravages de la mauvaise presse, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2006 [1re édition, 1907], 36 p.

41 LÉMANN Joseph, La religion de combat, op. cit., livre 3, I, VII.

42 LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, op. cit. p. 103.

43 LÉMANN Augustin, Une très ancienne prophétie sur la prospérité passée et la décadence actuelle des états chrétiens, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2006 [1re édition, 1885], p. 22.

44 LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, op. cit., p. 122.

45 Idem, p. 3.

46 Id., p. 181

47 LÉMANN Joseph et Augustin, La question du Messie et le Concile du Vatican, Paris, Joseph Albanel, 1869, p. 9.

48 Idem, p. 83.

49 Id., p. 84.

50 Id.

51 Id., p. 87 et 97.

52 Id., p. 31.

53 Id., p. IX.

54 Version citée dans : LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, op. cit., p. 15. Nous aurons l’occasion de revenir sur d’autres traductions au cours des pages de cet essai.

55 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S. S. le pape Pie IX, op. cit., p. 122.

56 DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convertis, op. cit., p. 295.

57 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S.S. le pape Pie IX, op. cit., p. 9.

58 Notons qu’au discours chrétien de l’accomplissement du judaïsme dans l’Église, correspond le discours juif sur la prolongation de l’éthique juive dans le christianisme. L’une et l’autre vision se réfèrent à leur manière à l’idée d’une filiation entre christianisme et judaïsme et recherchent une possible articulation entre les deux fois. Voir l’ouvrage d’Élie Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne (1867), qui compare judaïsme et christianisme, dégage des thèmes communs aux deux religions, et saisit la spécificité de la doctrine juive par rapport à la doctrine chrétienne (réédité avec une préface de Shmuel Trigano et une postface de Marie Vidal chez In Press, « Lettres promises », 2000, 228 p.). Voir aussi, du même auteur : Israël et l’humanité (édition posthume de 1914, éditée par Aimé Pallière) qui introduit notamment le concept de noachisme pour désigner les commandements auxquels Juifs et non-Juifs sont soumis (réédité chez Albin Michel, « Présence du judaïsme », 1961, 396 p.). Voir enfin le devenir de cette perspective chez Aimé Pallière. POUJOL Catherine, Aimé Pallière (1868-1949). Un chrétien dans le judaïsme, Paris, Desclée de Brouwer, « Midrash », 2003, 418 p.

59 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S.S. le pape Pie IX, op. cit., préface.

60 DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convertis, op. cit., p. 378.

61 Idem, p. 380.

62 Id., p. 370.

63 LÉMANN Joseph, Les nations frémissantes contre Jésus-Christ et son Église, op. cit., p. 19.

64 Idem, p. 199.

65 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S.S. le pape Pie IX, op. cit., p. 78.

66 LÉMANN Augustin, Le Christ rejeté, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2006 [1re édition, 1881], p. I.

67 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S. S. le pape Pie IX, op. cit., p. 5.

68 DRUMONT Édouard, La France juive. Essai d’histoire contemporaine, tome 2, Paris, C. Marpon & E. Flammarion, 1890, p. 427.

69 Idem, p. 451.

70 Id., p. 16.

71 Id., p. 451.

72 DE SAINT-JUST Théotime, Les frères Lémann. Juifs convertis, p. 334.

73 Idem, p. 334-335.

74 Voir : WINOCK Michel, Édouard Drumont et Cie, antisémitisme et fascisme en France, Paris, Seuil, 1982, 221 p.

75 Directory of the Religious of the Congregation de Notre-Dame de Sion, Londres, Westminster Press, 1925, p. 11.

76 LEROUX M. (NDS), « Les prêtres de N.-D. de Sion », paru dans Cahiers sioniens, no 3bis, 1948, p. 4-5.

77 Archives des Pères de Sion, Paris, C2. Lettre circulaire aux Capitulaires, 11 février 1931.

78 « Une Association de prières », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no 109, 1905.

79 Voir aussi notre article : « L’Association de Prières pour Israël (1903-1966). Une association révélatrice des orientations orthodoxes de l’Église face aux Juifs », paru dans Bulletin du Centre de Recherche Français de Jérusalem, Jérusalem, automne 2003, p. 6-21.

