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Essai sur le philosémitisme catholique

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Olivier Rota

Introduction générale

Texte intégral

1Près d’un siècle sépare le premier Concile de Vatican (1869-1870) du second (1962-1965). Chacun de ces deux conciles résume de manière saisissante les tendances lourdes de l’Église de son époque. Européo-centré, fermé à tout œcuménisme, confondant allégrement christianisme et chrétienté, le premier Concile de Vatican est dominé par l’obsession d’affirmer haut et fort la primauté du pape et l’infaillibilité de son magistère. Il est le fruit d’une Église qui érige son enseignement en forteresse contre les égarements d’un monde séduit par les lumières du libéralisme. Un siècle plus tard, le second Concile de Vatican présente une configuration inverse. Il se veut l’expression de l’Église universelle, d’une Église soucieuse d’entrer en dialogue avec les autres confessions chrétiennes, avec les autres religions, avec les mouvements d’idées nées en dehors de la foi. Les quelques partisans d’une Église intransigeante y sont mis en minorité, tandis que les forces de changement se découvrent dominantes. La définition restrictive et institutionnelle de l’Église cède le pas à une définition plus spirituelle. La structure pyramidale du pouvoir est tempérée par le développement de la collégialité. Les aspirations à l’apaisement et au dialogue avec le monde moderne se combinent pour donner à l’Église un visage inédit. Entre le premier et le second Concile de Vatican, l’Église a redéfini les termes de sa présence au Monde. Conséquence immédiate de la révolution opérée en un siècle dans la conscience d’Église, le second Concile de Vatican a abattu les murs dressés autour de l’Église par le Concile qui l’a précédé. Engagée à nouveau dans le Monde, en dialogue avec lui, l’Église n’est plus pensée comme le bastion assiégé de la Vérité du Christ, mais comme une présence témoignant dans le monde de cette même Vérité.

2Le second Concile de Vatican ouvre un nouveau chapitre à l’histoire de l’Église catholique. Il est le point d’aboutissement d’un siècle de mutation dans la pensée catholique. Il est aussi le résultat d’un nouvel engagement apostolique de l’Église catholique dans le monde, sensible dès après la Première Guerre mondiale, sous le pontificat de Pie XI, et confirmé après la Seconde Guerre mondiale. Cessant de prôner la stricte séparation de l’Église et du Monde, une tendance lourde de la pensée catholique postule pour un discernement des forces évangéliques présentes dans le Monde. Entre le premier et le second Concile de Vatican, s’opère ainsi une révolution dans la manière dont sont appréhendés les liens tissés entre l’Église et ce qui lui est extérieur.

3Entre ces deux conciles, s’opère une autre révolution, décisive elle aussi, dans la façon dont la relation de l’Église au peuple juif est conçue. Ces deux conciles ont eu cela de commun, qu’à l’ordre du jour de chacun a figuré la promulgation d’un texte concernant la relation de l’Église aux Juifs. Les frères Lémann ont soumis une supplique aux évêques présents au premier Concile du Vatican, les enjoignant de considérer la situation misérable du peuple juif, ignorant de la vérité du Christ. Appelant à la conversion du peuple juif, le texte remporta – non sans mal – l’adhésion de nombreux prélats. Il était prévu que le premier Concile de Vatican insère une déclaration pro Hebraeis dans son schéma de Missionibus. Mais l’ajournement soudain du concile n’a pas permis que le texte soit voté et ratifié. Un siècle plus tard, le second Concile de Vatican adopte la déclaration Nostra Aetate, dont le quatrième paragraphe est consacré au peuple juif. Considérant la parenté qui unit Juifs et chrétiens, ce texte appelle à un mouvement de dialogue et d’estime réciproque entre les fidèles des deux traditions. La nature de la relation judéo-chrétienne a changé.

