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Albert Camus et les écritures du xxe siècle

 | 
Sylvie Brodziak
, 
Christiane Chaulet Achour
, 
Romuald-Blaise Fonkoua
, 
et al.

Autour de L’Homme révolté

Albert Camus et la révolte infinie

Le dialogue Benjamin Fondane et Albert Camus dans L’Homme révolté

Olivier Salazar-Ferrer

Texte intégral

  • 1 Albert Camus, L’Homme révolté, Essais, La Pléiade, Gallimard, 1965, p. 419.

Le sentiment de l’absurde, quand on prétend en tirer d’abord une règle d’action, rend le meurtre au moins indifférent et, par conséquent, possible. Si l’on ne croit à rien, si rien n’a de sens et si nous ne pouvons affirmer aucune valeur, tout est possible et rien n’a d’importance. Point de pour ni de contre. On peut tisonner les crématoires comme on peut aussi se dévouer à soigner les lépreux.
Albert Camus, L’Homme révolté1

  • 2 Aimablement communiquée par Claire Paulhan à l’IMEC.
  • 3 Cf. notre article, “Un testament philosophique », sur le dialogue de J. Grenier avec Fondane, conte (...)

Une lettre retrouvée récemment atteste une « brève visite » que Camus fit à Benjamin Fondane (1898-1944) probablement durant l’été 1943 à son domicile de la rue Rollin à Paris2. Fondane est alors menacé par les lois antisémites du gouvernement de Vichy et les rafles allemandes. Apparemment Fondane n’avait pas encore lu ses œuvres. Suite à cette visite, un donateur anonyme lui envoya les livres de Camus. Fondane lut ainsi Le Mythe de Sisyphe mais aussi sans doute l’Étranger et L’Envers et l’endroit. Après cette rencontre furtive dans le Paris de l’occupation, Fondane priait son jeune ami de revenir le voir pour discuter avec lui, tout en spécifiant qu’il avait « un autre point de vue » sur la philosophie existentielle. Il annonçait aussi un « corps-à-corps ». On ne sait si Camus rencontra à nouveau Fondane entre septembre 43 et le 7 mars 1944, date de l’arrestation et de la déportation de celui-ci à Drancy. Les livres de Camus avaient été probablement envoyés par Jean Grenier, leur ami commun. Quelques jours avant son arrestation, le 7 mars 1944, Fondane aura pourtant le temps de remettre Le Lundi existentiel à Grenier avec une critique des positions du Mythe de Sysiphe. C’est Grenier qui se rendra à son tour au domicile de Fondane en cherchant à lui être utile3. Trop tard, il est arrêté. Il sera déporté à Auschwitz dont il ne reviendra pas.

  • 4 Cf. notre étude : « Benjamin Fondane et Albert Camus : un dialogue retrouvé », in Benjamin Fondane, (...)

1En attendant, le volume L’Existence (1945) fit paraître à la suite les « Remarques sur la révolte » de Camus et le « Lundi existentiel » de Fondane, son testament philosophique. C’est dans la perspective de L’Homme révolté que je voudrais ici interroger la co-présence de ces deux textes4, pour dégager l’opposition entre la révolte métaphysique de Fondane et la révolte éthique de Camus, en centrant mon analyse sur le paradoxe éthique de la philosophie existentielle.

La révolte existentielle dans Le Mythe de Sisyphe

  • 5 Témoignage personnel de Edmond Charlot à l’auteur.
  • 6 A. Camus, « L’espoir et l’absurde dans l’œuvre de Kafka ». Albert Camus, Essais, op. cit., p. 208. (...)
  • 7 L’attaque que Camus porte à Chestov et au suicide philosophique des penseurs existentiels avait été (...)

2Le témoignage de la lettre citée montre que le Mythe de Sisyphe rencontre immédiatement un grand écho chez Fondane. Ce dernier se sent visé et riposte, songeant, dit-il, à un livre. Déjà dans le Domaine français, volume édité en Suisse en 1943, « Les exilés de la peste » de Camus et « Importance de Baudelaire » de Fondane se retrouvaient dans une même publication. La Conscience malheureuse (1936) de Fondane rassemblait, elle aussi, des études sur Husserl, Chestov, Heidegger, Kierkegaard et Dostoïevski autour d’une pensée de l’absurde. Chestov étant mort en 1938, Fondane restait le représentant le plus illustre d’une philosophie existentielle de l’absurde. De plus, il probable que Camus fut imprégné des articles de Fondane qu’il lisait régulièrement dans les Cahiers du Sud5, bien qu’il ne cite jamais son nom.6 Mais bien des thèmes camusiens du Mythe de Sisyphe répondent à des thèmes fondaniens : le thème de la révolte par l’absurde, l’interprétation chestovienne de Kierkegaard, de Dostoievski et de Kafka, la critique de Husserl. En citant Heidegger, Jaspers, ou Husserl, le Mythe de Sisyphe ne vise véritablement qu’une pensée de l’absurde, c’est-à-dire la pensée existentielle de Chestov et de Fondane. Il ne faut pas extrapoler trop rapidement sur l’analogie des citations chez l’un et chez l’autre car ils lisent les mêmes revues et utilisent les mêmes sources : par exemple. Les tendances actuelles de la philosophie allemande (Vrin, 1930), de Gurvitch ou Cheminements et carrefours (1938), de Rachel Bespaloff et bien entendu les ouvrages majeurs de Léon Chestov7.