80 Le terrain est acheté en 1857 par le P. Marie Ratisbonne, et constitue la première extension de la congrégation.

81 Source : Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte.

82 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no 116, 1907.

83 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no 117, 1907.

84 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no 120, 1908.

85 « Statuts de la Confrérie », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no 120, 1908.

86 Archives des Sœurs de Sion, Ecce Homo. Association de Prières pour Israël – Cahiers – liste nominative des associés inscrits à l’Ecce Homo (1905-1956).

87 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no 121, 1908. Benoît XV assura lui aussi l’A.P.I. de son soutien, grâce à l’intercession du R.P. abbé des Bénédictins Dom Gariador. Il promet d’offrir lui-même le sacrifice de la messe au cours de la neuvaine préparatoire à la fête du Sacré-Cœur (MARITAIN Jacques, L’impossible antisémitisme, précédé de Jacques Maritain et les Juifs par Pierre Vidal-Naquet, Paris, Desclée de Brouwer, 1994, p. 67).

88 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no 124, 1909

89 Liste dans Archiconfrérie de prières pour le Retour d’Israël, no 16, février 1927.

90 Liste dans Archiconfrérie de prières pour le Retour d’Israël, no 22, février 1928.

91 « Association de prières en faveur d’Israël », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no 111, 1906.

92 « Une Association de prières », paru dans Annales de la Mission de N.-D. de Sion en Terre sainte, no 110, 1905.

93 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Œuvre d’Israël à Paris. Notes – souvenirs du Père Devaux ». Aucune date.

94 LÉMANN Augustin, Dénouement de la persécution, Expéditions pamphiliennes, 2005, [1re édition, 1886], p. 20.

95 BARRET M., Le Réveil d’Israël, op. cit., p. 40. Que l’apostolat se soit constitué dans les années 1917-1925 en réponse à l’idée d’un « péril juif » est encore plus net dans le cas anglais de la Catholic Guild of Israel. Nous aurons l’occasion de revenir sur ce point dans un travail ultérieur.

96 Idem, p. 40.

97 Id., p. 20-21.

98 NEUT Édouard (OSB), « Les “inconvertissables” », paru dans Bulletin des Missions, t. VII, no 8, mai-juin 1925, p. 268.

99 Ibidem.

100 Id., p. 273.

101 Voir les travaux de GUGELOT Frédéric, et tout particulièrement : « De Ratisbonne à Lustiger. Les convertis à l’époque contemporaine », paru dans Archives juives, 35/1, 2002, p. 8-26.

102 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».

103 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire, 8 décembre 1925.

104 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire du Très Révérend Père Supérieur Général au sujet du Chapitre de 1925.

105 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire, 8 décembre 1925.

106 Archives des Pères de Sion, Paris, C3. Rapport présenté au Chapitre Général, août 1931.

107 Voir : MACINA Menahem, « Causes de la dissolution d’Amici Israel », paru dans BECKER Annette, DELMAIRE Danielle et GUGELOT Frédéric (dir.), Juifs et chrétiens : entre ignorance, hostilité et rapprochement (1898-1998), Actes du colloque des 18 et 19 novembre 1998, Université Charles-de-Gaulle – Lille III, Lille, Conseil Scientifique de l’Université Charles-de-Gaulle, « Travaux & Recherches », 2002, p. 87-110 et du même auteur, « Amis d’Israël – Une initiative prématurée mais instructive », paru dans Sens, 6-1998, p. 242-246.

108 Archives des Sœurs de Sion, Londres. Lettre anonyme du 9 juillet 1926 adressée à la Chère et Révérende Mère par un journaliste. Auteur probable : M. Boas, rédacteur-en-chef de l’organe de presse catholique hollandais « Maasbode », partie prenante dans le développement de l’A.P.I. aux Pays-Bas.

109 C’est ainsi que les sœurs de l’Ecce Homo la rencontrent, peu de temps avant son départ pour une petite colonie juive entre Haïfa et Nazareth. Archives de Notre-Dame de Sion, Ecce Homo. Lettre sionienne, octobre-novembre-décembre 1924.