4L’étude que nous proposons ici vise à démontrer que le renouvellement du discours catholique sur le Juif et la reformulation de la conscience d’Église, entre le premier et le second concile de Vatican, ont avancé ensemble. Ce faisant, nous avons souhaité produire une histoire de la pensée catholique du Juif, attentive aux structures et aux représentations ; une histoire de la pensée soucieuse de déconstruire les discours et d’y repérer les particules élémentaires susceptibles d’être polarisées différemment sous l’influence d’une conscience d’Église renouvelée.

  • 1 Nous attirons l’attention du lecteur sur l’étude de l’Épître aux Romains et sur la réception de se (...)

5À la recherche d’un fil conducteur, nous avons souhaité suivre le cheminement des constructions pauliniennes du philosémitisme catholique1. Formulé à la fin des années 1860, le philosémitisme paulinien a connu un développement significatif à partir de la deuxième moitié des années 1920. Appuyé sur une lecture de l’Épître aux Romains de saint Paul (9-11), ce philosémitisme postulait pour une solution religieuse et spirituelle à ce que l’on nommait alors la « Question juive ». Mouvement nouveau dans l’Église de la fin du XIXe siècle, le philosémitisme a vu sa légitimité aller croissante en France et en Occident. Seule perspective théologique ayant su passer sans trop de dommages le cap des années 1940, le philosémitisme représentait une façon nouvelle d’envisager le Juif. Il conviendra d’en étudier les sources et les formulations dans le contexte propre à la modernité des années comprises entre le premier et le second Concile de Vatican.

6Notre étude ne prétend pas à l’exhaustivité. Nous avons sciemment écarté les nouveautés nord-américaines ou britanniques. Dans la mutation de la conscience d’Église, tout aussi bien que dans la reformulation des relations judéo-catholiques, les penseurs, théologiens, hommes et femmes d’Église français, ont occupé le premier rang pendant la période qui nous intéresse ici. La dynamique qui occupe le monde transatlantique est différente. La réflexion transatlantique liée à la promotion de la relation judéo-chrétienne est encore largement tributaire de la pensée produite en France, et ce jusqu’aux années cinquante. Nous aurons l’occasion d’y revenir dans une prochaine étude.

7De même, avons-nous restreint les auteurs et les mouvements d’idées présentés ici à ceux qui ont été pérennes ou influents pendant la période considérée. Le lecteur ne s’étonnera donc pas s’il ne trouve aucune allusion à Charles Péguy ou à Paul Claudel, pour ne citer qu’eux. Monuments de la pensée et de la littérature catholiques, la fraîcheur de leurs thèses n’est venue irriguer la pensée chrétienne sur le Juif que tardivement ; en tout cas, pas avant les années soixante-dix. De même, n’avons-nous retenu que les hommes de lettres et philosophes qui nous ont semblé déterminants à la fois dans la reformulation de la conscience d’Église et dans le renouvellement du discours catholique sur le Juif. Ainsi, si l’on ne peut nier l’influence d’un Étienne Gilson ou d’un Maurice Blondel sur la trajectoire du thomisme au XXe siècle, nous avons préféré accorder toute notre attention à l’œuvre de Jacques Maritain, lequel contribue à préciser une nouvelle pensée du Juif. Nous avons procédé de la même façon pour les théologiens et les hommes d’Église. Ces choix, conditionnés par la volonté de démontrer que « modernité catholique » et nouveau discours sur le Juif avancent main dans la main, nous ont semblé légitimes.

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  • 2 LAGRÉE Jacqueline et PORTIER Philippe, La modernité contre la religion ? Pour une nouvelle approch (...)

8Au cœur de notre étude, se trouve l’idée d’une « modernité chrétienne ». L’expression peut déconcerter. Comme l’a encore récemment souligné Philippe Portier, dans son introduction à l’ouvrage collectif intitulé La modernité contre la religion ?, l’imaginaire produit par la laïcité à la française a souvent conduit à penser que la modernité s’est construite contre la religion – et plus précisemment, contre le chritianisme. Or, la modernité n’est pas qu’un moment de dissociation culturelle et juridique d’avec le religieux, ou encore la sortie d’un monde où la religion est structurante (M. Gauchet)2. Ce sont là deux manifestations d’un changement bien plus profond. Car la modernité commence dans l’odre de l’intellect. C’est avant tout une posture de l’esprit qui

