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Albert Camus et les écritures du xxe siècle

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Sylvie Brodziak
, 
Christiane Chaulet Achour
, 
Romuald-Blaise Fonkoua
, 
et al.

Autour de L’Homme révolté

En cachette avec L’Homme révolté : les anarchistes espagnols

Hélène Rufat

Texte intégral

  • 1 Cité ainsi par Álvarez. R.. Historia negra de una crisis libertaria, Editores Mexicanos Unidos, S.A (...)

De todo un poco...
Juan Peiró1

  • 2 Gay-Crosier a étudié, quant à lui, comment Camus a apprivoisé les tendances anarchistes, en les « s (...)
  • 3 Dunwoodie, P., « Albert Camus and the Anarchist Alternative », in Australian Journal of French Stud (...)

Si les relations de Camus avec les tendances anarchistes ont déjà été étudiées2 et si on connaît combien il s’est efforcé à défendre les Espagnols libertaires et républicains qui étaient poursuivis par le régime franquiste, et combien, et avec quelle véhémence, il s’est opposé au régime de Franco3 (refusant même que ses pièces de théâtre fussent représentées en Espagne à cette époque-là), il reste que les études s’intéressant aux anarchistes espagnols qui ont inconditionnellement admiré l’œuvre et la personne d’Albert Camus sont très peu nombreuses et très peu connues : ni la réception de Camus en Espagne, vers les années 50, n’a été scrupuleusement étudiée, ni les points communs entre leurs théories libertaires et « l’esprit méditerranéen » ou l’idée d’un homme nouveau soutenus par Camus n’ont été systématiquement relevés. Les perspectives d’études camusiennes restent donc très larges dans ce domaine espagnol ! Ma contribution en ce sens sera ici assez limitée (car ma spécialité est davantage le texte que le contexte) : je vais surtout essayer d’esquisser les problématiques des deux premiers points que j’ai indiqués, et de signaler des lignes de recherches pour le dernier.

  • 4 « Camus fue un hombre profundamente de izquierdas, de estos que no pueden encajar en ningún partido (...)

1En effet, L’Homme révolté a fortement résonné parmi les anarchistes espagnols parce que, dans ce texte, ils retrouvaient les grands principes qui les avaient poussés à lutter, encore trop récemment, contre le franquisme, et en même temps, ils pouvaient y lire, exprimées librement, les valeurs humaines pour lesquelles ils continuaient leur révolte clandestine. Et, considérée de manière générale, cette confluence entre Camus et les anarchistes espagnols est à la fois simple et vaste, et elle ressemble plus à un estuaire : elle repose d’une part sur un anti-dogmatisme (un refus de la doctrine) et d’autre part sur une sincère préoccupation pour l’homme4. Cependant, voilà bien le problème qui se pose pour faire des recherches à ce sujet : en 1951, précisément, l’Espagne était étouffée et privée de parole sous le régime de Franco. Les œuvres de Camus y étaient interdites : ni les originaux, ni les traductions ne pouvaient être officiellement commercialisés et encore moins lus. Bref, pour parvenir à voir les écrits camusiens, les Espagnols, en liberté ou en prison, devaient soit le faire clandestinement (au risque de leur vie, s’entend), soit obtenir un livre, une traduction ou une reproduction dans un autre pays, c’est-à-dire, qu’ils devaient pour cela être exilés. D’emblée, on le comprend, une certaine complicité ne peut que s’établir entre Camus et ses lecteurs espagnols, qui se révoltent contre une dictature.

2Actuellement, étant donnée la dispersion des anarchistes espagnols à travers le monde ainsi que celle des documents qu’ils ont pu laisser ou léguer, il est bien difficile d’obtenir leur témoignage et même de consulter leurs archives. Quand finalement on peut avoir, ou on a pu avoir, le privilège de rencontrer une ou plusieurs de ces personnes, leurs vécus ou leurs expériences personnelles (en espagnol, on parle de « vivencias ») semblent ouvrir les pages de longs romans aussi passionnants les uns que les autres. Or, ces vécus ne sont pas des romans, ils sont au contraire les tristes facettes d’un déchirement réel (« humain et trop humain ») que chacune de ces personnes a appris à surmonter, avec plus ou moins de bonheur. C’est dire combien, de manière inévitable, le facteur passion peut intervenir, dans ces études.