110 Archives de Notre-Dame de Sion, Ecce Homo, Correspondance. Lettre du 18 juin 1926 à Francesca Van Leer. Mais nous retrouvons la même attitude au couvent sionien de Bayswater (Londres). De la même façon, le P. Devaux se félicita de la modernité de la propagande employée par les Amici, mais refusera toute collusion entre les Amis d’Israël et Sion.

111 Cité dans PASSELECQ Georges et SUCHECKY Bernard, L’encyclique cachée de Pie XI. Une occasion manquée de l’Église face à l’antisémitisme, Paris, La Découverte, « L’Espace de l’Histoire », 1995, p. 140-144.

112 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».

113 Nostalgique des ghettos juifs européens, l’antisémitisme catholique avait commencé à se racialiser durant les deux dernières décennies du XIXe siècle, jusqu’à perdre toute empreinte chrétienne. Tapissant de pages entières les organes du Saint-Siège entre 1880 et le début des années 1910, la rhétorique antisémite avait trouvé une place de choix dans les articles du P. Oreglia (SJ), l’un des fondateurs de la Civiltà Cattolica. Alors qu’émergeait lentement la conscience d’une « question juive », la pensée catholique s’était attaquée sans retenue au Juif assimilé et à son influence présumée dans les sociétés européennes. Symbole de la modernité politique, la figure du Juif se trouvait associée aux nouveautés démocratiques ; elle concentra de ce fait les critiques catholiques. Benoît XV se refusa pourtant à cautionner la vision racialisée portée par l’antisémitisme catholique ordinaire. Il fit stopper la publication des articles à caractère antisémite dans les organes du Vatican. Voir aussi l’ouvrage de Guy Jucquois et Pierre Sauvage (SJ), sur les accointances entre antijudaïsme et antisémitisme (L’invention de l’antisémitisme racial L’implication des catholiques français et belges (1850-2000), Louvain-la-Neuve, Bruylant-Academia, « Sciences et Enjeux », 2002, 513 p.).

114 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Œuvre d’Israël à Paris. Notes – souvenirs du Père Devaux ».

115 Cette « exaltation de la race juive » par les Amici s’était par ailleurs accompagnée d’un certain soutien aux thèses sionistes, totalement inacceptable pour le Saint-Siège.

116 BONSIRVEN Joseph, « La suppression des “Amici Israel” », paru dans Bulletin des Missions, t. IX/24, no 3, 1928. Italiques dans le texte original.

117 CHENAUX Philippe, « La France, la Belgique et les missions. À propos de deux lettres de Paul Claudel à dom Édouard Neut, chanoine de Saint-André-lez-Bruges (1929-1930) » paru dans Revue du Nord, t. LXXIX, no 319, janvier-mars 1997, p. 119-137.

118 BONSIRVEN Joseph, Juifs et chrétiens, Paris, Flammarion, « Études philosophiques et religieuses », 1936, p. 222.

119 La réflexion proprement missionnaire n’a été menée que dans le cadre de la Catholic Guild of Israel, en Angleterre. Voir notre communication : « Angleterre : expériences apostoliques et mutation de l’apostolat des Juifs (1917-1965) », paru dans DELMAIRE Danielle et ROTA Olivier (dir.), Activités apostoliques et culturelles en Europe et au Levant. Notre-Dame de Sion (milieu XIXe siècle – milieu XXe siècle), Actes de la Journée d’étude organisée le 5 mai 2006 à l’Université Lille III, Villeneuve d’Ascq, UL3, « Travaux & Recherches », p. 53-63.

120 Archives des Sœurs de Sion, Londres. Lettre anonyme, Londres, le 9 juillet 1926, adressée à la Chère et Révérende Mère par un journaliste. Le journaliste se plaint d’ailleurs de ne pouvoir publier cette nouvelle. Faut-il comprendre la suppression des Amici Israel comme une réponse à la trop grande publicité faite autour de l’opus ?

121 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».

122 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire du 21 avril 1926.

123 GILLES Alexandre (OSB), « Apôtre du XXe siècle. S.E. le Cardinal van Rossum », paru dans Le bulletin des missions, t. XII, no 3, juin 1933, p. 138.