  • 8 B. Fondane, La Conscience malheureuse, op. cit., p. 936.
  • 9 A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, in Essais, op. cit., p. 139.

3Il faut commencer par confronter l’approche de l’absurde chez Fondane et Camus pour éclairer leurs conceptions de la révolte. La démarche toute cartésienne du Mythe de Sisyphe s’efforçant de tirer de l’absurde une fonction régulatrice semblable à celle du cogito chez Descartes, pour finalement le dépasser dans un stoïcisme lucide sans Dieu, montre que Camus traverse le paysage des littératures de l’absurde en restant fermement attaché au mât du rationalisme : « Je ne veux rien fonder sur l’incompréhensible » affirme-t-il. L’argumentation de l’ouvrage vise à définir une révolte, une liberté et une attitude en opposition à la révolte et à la liberté définies par Kierkegaard, Chestov ou Fondane. On sait que le scepticisme mystique de Chestov, le maître de Fondane, s’efforce de déconstruire les évidences du rationalisme [qu’il soit philosophique ou scientifique] pour dégager un espace de possibilité pour un Dieu qui se définit comme « la possibilité de l’impossible », puissance miraculeuse de restitution de la puissance originelle de l’homme. « La métaphysique ne peut-être la pensée d’un homme qui a peur des coups, mais la pensée d’un homme que le réel offense, que la nécessite blesse, que la finitude humaine remplit de colère et de révolte », écrit Fondane dans La Conscience malheureuse.8 Cet espoir est tout entier orientée contre la fatalité de la mort et l’irréversibilité du temps. Cette révolte contre la raison s’appuie sur l’angoisse, indice d’une autre « dimension de la pensée » où l’absurde nous introduirait à une liberté infinie et à un Dieu au-delà de l’éthique. Or, Camus qui lit Chestov, depuis 1932 estime comme Rachel Bespaloff que le « saut en Dieu » constitue une fuite. L’identification de Dieu et de l’absurde conduit pour les existentiels à une acceptation religieuse. « Je ne puis concevoir qu’une métaphysique sceptique aille s’allier à une morale du renoncement » affirme-t-il catégoriquement9.

  • 10 B. Fondane, « Lévy-Bruhl et la métaphysique de la connaissance », Revue philosophique de la France (...)
  • 11 A. Camus, Idem, p. 138.

4D’autre part, le chestovisme que Fondane suit à la lettre possède l’ambiguïté auto-référentielle de tout scepticisme : faisant le procès de la conscience rationnelle, il coupe la branche sur laquelle il est assis. En bref, en termes contemporains, il détruit performativement les conditions pragmatiques et logiques qui le fondent. Sa révolte contre la raison et le principe de non-contradiction le pousse donc dans l’obscurité d’une pensée dite « de participation », qui s’appuie sur les travaux ethnologiques de Lévy-Bruhl sur la pensée primitive10. Or pour Camus, ni le suicide physique, ni le suicide métaphysique ne sont compatibles avec la règle de l’absurde qui présuppose la vie et la conscience rationnelle du sujet comme ses conditions de possibilité11.

  • 12 A. Camus, Essais, op. cit., p. 209.

Dans ce saut qui caractérise toute pensée existentielle, dans cet entêtement, dans cet arpentage d’une divinité sans surface comment ne pas voir la marque d’une lucidité qui se renonce ?12

5Pour lui, la confrontation de l’homme avec l’absurde qui naît de la disproportion entre ses attentes d’unité et l’irrationnel du monde présupppose la vie. Dans ce face-à-face singulier et héroïque de la conscience et de l’absurde, la condition humaine s’enrichit d’une expérience qui retrouve les vertus de la sagesse antique : volonté, lucidité, discipline, tout en lui assignant une révolte qui s’inscrit dans une acceptation de la finitude.

  • 13 Fondane, La Conscience malheureuse, op. cit.. p. 244. Camus, Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 141.
  • 14 Idem, p. 142.
  • 15 Idem.