9se tourne vers lui-même en un mouvement d’introspection sans fin. Ego sum, ego existo ! L’homme se saisit de sa pensée pour l’explorer. Dans ce mouvement de l’homme vers lui-même, l’homme teste sa liberté en même temps qu’il la découvre. Se faisant, il questionne le principe d’autorité et interroge la relation entre l’ancien et le nouveau, la tradition et l’innovation. Ce n’est que dans un second temps qu’il traduit cette liberté dans les champs de l’activité humaine, jusqu’à modifier profondément les spiritualités contemporaines.

  • 3 Étienne Gilson en témoigne encore, dans son livre de 1960, Le Philosophe et la théologie : « La no (...)

10La pensée catholique n’a pas échappé aux secousses nées de la posture moderne. ébranlée puis décontenancée pendant la période dite « moderniste », elle a su trouver ses propres instruments d’orientation afin d’affronter le défi de l’historicité de ses textes et de sa tradition. Sommée de répondre aux questions inédites nées de la configuration moderne, l’Église est entrée à son tour dans une posture moderne d’introspection. Cherchant à faire pièce aux « opinions erronées sur les choses divines et humaines » portées par le positivisme et le modernisme, la pensée catholique a aussi fait œuvre de raison3 – mais d’une raison encadrée par les données de la foi. Affirmant, avec Jacques Maritain, l’ultra-modernité des vérités de l’Évangile (c’est-à-dire l’actualité indépassable de l’Évangile) ; aidée par ailleurs par le développement de la méthode historico-critique ; la pensée catholique a relevé le double défi de la relecture de ses textes fondateurs et de l’actualisation des données de la foi. Elle a construit sa propre modernité, laquelle associe exercice de la raison et révélation.

11Les épreuves historiques par lesquelles l’Église est passée ont conduit cette dernière à privilégier des formes institutionnelles et spirituelles parfois très éloignées de l’idéal christique. Plus qu’un lieu symbolique, la modernité représente ainsi le lieu de récapitulation de la tradition catholique, le lieu de son aggiornamento, le lieu où la tradition évalue sa fidélité aux Écritures et au modèle christique, le lieu où la lettre redécouvre l’esprit qui l’anime.

12Le mouvement de relecture des traditions de l’Église, qui prend place entre le premier et le second Concile de Vatican, soutient l’idée suivante : la Tradition de l’Église est un développement vivant des données de la foi. Elle représente donc quelque chose à déterminer. La transmission de la Tradition suppose une relecture et une traduction de cette Tradition pour chaque âge. Or, la raison seule ne permet pas de guider le développement et l’actualisation des données de la foi. De cette difficulté, nait l’idée que tout approfondissement de la Tradition de l’Église ne peut manquer de refléter l’esprit de l’Évangile, qui est un esprit d’Amour. La « modernité chrétienne » se trouve ici : dans ce processus de vérification constante, qui scrute chaque tradition de l’Église et la confronte à l’impératif de ne pas trahir la parole du Christ, qui est une parole d’Amour. À l’usage critique du couple raison-science, exprimé dans le cadre délimité des vérités chrétiennes, la pensée catholique a adjoint un élément d’orientation et de vérification qui lui est propre : la fidélité à l’esprit de charité.

13L’émergence de ce nouvel instrument de sélection dans les traditions de l’Église permet d’entrer dans un nouveau paradigme : celui de la modernité d’Église, de la modernité chrétienne. Ce nouveau paradigme succède à l’ancien paradigme d’une Église intransigeante, confondant christianisme et chrétienté, et mis à mal dans l’entre-deux guerres. Ainsi, au primat de la Foi et de l’ordre succède un primat de l’Amour et du dialogue. S’opère, entre le premier et le second Concile de Vatican, une révolution évangélique dont il nous faudra saisir les éléments déterminants.