124 Voir aussi : « Mort de S. Em. Le Cardinal Van Rossum », paru dans Bulletin de l’Union Missionnaire du Clergé, octobre 1932, p. 133-134.

125 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».

126 Voir : NORDON Nicole, « La “London Society” et l’évangélisation des Juifs au XIXe siècle », paru dans Groupe de Recherche sur l’Histoire et la Pensée religieuses anglaises (Paris Val de Marne), Évangélisation et missions en Grande-Bretagne, Paris, Didier-Erudition, 1986, p. 113-129 ou encore PERRY Yaron, British Mission to the Jews in Nineteenth-Century Palestine, Londres, Frank Cass, 2003, 229 p.

127 Archives des Pères de Sion, Paris, R12. Lettre circulaire du 8 septembre 1926.

128 Idem.

129 Archives Jacques Maritain, Kolbsheim. Lettre de Sr. Marie Théodorine de Sion à Raïssa Maritain du 31 août 1926.

130 Archives des Pères de Sion, Paris. Lettre circulaire du 25 mars 1928 (R.P. Devaux).

131 Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».

132 « La question d’Israël ». Article du P. Devaux dans la Gazette française du 6 janvier 1927.

133 Ce chemin de redécouverte, les Églises protestantes l’ont emprunté dès le milieu du XIXe siècle, en Angleterre notamment (voir tout particulièrement : RUBINSTEIN William D. et Hilary L., Philosemitism. Admiration and Support in the English-Speaking World for Jews, 1840-1939, Londres, MacMillan, « Studies in Modern History », 1999, 276 p.). Si l’on ne peut pas postuler pour une influence protestante sur la conscience historique portée par l’Église catholique, tout au moins peut-on remarquer que l’évolution se fait dans le même sens. Des milieux catholiques construisent à partir du début du XXe siècle un nouveau philosémitisme sur la base de la redécouverte de la judéité de Jésus, de la même manière que des sociétés protestantes l’avaient fait un demi-siècle plus tôt. Dès lors, le discours philosémite a pu évoluer et s’inscrire dans cette redécouverte d’une parenté aux origines.

134 GIBERT Pierre, « La différenciation moderne de la lecture biblique », paru dans Revue de science religieuse, 92/1, janvier-mars 2004, p. 93.

135 Certains débats autour de cette question essentielle sont rapportés dans : DUQUOC Christian, « L’intérêt théologique de la quête du Jésus historique », paru dans Recherches de science religieuse, 88/4, 1997, p. 491-511. Voir, de manière plus complète encore : GIBERT Pierre et THÉOBALD Christoph (dir.), Le cas Jésus-Christ : Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, Bayard, « Rencontre », 2002, 250 p.

136 BONSIRVEN Joseph, Les Juifs et Jésus. Attitude nouvelle, Paris, Beauchesne et ses fils, 1937, 252 p.

137 Voir : FOURCADE Michel, « Regards juifs sur Jésus au XXe siècle », paru dans CHOLVY Gérard (dir.), Figures de Jésus-Christ dans l’Histoire, Actes de l’Université d’été d’Histoire Religieuse tenue à Lyon-Francheville, 7-10 juillet 2000, Presses de l’Université de Montpellier, 2000, p. 183-208.

138 Les enquêtes historiques ont montré depuis l’impasse que représente toute spéculation biographique sur Jésus. La nature des documents laissés à l’historien ne permet pas d’appréhender l’épaisseur humaine de Jésus. Seuls ses contours apparaissent appréciables, à la lumière de nos connaissances sur la société de son temps. Il faut bien admettre que le Jésus historique n’est saisissable qu’à travers nos propres constructions théologiques. Les « illusions biographiques » depuis Renan sont là pour nous le prouver. Jésus est en effet une figure insaisissable en dehors des présupposés théologiques qui lui donnent sens.

139 Cette posture n’allait cependant pas de soi. Juifs et catholiques sont entrés dans le XXe siècle avec une conscience d’eux-mêmes polarisée par leur apologétique respective au point d’ignorer (ou de vouloir ignorer) la nature relationnelle de leurs liens dans l’histoire. Que Jésus fût juif ne faisait aucun sens pour la grande majorité des Juifs et des catholiques.