6Ces divergences qui s’annoncent entre la révolte camusienne et la révolte existentielle, dès le Mythe de Sisyphe, affectent le concept de liberté. Dans le scepticisme chestovien, elle est un acquiescement à un Dieu incompréhensible et irrationnel, proche de celui de Luther. Alors que la connaissance est comprise comme le péché par excellence, c’est la faille ouverte par l’angoisse qui indique la liberté existentielle conçue comme un absolu. « La liberté n’est plus, à présent, une conséquence du péché, mais dans la fulguration de l’angoisse, un « possible » à peine entrevu tout un monde auquel nous reporte constamment notre nostalgie » écrit Fondane13. Cette nostalgie plonge, il est vrai, dans un droit mythologique de l’homme au paradis perdu de la Bible. Mais n’est-elle pas l’avatar d’un ultime romantisme ? Camus note que la liberté des existentiels est un « esclavage spontanément consenti » puisqu’ils « s’abîment dans leur Dieu » et « consentent à ses règles ». La libération chestovienne apparaît donc factice puisqu’elle « tire des chèques sur l’éternité »14. Au fond, l’absurde camusien cherche à se délivrer du théologique : « C’est la prédication existentielle qui est visée et avec elle ce saut spirituel qui dans le fond échappe à la conscience »15. La libération que propose Camus dans le Mythe de Sisyphe est différente : « raisonnable », « transparente », elle est surtout une libération née de la destruction de toute échelle de valeurs que lui offrait le social ou les religions.

  • 16 Idem, p. 128.

7L’attaque violente de Camus contre la pensée existentielle refuse son concept de révolte puisque par un retournement dialectique, la révolte chestovienne devient affirmation en Dieu. Il est clair que Camus vise l’orientation théologique de la pensée existentielle : « L’absurde, qui est l’état métaphysique de l’homme conscient, ne mène pas à Dieu » écrit-il catégoriquement16. La sagesse de Sisyphe est celle d’un homme seul dans le désert des athées. A terme, la pensée existentielle ressort chancelante du Mythe de Sisyphe : incohérente, fuyante, résignée, elle n’est plus qu’une démesure triste et vaine de la pensée. Il importait donc à Fondane, polémiste redoutable, de répondre dans le Lundi existentiel.

La contre-offensive du Lundi existentiel

8La réponse du Lundi existentiel met en évidence deux conceptions de l’absurde. Pour Fondane, qui emprunte en partie son concept à la révolution dadaïste, il caractérise une marque de réalité hors de la raison, et dénote un espoir de libération ontologique ; c’est pourquoi il peut prétendre que « pour Chestov comme pour Kierkegaard, l’absurde n’est pas “en deçà, mais au-delà de la Raison” »18. N’oublions pas que Fondane vient des avant-gardes des années trente, proches du dadaïsme, d’Artaud, du cinéma pur, bref du grand espoir poétique de libération offert par des modes alogiques de représentation.

9Dans cette perspective, l’absurde n’est jamais dévalorisé ; il se retrouve dans l’essence divine sous la forme d’un arbitraire théologique tout comme l’ontologie sauvage qui se caractérise chez Fondane par l’accidentel, le soudain, le discontinu, le saut, le catastrophique, et qui porte toutes les modalités ontologiques du miraculeux. Le problème du mal n’est pas abordé dans la perspective de son absurdité, mais au contraire de sa rationalité inhumaine. Chez Camus, l’absurde désigne au contraire une disproportion entre les attentes humaines de sens, de justice et d’unité avec l’irrationnel du monde. Absurdité relative, ou circonstancielle de la condition humaine, dans ses souffrances, ses injustices ou ses hasards, elle est dans le monde et ne prend toute sa puissance qu’à travers une conscience lucide et tragique. L’absurde n’est jamais une valeur ou une finalité en soi. C’est pourquoi le malentendu est inévitable : aux yeux de Camus, Chestov fuit l’absurde (du monde) pour Dieu, tandis que pour Fondane, Camus fuit l’absurde (du monde et du Dieu chestovien) pour la Raison. On voit donc que Fondane est tributaire d’une dichotomie radicale entre une rationalité intégrale et absurdité intégrale du monde. Ou Hegel ou Chestov. Ce background conceptuel, on le voit, interdit toute médiation dialectique : On peut certes, comme tout le monde, refuser de suivre Kierkegaard et Chestov sur cette voie ; mais alors on ne peut ne pas suivre Hegel ; et comment alors garder l’absurde en sa compagnie ? ». Il est hors de question d’envisager des niveaux ou des plans de rationalité valables à certains niveaux comme l’envisage Camus.

10C’est pourquoi d’autre part Fondane refuse toute probité intellectuelle, tout « honneur métaphysique », ou encore toute « fidélité », concept éthique qui deviendra central chez Camus, toutes vertus qui appartiennent à la conscience. Camus reste lui près des spiritualistes tels que Lavelle ou Grenier. D’où sa position radicale :

Mais si Esprit il y a, ne serait-ce que sous la forme de la « conscience intellectuelle », il n’y a pas d’absurde dans le monde et le destin de Sisyphe est parfaitement intelligible.

  • 17 Idem, p. 37. C’est là peut-être une référence de Fondane au texte de Camus : « Les exilés dans la p (...)

11Il perçoit fort bien que la position de Camus est au fond celle d’un rationaliste désenchanté, un stoïcien sans dieu conservant toutes les vertus grecques de la volonté de vérité : » Il n’est pas un misologos, un contempteur de la Raison, il renonce à l’absurde »17.