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14La trajectoire que nous prétendons saisir s’inscrivant dans l’épaisseur historique, nous avons souhaité aborder la question du discours catholique sur le Juif à l’intérieur d’une progression soulevant en plusieurs vagues la question de ce discours et de son lien avec le discours catholique sur le Monde, afin de pointer les enjeux et les difficultés du philosémitisme pendant ce siècle inter-conciliaire.

15Conscient que les dispositions catholiques à l’égard d’Israël, des Juifs et du judaïsme s’inscrivent dans un temps long, nous aborderons notre essai par une présentation des cadres historiques de la polémique entre Juifs et chrétiens. Nous pointerons certaines tendances lourdes de la pensée chrétienne du Juif ; puis nous envisagerons la perturbation causée aux dispositions catholiques ordinaires par l’entrée en modernité. La période allant des origines de la divergence judéo-chrétienne jusqu’à l’entrée en période moderne servant de matrice à la pensée chrétienne du Juif, nous l’aborderons en quête des éléments structuraux susceptibles de mettre en lumière les difficultés de toute rénovation du discours catholique sur le Juif entre le XIXe et le XXe siècle.

16Une fois mis en évidence ces héritages structuraux de la pensée chrétienne, nous pourrons alors nous concentrer sur la période inter-conciliaire proprement-dite. Notre essai concerne avant tout l’évolution du philosémitisme paulinien entre le premier et le second Concile de Vatican. Entre ces deux événements phares de l’histoire catholique, nous nous intéresserons aux idées qui ont vraiment fait florès, celles qui n’ont pas mené à des impasses mais ont été objets de développements ou de dépassements continus.

17Pour se renouveler, le discours catholique sur le Juif a emprunté la voie étroite entre obédience et innovation. Cependant, le climat spirituel et intellectuel dans lequel le philosémitisme paulinien évolue exerce une forte influence sur la dissociation entre philosémitisme catholique et antisémitisme d’Église. Né dans le contexte anti-libéral de la fin du XIXe siècle, le philosémitisme paulinien s’est transformé dans la première moitié du XXe siècle sous la pression d’un double impératif apostolique qu’il nous faudra saisir en deux temps.

18Apparu dans le contexte de l’intransigeance catholique, le philosémitisme paulinien a connu une première évolution significative lorsqu’il fut confronté à la nécessité d’organiser un apostolat. Ce « premier philosémitisme », soucieux de se démarquer des thèses de l’antisémitisme d’Église, sans les réfuter, perpétuait néanmoins l’idée du Juif, figure théologique de l’opposition au christianisme. Ennemi transhistorique de l’Église, le « Juif » était compris sur la base d’une opposition irréductible entre l’Église et le monde moderne. L’Église a accentué le versant antisémite de son discours sur le Juif dans un contexte de réaction très forte au culte du progrès, au positivisme et à l’égalitarisme démocratique : autant d’éléments convergents qui ont participé à la sécularisation des sociétés occidentales. Le discours antisémite de l’Église s’apparente alors à un discours de protection des sociétés chrétiennes. Il appelle les sociétés chrétiennes à se prémunir de l’influence juive, jugée néfaste pour l’enseignement chrétien. Le discours catholique sur le Juif a largement reflété la crise de la pensée catholique face au phénomène moderne de sécularisation. Cependant, alors que tout le discours antimoderne de l’Église désignait le Juif comme le responsable universel des maux de la civilisation occidentale, donnant lieu jusqu’à la Seconde Guerre mondiale à un antisémitisme d’Église à plusieurs niveaux, postulant pour des mesures préventives et une loi d’exception, ce même discours a pu se dédoubler et donner parallèlement naissance à un discours philosémite autonome, insistant sur la continuité historique du judaïsme dans le christianisme. L’impératif de construire un apostolat spécifiquement orienté vers le Juif a conduit à valoriser le versant philosémite du discours catholique contre le versant antisémite.