140 BARRET M., Le Réveil d’Israël, op. cit., p. 15.

141 Pour la notion de « juif textuel », voir la stimulante analyse de : NEUHAUS David M., « L’idéologie judéo-chrétienne et le dialogue juifs-chrétiens. Histoire et théologie », paru dans Recherches de science religieuse, 85/2, 1997, p. 249-276. David Neuhaus dégage de manière très pertinente les ambiguïtés entre juif textuel, juif mythique et juif « voisin ».

142 WEILL Julien, La Foi d’Israël. Essai sur la doctrine du judaïsme, Paris, Presses universitaires de France, 1926, p. 6-7.

143 LÉMANN Joseph et Augustin, La cause des restes d’Israël introduite au Concile œcuménique du Vatican sous la bénédiction de S.S. le pape Pie IX, Cadillac, Éd. Saint-Remi, 2006 [1re édition, 1912], p. 78. L’affirmation selon laquelle l’israélite converti au christianisme « couronne » sa religion peut être lue à deux niveaux. En langage ordinaire, elle renvoie à un achèvement, l’achèvement d’une œuvre. Mais l’affirmation a une résonance plus profonde pour un Juif religieux. Le couronnement est un honneur suprême dans le judaïsme rabbinique. Elle renvoie à la notion d’accomplissement : « le christianisme est le couronnement du judaïsme » signifie « le christianisme est l’accomplissement du judaïsme ». Le christianisme constituerait donc l’aboutissement d’une vie dédiée à Dieu.

144 FUMET Stanislas, « Qu’on leur prêche Israël », paru dans Bulletin des Missions, t. VIII, no 1, janvier-février 1926, p. 9.

145 Ibidem, p. 9.

146 Idem, p. 10.

147 Voir le très éclairant article de DUMONCEAUX Pierre, « Conversion, convertir, étude comparative d’après les lexicographes du XVIIe siècle », paru dans Collectif, La conversion au XVIIe siècle, Actes du XXe Colloque de Marseille organisé par le Centre Méridional de Rencontres sur le XVIIe siècle en janvier 1982, Publications de l’Université de Provence, 1983, p. 7-15.

148 La missiologie catholique en France n’a par ailleurs introduit que tardivement une réflexion issue des sciences humaines dans sa propre démarche. Les questions suscitées par cette approche ont été abordées par DELZANT Antoine, « Le rapport du théologien aux sciences humaines », paru dans Recherches de science religieuse, 88/1, 2000, p. 115-146. Voir aussi notre contribution : « La mission catholique aux Juifs. Un champ missiologique entre études bibliques et attente eschatologique dans les années trente », à paraître dans Actes du colloque international sur « Missiology, Science and Modernity. Interaction and Comparison of Protestants and Catholics 1850-1939 », organisé les 1-4 mars 2006 par le KADOC (Catholic University of Leuven) à Rome.

149 BONSIRVEN Joseph, Juifs et chrétiens, op. cit., p. 204-205.

150 Le premier essai de réflexion sur la mission aux Juifs, si l’on en croit le P. Devaux, se situe un peu avant 1925. Ainsi, le P. Devaux rapporte que Maritain était à l’origine de « réunions particulières, sorte de cercle d’études, qui s’était mis en mouvement mais n’avait pu aller plus loin, faute de plan de coordination ». Archives des Pères de Sion, Paris, I68. Polycopié « Œuvre d’Israël à Paris. Notes – souvenirs du Père Devaux ».

151 SCHWOB René, Moi, Juif. Livre posthume, Paris, Roseau d’Or, 1928, p. IV-V.

152 Archives jésuites, province française, Vanves, S15/9. Post-scriptum du P. Provincial à J. Bonsirven, non daté.

153 BONSIRVEN Joseph, Les idées juives au temps de notre-seigneur, Paris, Bloud & Gay, « Bibliothèque catholique des sciences religieuses », 1933, p. 216.

154 BONSIRVEN Joseph, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ. Sa théologie, Paris, Beauchesne, « Bibliothèque de théologie historique », 1934, p. 110.

155 BONSIRVEN Joseph, Saint Paul. épître aux Hébreux, Paris, Beauchesne, « Bibliothèque de théologie historique », 1943, p. 30, 31 et 32.