12D’autre part, il est certain que la conscience heureuse de Sisyphe, qui puise dans la contemplation d’une finitude éclairée par l’action et la grandeur, se trouve aux antipodes du pessimisme de la philosophie existentielle pour laquelle nulle joie n’est possible dans la finitude, mais seulement une conscience malheureuse. En demandant d’imaginer Sisyphe heureux dans la conclusion de son ouvrage, Camus provoque l’indignation de Fondane :

  • 18 B. Fondane, Le Lundi existentiel ou le Dimanche de l’Histoire, op. cit., p. 37.

Mais c’est là toute la difficulté ! et de cette difficulté même qu’est née la philosophie existentielle. Que Sisyphe s’imagine heureux, c’est tout ce que demande la pensée platonicienne, hégélienne ; qu’il consente à s’ » imaginer « heureux, c’est tout ce que lui demande le nous, la raison universelle, que sais-je ?18

  • 19 Léon Chestov, Le Pouvoir des clefs, xxxiii, trad. Boris de Schloezer, Paris, Flammarion, 1967.

13La figure mythologique de la pensée existentielle n’est pas Sisyphe, mais Job, c’est-à-dire la figure d’une dépossession absolue et d’un désespoir révolté contre Dieu qui provoque le surgissement du miraculeux. Mais curieusement, la figure de Sisyphe était déjà chez Chestov : « Il faut croire que les hommes, ces perpétuels Sysiphes, se remettront de nouveau [...] à rouler patiemment l’immense rocher de l’histoire, et s’efforceront, tout comme naguère, de le hisser dans les tourments au sommet de la montagne... »19. Mais le rocher de Sisyphe est celui de l’Histoire, qui nous rappelle que le chestovisme est une métaphysique radicalement antihistorique. Dans la perspective chestovienne, il s’agit d’annihiler l’Histoire. Chez Camus, le rocher figure au contraire la fatalité de la finitude d’une destinée individuelle. De façon significative, Fondane évoque un autre Sisyphe dans le Mal des fantômes, qui répond indirectement à celui de Camus :

  • 20 B. Fondane, Le Mal des fantômes, Paris-Méditerannée-L’Éther vague, Paris, Patrice Thierry, 1996.

Sisyphe, vieux Sisyphe que tu es donc usé !
Céderas-tu ? consentirais-je
au seul droit de la force ?
Ce n’était rien. Un piège.
Il ne faut pas céder. Pas d’issue, pas d’issue !
Ils doivent périr ou vaincre ceux qui n’ont point d’issue !20

14Autant le Sisyphe de Camus accepte son destin, autant la voix narrative d’Ulysse (1933) qui, à la suite de Tennyson, subvertit la figure homérique d’Ulysse pour lui faire affronter l’inconnu, refuse tout compromis avec la nécessité. L’éthique austère de l’homme absurde de Camus est un retour aux consolations classiques. La paix retrouvée de Sisyphe est aux antipodes de l’homme irréconcilié de Fondane. « Toute acceptation, toute fidélité, toute résignation chasse l’absurde du réel ou l’imprègne d’intelligibilité », dit-il. Sa révolte reste donc métaphysique ; elle vise à abolir la mort et la finitude, non à l’accepter ou à la transfigurer. Dans sa pièce de théâtre Philoctète qui répond à celui de Gide, Fondane fait le portrait d’un héros très proche de Sisyphe, isolé sur son rocher. Tandis que Gide nous demandait d’imaginer Philoctète heureux, Fondane raille cette suffisance stoïcienne. Si Fondane fait d’abord dire à son Philoctète :

  • 21 B. Fondane, Philoctète, texte inédit établi et aimablement communiqué par Éric Freedman.

L’homme est plus fort que tout s’il a pour lui, non pas la chance ni les Dieux ! mais bien le sentiment de ne puiser qu’en soi la matière poreuse du monde et cette liberté qui s’engendre elle-même [...]. Tu as vaincu les dieux Philoctète et le monde, c’est pour railler par la voix des rochers cette maigre sagesse, regrettant : une race meilleure et têtue n’acceptant pas le sort crachant au visage des dieux et qui ne s’est pas résignée d’être née ?21

15Il est remarquable que le I.undi existentiel se tourne encore plus résolument vers la solitude du révolté contre la mort alors que Camus dans Les remarques sur la révolte tente de dépasser la solitude d’une pensée de l’absurde et de l’angoisse par la fondation d’une éthique communautaire. Traqué dans le Paris de l’occupation, face « aux Hussards sabre aux clairs » qui tentent d’apprendre aux individus le sérieux de l’Histoire hégélienne, Fondane, plongé dans la solitude d’une révolte privée, s’enfonçait encore davantage dans la négation ontologique de l’Histoire. A preuve, cette troublante référence à la peste du Lundi existentiel :

  • 22 B. Fondane, Le Lundi existentiel, op. cit., p. 66.

Mais la peste, le tremblement de terre peuvent surgir soudain, avec leurs problèmes, dans l’homme le moins préparé, dans la vie la plus banale. Tout un chacun peut devenir « une exception »22.