19À ce premier philosémitisme, encore largement imprégné des conceptions anti-libérales de l’Église, a succédé un « second philosémitisme », sensible aux thèmes d’un apostolat au Monde. Formulé au sein d’un catholicisme en voie de modernisation, ce second philosémitisme a pu s’épanouir à l’intérieur d’une conception pluraliste de la cité chrétienne. Reflet en quelque sorte de l’évolution des conceptions du magistère catholique sur les modes et les moyens de présence de l’Église dans le Monde, le discours catholique sur le Juif fut particulièrement sensible aux déplacements de la pensée chrétienne au XXe siècle. Ce fut le « moment Maritain », lequel se déploya dans tous les horizons de la pensée catholique, jusqu’à remodeler les thèses du philosémitisme de son époque.

20Les propositions du philosémitisme se renouvellent peu après la Seconde Guerre mondiale. Le génocide marque certaines consciences chrétiennes, qui entreprennent un dépassement de la posture conversionniste, et préparent le terrain à la déclaration conciliaire Nostra Aetate.

  • 4 COMEAU Geneviève, Catholicisme et judaïsme dans la modernité, Paris, Cerf, « Cogito Fidei », 1998, (...)

21Période de renouvellement paradigmatique pour l’Église, le siècle inter-conciliaire que nous nous proposons d’étudier fut aussi le siècle d’une reformulation des relations judéo-catholiques. Il faut voir plus qu’une coïncidence dans la synchronie de ces deux phénomènes. L’entrée dans la modernité a modifié les conditions propres à l’existence juive et chrétienne, conduisant à terme à de profondes modifications dans la relation tissée entre Juifs et chrétiens. Défi indépendamment lancé à l’Église catholique et aux Juifs, la modernité se trouve en effet au cœur des nouvelles dynamiques relationnelles que tissent catholiques et Juifs après la révolution française et l’ouverture des ghettos européens. La modernité est un retour de l’homme vers lui-même, à l’origine d’un mouvement général de prise de conscience de soi. Mais c’est aussi un « processus de différenciation, de distinction, et parfois même de rupture, à l’intérieur d’une unité »4. Attentif au fait que la rénovation du discours catholique sur le Juif s’est produite dans les cadres donnés par la modernité, nous soutiendrons l’argument suivant : ce sont les secousses de la modernité qui ont engendré une nouvelle compréhension des relations entre catholiques et Juifs. Seules les conditions modernes d’existence ont finalement été capables de briser la logique circulaire et auto-référente de la tradition antijuive de l’Église catholique.

Notes

1 Nous attirons l’attention du lecteur sur l’étude de l’Épître aux Romains et sur la réception de ses chapitres 9-11, menée par ROBERT Marie-Hélène, Israël dans la mission chrétienne. Lectures de Romains 9-11, Paris, Cerf, « Lectio Divinia », 2010, 316 p. L’ouvrage, qui s’intéresse essentiellement à la période antérieure à celle qui est au cœur de notre essai, complétera grandement les propos que nous tenons ici.

2 LAGRÉE Jacqueline et PORTIER Philippe, La modernité contre la religion ? Pour une nouvelle approche de la laïcité, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, « Sciences des religions », 2010, p. 7-23.

3 Étienne Gilson en témoigne encore, dans son livre de 1960, Le Philosophe et la théologie : « La nouveauté ne tient pas nécessairement […] à la différence des conclusions, mais plutôt celle des méthodes. Un corps de propositions [jusqu’alors tenues pour vraies sur la foi en la parole de Dieu] sont à présent proposées comme vraies d’une vérité purement rationnelle ». Gilson signale ainsi un changement d’ordre dans la manière de construire et de présenter les données de la foi, un changement intervenu sans crise : « C’est avec [l’aide de la philosophie] et en utilisant ses méthodes que la théologie acquiert la nature, la structure et l’esprit d’une véritable science, c’est-à-dire d’un corps de conclusions induites de principes. La raison va plus loin. Elle procure une connaissance plus exacte et plus riche des choses de la foi. Elle permet une intelligence un peu plus claire des mystères eux-mêmes » (Paris, Vrin, « bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2005, p. 16-17 et 171).

4 COMEAU Geneviève, Catholicisme et judaïsme dans la modernité, Paris, Cerf, « Cogito Fidei », 1998, p. 23.

© Artois Presses Université, 2012

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