156 C’est là tout le propos de l’étude de BONSIRVEN Joseph, Les idées juives au temps de notre-seigneur, op. cit.

157 WEILL Julien, La Foi d’Israël. Essai sur la doctrine du judaïsme, op. cit., p. 7.

158 Idem, p. 11.

159 BONSIRVEN Joseph, Sur les ruines du Temple (le judaïsme après Jésus-Christ), Paris, Grasset, « La vie chrétienne », 1928, p. 376.

160 Archives Jacques Maritain, Kolbsheim. Lettre de Sr. Marie Théodorine de Sion à Jacques Maritain du 18 août 1928.

161 WEILL Julien, Le Judaïsme, op. cit., p. 81.

162 Idem, p. 199.

163 Id., p. 10.

164 Id., p. 16.

165 Id., p. 195.

166 Id., p. 200.

167 Voir le chapitre troisième de ce présent essai.

168 PERBAL Albert (OMI), Premières leçons de théologie missionnaire, Paris, L.-E. Dillen, « Bibliothèque de l’Union missionnaire du clergé », 1937, p. 85 et 87.

169 COMTE Madeleine, « De la conversion à la rencontre. Les religieuses de Notre-Dame de Sion (1843-1986) », paru dans Archives juives, 35/1, 2002, p. 102-119 et Sauvetages et baptêmes. Les religieuses de Notre-Dame de Sion face à la persécution des Juifs en France (1940-1944), Paris, L’Harmattan, « Mémoires du XXe siècle », 2001, 219 p.

170 À une époque pendant laquelle les autorités catholiques romaines se montrent très fermes, pratiquant pendant la première moitié du XIXe siècle les baptêmes forcés, dont l’Affaire Mortara ne sera que le point d’orgue. Voir à ce sujet : KERTZER David, Le Vatican contre les Juifs. Le rôle de la papauté dans l’émergence de l’antisémitisme moderne, Paris, Laffont, 2003, 397 p.

171 Archives jésuites, province française, Vanves, S. 15/32. Lettre de N.-D. de Sion au P. Bonsirven du 17 avril 1935.

172 Voir la liste des grands chantiers de la missiologie : PIROTTE Jean, « Reconquérir la société. L’attrait du modèle de chrétienté médiévale dans la pensée catholique (fin du 19e – début du 20e siècle) », paru dans ROSART Françoise et ZELIS Guy, Le Monde Catholique et la Question Sociale (1891-1950), Bruxelles, Vie Ouvrière, 1992, p. 37. Voir aussi, de manière plus complète : PIROTTE Jean, Périodiques missionnaires belges d’expression française, reflets de cinquante années d’évolution d’une mentalité, 1889-1940, Louvain, 1973, 429 p.

173 BONSIRVEN Joseph, Juifs et chrétiens, op. cit., p. 185.

174 Témoignage d’un juif converti anonyme, reproduit dans : idem, p. 114.

175 SCHÜTZ Alfred, L’étranger. Un essai de psychologie sociale, Paris, Allia, 2003, p. 16.

176 Idem, p. 20.

177 Id., p. 20.

178 Id., p. 35-36.

179 BONSIRVEN Joseph, Juifs et chrétiens, op. cit., p. 115.

180 Idem, p. 12.

181 Archives jésuites, province française, Vanves, S15/9. Lettre du P. de Boques au P. Leib, janvier 1937

182 VIVIANO Benedict T., « Perceptions catholiques du peuple juif depuis la deuxième guerre mondiale », paru dans Judaïsme, antijudaïsme et christianisme, colloque de l’université de Fribourg, 16-20 mars 1998, Fribourg, Saint-Augustin, 2000, p. 58.

183 Archives jésuites, province française, Vanves, S15/9. Lettre du P. de Bonsirven au P. Leib, 19 janvier 1937.

184 Archives jésuites, province française, Vanves, S15/9. Lettre du P. Bonsirven au P. Provincial, 24 décembre 1937.

185 Archives jésuites, province française, Vanves, S15/9. Post-scriptum du P. Devaux, non daté.

© Artois Presses Université, 2012

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