  • 23 Signalons aussi que Fondane a ébauché une pièce de théâtre : Oedipe dans laquelle il met en scène l (...)
  • 24 A. Camus, « Remarques sur la révolte », in L’Existence, Éd. Gallimard, Paris, 1945. p. 12

16La peste pour Fondane écrivant dans le Paris occupé, c’est aussi à demi-mots l’occupation allemande, et l’exception s’affirme avec la voix impérieuse et désespérée du penseur privé de Kierkegaard23. Au contraire, si Camus dans ses Remarques sur la révolte cite la peste, c’est de façon révélatrice pour signaler sa fonction d’éveil dans la conscience communautaire : « Le mal qu’éprouvait jusque là un homme devient peste collective »24.

Le paradoxe éthique de la révolte existentielle

  • 25 A. Camus, « Remarques sur la révolte », Essais, op. cit., p. 1696.

17La confrontation de Camus et de Fondane s’arrête-t-elle ici, avant L’Homme révolté ? Absolument pas. Car ce texte tente précisément de dépasser la philosophie existentielle où est présente selon les Remarques sur la révolte : « une tendance à mettre en scène une existence sans action et sans réaction, où l’homme angoissé ne dépasse jamais l’angoisse qui est son plus haut sommet »25. « Sans action » : le mot est d’importance pour une génération qui a traversé l’occupation et la résistance. De nombreux intellectuels d’après-guerre feront en effet grief à Fondane d’avoir rendu impossible l’action, et plus précisément l’action juste : Bespaloff, Mauriac, Jean Cassou, Emmanuel Mounier, Raymond Aron, Henri Lefèbvre, Garaudy, dénonceront l’impuissance de ce scepticisme qui sabordait l’éthique avec la raison. Mais c’est Camus qui portera le plus loin l’accusation. Rejeter l’éthique, c’est tolérer les bourreaux :

  • 26 Albert Camus, L’Homme révolté, Essais, p. 419.

Le sentiment de l’absurde, quand on prétend en tirer d’abord une règle d’action, rend le meurtre au moins indifférent et, par conséquent, possible. Si l’on ne croit à rien, si rien n’a de sens et si nous ne pouvons affirmer aucune valeur, tout est possible et rien n’a d’importance. Point de pour ni de contre. On peut tisonner les crématoires comme on peut aussi se dévouer à soigner les lépreux26.

  • 27 Yves Bonnefoy, Entretiens sur la poésie, Genève, La Baconnière, 1985.
  • 28 Cf. notre étude : « Benjamin Fondane le révolté », Autour des Cahiers du Sud, Agone n° 10, Marseill (...)

18Dans le Mythe de Sisyphe, le rejet de la philosophie existentielle ne s’appuyait nullement sur une argumentation morale, remplacée par les règles d’une éthique de la quantité qui jouait avec le monde selon les figures du conquérant, du séducteur et du comédien. Dans L’Homme révolté, l’argument devient dominant. Il nous semble fondamental que Camus ait parfaitement vu que derrière la révolte chestovienne se trouve une révolte contre le mal, bien que les valeurs implicites qui soutiennent cette révolte ne soient jamais thématisées. C’est justement ce silence, cette puissante abstention de l’éthique dans la révolte chestovienne qui, confronté aux exigences de l’Histoire, a engendré le passage du Mythe de Sisyphe à L’Homme révolté. La révolte métaphysique de Fondane est métaéthique, bien qu’elle cherche à porter contre les oppressions de l’Histoire, à revaloriser la dignité de l’individu, à combattre l’humiliation morale, politique ou historique des individus qu’en tant que poète, Fondane dénonce dans Le Mal des fantômes. L’obligation déontologique, chez Chestov, est assimilée à l’obligation logique, probablement sur la base du modèle kantien de la raison pratique dans laquelle la raison pure fournit le type de l’impératif catégorique. L’éthique entre donc chez Fondane sous la catégorie de « nécessité » qui inscrit le psychisme humain dans une finitude. Pourtant, la philosophie existentielle présuppose implicitement une éthique et comme le remarquait fort justement Yves Bonnefoy cherche même à lui subordonner le fait historique s’il s’avère indigne des plus hautes valeurs de l’esprit, tel que la mort de Socrate27. Ce paradoxe éthique de la philosophie existentielle engendre une tension désespérée dans cette philosophie28. C’est ce paradoxe qui provoque Les Remarques sur la révolte en 1945, dans l’urgence de penser une légitimité de la résistance, et de son héritage dans la reconstruction institutionnelle de l’Occupation.

  • 29 Nous renvoyons à notre article : « La fragilité du juste. Droit et révolte chez Albert Camus », Eur (...)

19Chez Camus, la révolte en effet se recentre sur l’éthique en abandonnant la métaphysique, elle devient auto-fondatrice d’une éthique communautaire, comparable en cela à un « cogito éthique » d’inspiration cartésienne ou, si l’on veut, à la fondation pragmatique transcendantale d’une éthique de la discussion. Elle joue le rôle d’une structuration axiologique a priori dont le raisonnement doit déduire analytiquement les conséquences29. La révolte existentielle et la révolte camusienne s’opposent donc profondément, bien qu’elle soient toutes deux menées au nom d’un individualisme libertaire contre les absolutisations de l’Histoire dans l’idéologie marxiste ou dans le système hégélien. Chez Fondane, la lutte contre la rationalisation hégélienne de l’Histoire entraîne une négation de l’Histoire, un anti-historisme radical, l’idée que l’Histoire est finalement une Zauberkraft, une « magie », un enchantement qu’il faut dissiper. Lorsqu’il écrit le Lundi existentiel, il vient d’achever Baudelaire et l’expérience du gouffre (1947) où le sentiment du gouffre dénote l’aperception de la fragilité du tissu des représentations rationnelles qui nous masque le fond irrationnel et discontinu de l’être. De fait, cette position métaphysique qui considère l’Histoire comme le résultat d’un enchantement rationnel, ou comme un vaste cauchemar engendré par la raison humaine, ne pouvait pas penser une lutte dans l’Histoire. Sa lutte au fond est théologique.

20Si Fondane participe à des publications de la résistance avec ses œuvres poétiques, c’est sous le pseudonyme d’Isaac Laquedem, le nom du juif errant. C’est encore le « je » errant qui mythifie le naufrage du voyage existentiel dans son poème Titanic (1937). Lorsque Fondane fut mis en demeure de penser le fascisme, les bases irrationnalistes du chestovisme le placèrent dans une position intenable. Dans « L’homme devant l’Histoire, ou du bruit et de la fureur » (Cahiers du Sud, 1939, n° 216), il ne peut qu’accuser le rationalisme d’avoir engendré ses monstres idéologiques, en renvoyant dos-à-dos la faillite de l’humanisme et les fascismes. « Lorsqu’il a échoué partout, ce n’est plus à l’homme de poser les conditions », conclut-il son article. Cela signifie clairement que la catastrophe apocalyptique ouvre une faille dans le mur des rationalismes vers le religieux. N’est-ce pas à ce texte que Camus semble faire référence lorsqu’il écrit dans sa conclusion :

  • 30 A. Camus, Essais, op. cit., p. 1094.

... Au milieu même du bruit et de la fureur de notre Histoire... réjouissons-nous en effet d’avoir vu mourir une Europe menteuse et confortable, et de nous trouver confrontés à de cruelles vérités30.

  • 31 B. Fondane, L’Écrivain face à la révolution, Paris, Éd. Paris-Méditerranée, 1996.

21Camus, de son côté, , ne nie nullement l’importance de l’Histoire, même si cette accusation est portée contre lui par les marxistes ultérieurement. Pour lui l’anti-historisme radical est aussi préjudiciable que son contraire, la divinisation de l’Histoire. Ces divergences se retrouvent dans la conception que Camus et Fondane se font de la fonction de l’écrivain. Fondane, dans L’écrivain et la révolution31, lui refuse toute fonction politique ou éthique, ne lui accordant que le rôle de catalyser les puissances sociales refoulées pour les concentrer dans l’oeuvre. En dernier ressort, son lieu est celui des grands problèmes existentiels. Camus réclamera, dans son Discours du 14 novembre 1957, une vigilance éthique du créateur en marge des grandes récupérations idéologiques de l’art, « entre frivolité et propagande ». C’est pourquoi, en dernier ressort, la révolte de Camus est une révolte éthique, tandis que celle de Fondane reste fondamentalement une révolte métaphysique.

Sagesse et finitude d’Ulysse

22Rien n’est plus révélateur pour mesurer l’opposition entre la philosophie existentielle et la pensée d’Albert Camus, que l’opposition des citations en exergue du Mythe de Sisyphe et de La Conscience malheureuse. Dans cette dernière, Fondane cite Chestov : « Que se réalise donc la promesse : il n’y aura rien d’impossible pour vous ! », tandis que Camus cite Pindare : « Ô mon âme, n’aspire pas à la vie immortelle, mais épuise le champ du possible ». On ne peut mieux opposer une sagesse du possible à une nostalgie de l’impossible. La transgression de la finitude d’inspiration judaïque de la philosophie existentielle s’oppose de plein fouet à la mesure grecque que Camus réclame contre les démesures de l’histoire. Si Camus reprend la tradition de l’antique phronésis aristotélicienne, vertu de prudence négociant de sages médiétés entre les extrêmes, Fondane la refuse avec la plus grande violence. A preuve l’autre citation issue de L’Éthique à Nicomaque qui ouvre

La Conscience malheureuse :

  • 32 B. Fondane, La Conscience malheureuse, Paris, Denoël et Steele, 1936.

L’homme n’aspire pas à l’impossible. Et, s’il y aspire, tout le monde le considérera comme un faible d’esprit32.

23Comprenons bien sûr que cette aspiration est celle de Fondane. Le Lundi Existentiel redit encore que cette révolte est une révolte contre la limite ontologique qui apparaît sous les espèces de la représentation rationnelle :

  • 33 B. Fondane, le Lundi existentiel. Monaco, op. cit., p. 61.

Si, par contre, une limite est. pour vous, « une torture et un aiguillon », si vous êtes de ceux qui, pas toujours, mais ne fût-ce qu’une seule fois, ont crié que la logique ne saurait résister à un homme qui veut vivre ; si vous étouffez en un monde qui n’à ni portes ni fenêtres et pensez que c’est le rôle de la métaphysique d’en faire surgir, alors, seulement, votre passion sera existentielle33.

24Si la pensée existentielle présente un risque de nihilisme, Camus s’oriente vers une éthique sobre qui renouera avec une « pensée de midi » soucieuse de se garder de l’absolutisation de la justice, de la morale ou de l’histoire. Fondane tracera dans le Lundi existentiel un défi à l’impossible, de plus en plus prononcé, en considérant comme néant la totalité des apparences données dans une conscience rationnelle. La philosophie existentielle de Chestov sera dépassée par Camus par la révolte, source de droits et de devoirs, sorte de cogito éthique permettant de retrouver un sens de la communauté et de la liberté. C’est en ce sens qu’il faut considérer L’Homme révolté contre le dernier mot de Camus sur la démesure humaine.

  • 34 B. Fondane, « A propos du livre de Léon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle », Rev (...)

25Je voudrais illustrer cette dernière opposition par la figure d’Ulysse telle qu’elle apparaît chez Fondane et chez Camus. Dans le grand poème : Ulysse (1933) de Fondane, le voyageur anti-homérique refuse de boucler son voyage, il est un Ulysse juif assoiffé d’absolu qui entre en dialogue intertextuel avec les hypotextes de Dante et de Tennyson. La subversion du mythe est complète puisque que cet Ulysse désire suivre les sirènes. « J’ai hâte d’écouter la chanson qui tue », s’exclame-t-il. La pleine mer que désire rejoindre Ulysse s’apparente au métalogique, à « l’extrême danger » que Nietzsche invitait à provoquer. Dans cette subversion du récit homérique, sous l’inspiration du livre XI de L’Odyssée, la partition cosmographique de l’Hadès et de la terre se renverse puisque la terre se retrouve envahie par les ombres, issues de la fantômisation des hommes dans l’exil. Ulysse, en dernier ressort, lutte pour redonner une dignité ontologique à tous les fantômes de l’histoire. Ces différentes subversions du mythe grec sont cohérentes avec l’antinomie irréductible d’Athènes et Jérusalem de Chestov. : « Elle n’est pas d’Athènes, mais fille de la pensée de la Genèse, cette pensée existentielle », s’exclame Fondane dans le Lundi existentiel. Ce qui se dégage d’elle est la subversion de la sagesse de la finitude inhérente à la tradition grecque : « Force m’est de suivre Chestov qui, s’il se décide pour l’île de Circé c’est pour y rencontrer Circé et non pas quelque sage et ineffable Pénélope »34.

26Par opposition, Camus achève L’Homme révolté sur l’invocation d’un Ulysse fidèle à la terre, incarnation d’un affrontement de la finitude dans la finitude. Il est chez Camus l’incarnation d’une sagesse de la finitude s’efforçant de maintenir en tension les forces contraires qui s’équilibrent mutuellement. Comme l’arc héraclitéen, la flèche du juste n’obtient sa puissance que par la mise en tension : « L’obsession de la moisson et l’indifférence à l’Histoire sont les deux extrémités de mon art » dit René Char. L’Ulysse de Camus n’est point cette figure tragique de l’Ulysse fondanien auquel Monique Jutrin a consacré un beau livre. Il ne s’agit plus chez Camus de défier l’impossible et de suivre Calypso :

  • 35 A. Camus, Brouillon de L’Homme révolté, Essais, op. cit. p. 1662.

Au centre de son Odyssée un choix définitif lui est alors accordé. Calypso lui offre l’immortalité et l’amour sans fin. Mais Ulysse regarde au loin de l’autre côté des eaux. Le goût de la terre, les souvenirs de la chère Ithaque remplissent alors sa bouche. Il refuse l’immortalité, renonce au rêve et à l’impossible et prend à nouveau la mer... Ulysse revient vers la terre où l’on meurt35.

27Camus choisit donc Athènes :

  • 36 A. Camus, « Dossier de l’Homme révolté », idem, p. 1661.

L’homme grec n’a connu cette réussite que parce qu’il refusait la divinité sans pour autant entrer dans une négation désespérée. Le monde n’a jamais cessé d’être son premier amour36.

28Chez Fondane, nous lisons dans La Conscience malheureuse une affirmation inverse : « Comment t’eussé-je édifié une sagesse, une connaissance, une métaphysique – tant que la mort est là et que nous ne sommes pas des dieux ? » On ne saurait mieux opposer la tragique négation du sombre dimanche de l’Histoire, l’attente de la promesse divine à la lutte patiente, parfois dramatique, des hommes contraints d’agir dans la matière imparfaite de l’histoire. Chez Chestov et Fondane, la révolte métaphysique contre les limites logiques, ontologiques et temporelles de l’être ne finira point. Entre leur révolte métaphysique avide d’infini et la révolte éthique d’Albert Camus, la lutte dialectique demeure pour nous bien vivante.

Notes

1 Albert Camus, L’Homme révolté, Essais, La Pléiade, Gallimard, 1965, p. 419.

2 Aimablement communiquée par Claire Paulhan à l’IMEC.

3 Cf. notre article, “Un testament philosophique », sur le dialogue de J. Grenier avec Fondane, contenant la publication de leur correspondance, Cahiers Benjamin Fondane, 2, Automne 1998, Jérusalem, p. 69-77. Fondane cherche déjà à lire Le Mythe de Sisyphe en novembre 1942, ainsi que l’atteste sa Correspondance Jean Ballard-Fondane, Ed. de la Fondation Culturelle Roumaine, Bucarest, 1998.

4 Cf. notre étude : « Benjamin Fondane et Albert Camus : un dialogue retrouvé », in Benjamin Fondane, Colloque de Royaumont, à paraître, Paris, Éd. du Nadir, 2002.

5 Témoignage personnel de Edmond Charlot à l’auteur.

6 A. Camus, « L’espoir et l’absurde dans l’œuvre de Kafka ». Albert Camus, Essais, op. cit., p. 208. Le « commentateur de Chestov » cité par Camus pourrait être Fondane.

7 L’attaque que Camus porte à Chestov et au suicide philosophique des penseurs existentiels avait été anticipée en effet par Rachel Bespaloff dans son ouvrage : Cheminements et carrefours (Vrin 1938), livre brillant d’avant-guerre.

8 B. Fondane, La Conscience malheureuse, op. cit., p. 936.

9 A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, in Essais, op. cit., p. 139.

10 B. Fondane, « Lévy-Bruhl et la métaphysique de la connaissance », Revue philosophique de la France et de l’étranger, Vol. cxxx, n° 7, 1940.

11 A. Camus, Idem, p. 138.

12 A. Camus, Essais, op. cit., p. 209.

13 Fondane, La Conscience malheureuse, op. cit.. p. 244. Camus, Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 141.

14 Idem, p. 142.

15 Idem.

16 Idem, p. 128.

17 Idem, p. 37. C’est là peut-être une référence de Fondane au texte de Camus : « Les exilés dans la peste », in Domaine Français, Genève, Éditions des Trois Collines, publié en 1943 par Jean Lescure puisqu’il publie aussi dans ce livre « Importance de Baudelaire » de Fondane, un extrait du « Baudelaire et l’expérience du gouffre ».

18 B. Fondane, Le Lundi existentiel ou le Dimanche de l’Histoire, op. cit., p. 37.

19 Léon Chestov, Le Pouvoir des clefs, xxxiii, trad. Boris de Schloezer, Paris, Flammarion, 1967.

20 B. Fondane, Le Mal des fantômes, Paris-Méditerannée-L’Éther vague, Paris, Patrice Thierry, 1996.

21 B. Fondane, Philoctète, texte inédit établi et aimablement communiqué par Éric Freedman.

22 B. Fondane, Le Lundi existentiel, op. cit., p. 66.

23 Signalons aussi que Fondane a ébauché une pièce de théâtre : Oedipe dans laquelle il met en scène l’épisode de la peste à Thèbes. J’ai signalé ailleurs les analogies contrastées entre l’oeuvre dramatique de Camus et celle de Fondane à l’égard de la philosophie existentielle : à Caligula s’oppose Le Festin de Balthazar de Fondane.

24 A. Camus, « Remarques sur la révolte », in L’Existence, Éd. Gallimard, Paris, 1945. p. 12

25 A. Camus, « Remarques sur la révolte », Essais, op. cit., p. 1696.

26 Albert Camus, L’Homme révolté, Essais, p. 419.

27 Yves Bonnefoy, Entretiens sur la poésie, Genève, La Baconnière, 1985.

28 Cf. notre étude : « Benjamin Fondane le révolté », Autour des Cahiers du Sud, Agone n° 10, Marseille, 1993, p. 45-69.

29 Nous renvoyons à notre article : « La fragilité du juste. Droit et révolte chez Albert Camus », Europe, n° 876, avril 2002, p. 134-146.

30 A. Camus, Essais, op. cit., p. 1094.

31 B. Fondane, L’Écrivain face à la révolution, Paris, Éd. Paris-Méditerranée, 1996.

32 B. Fondane, La Conscience malheureuse, Paris, Denoël et Steele, 1936.

33 B. Fondane, le Lundi existentiel. Monaco, op. cit., p. 61.

34 B. Fondane, « A propos du livre de Léon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle », Revue de philosophie, n° 37, 1937, p. 381-414.

35 A. Camus, Brouillon de L’Homme révolté, Essais, op. cit. p. 1662.

36 A. Camus, « Dossier de l’Homme révolté », idem, p. 1661.

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Institut français de Glasgow

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