3Et je me dois ici d’avouer que l’origine du titre de cet article se trouve partiellement dans l’expérience vécue par mon père. Étant lui-même un activiste libertaire espagnol, en 1951 il se trouvait en prison depuis déjà une douzaine d’années, quand un ami lui apporta le titre de la dernière publication d’Albert Camus ; il souhaita alors en obtenir un exemplaire. Or, si les informations circulaient bien dans les prisons espagnoles, il était nettement plus difficile d’y faire entrer un livre considéré comme « subversif » ! Ce n’est qu’en 1957 qu’il parvint à recevoir un exemplaire de L’Homme révolté, en français. Pour ne pas être « découvert », et pour n’impliquer personne, il cacha tout bonnement ce livre dans la doublure de sa veste ; pour le lire, il décousait et recousait chaque soir sa doublure... Maintenant, cet exemplaire est dans ma bibliothèque. Mais mon père ne fut pas le seul à devoir se cacher pour lire L’Homme révolté, et c’est pourquoi je me suis permis de créer ce trope, « en cachette avec L’Homme révolté », pour désigner, par antonomase, l’ensemble des anarchistes espagnols qui ont trouvé chez Camus un interlocuteur privilégié.

4Pour généraliser un peu mon propos, je vais essayer de définir le terme d’anarchistes espagnols. En effet, les complications commencent avec ce mot « anarchistes », au pluriel, et ensuite avec l’adjectif qui semble créer un groupe homogène en fonction d’une nation. Ceci va m’obliger à remonter un peu dans le temps et à m’éloigner du XXe siècle, mais ces précisions sont ici importantes.

  • 5 Dans la deuxième partie de Don Quichotte se trouve aussi cette remarquable réplique de la femme de (...)
  • 6 Les antécédents et les références anarchistes sont bien nombreux : « Rousseau, Diderot, Stirner, Sc (...)

5Ces anarchistes espagnols ne sont bien sûr ni les premiers ni les derniers de la liste de l’anarchisme théorique et appliqué. Mais enfin, il y a bien eu Cervantès (toujours lui !) qui fait tenir à ses bergers des propos on ne peut plus « tendancieux »5, un peu dans la ligne, il est vrai, du « Fais ce qu’il te plaît » gravé, d’après Rabelais, à l’entrée de l’abbaye de Thélème6. De plus, ce qui est constaté avec étonnement, c’est que l’anarchisme s’est davantage développé, et aussi plus tôt qu’ailleurs, en Espagne. Les spécialistes n’arrivent pas à trouver une raison concrète à ce fait, mais certains anarchistes espagnols, eux, considèrent simplement qu’il s’agit d’une prise de conscience individuelle qui s’est répandue aussi bien entre les ouvriers ou les paysans que parmi les intellectuels ou les aristocrates, dès la deuxième moitié du XIXe siècle, dans la mesure où tous ressentaient l’extrême urgence de s’intéresser à la justice et au bonheur humains. Et ce sens de l’humain sera, ici, notre fil conducteur.

  • 7 Montseny, F., Qué es el anarquismo, Barcelona, Editorial la Gaya Ciencia, 1976, p. 22.

6Pour appréhender la pluralité d’aspects de l’anarchisme espagnol, il faut savoir que des personnages célèbres de l’anarchisme espagnol ont eux-mêmes avancé des hypothèses à ce sujet qui peuvent laisser rêveur. Un exemple : « L’Espagnol est anarchiste par tempérament, par son caractère, par sa fierté, par son amour de la liberté, parce qu’il est indépendant et qu’il a toujours su confusément qu’il ne pourrait se sentir à l’aise que dans un ordre social comme celui que conçoivent les anarchistes »7. C’est une opinion ! Et elle semble bien vouloir éviter la recherche historique en faisant référence aux soit-disant caractères nationaux. De son côté, voulant être plus rigoureux, au début du XXe siècle, Federico Urales, « homme de lettres » anarchiste, pourrions-nous dire, décida de réaliser une étude sur l’évolution de la philosophie en Espagne, en envoyant un questionnaire aux écrivains de la fameuse « génération de 1898 » afin de connaître, entre autres, les auteurs qui les avaient marqués et s’ils se considéraient anarchistes. De cette manière, Urales espérait pouvoir définir ce panorama de la pensée espagnole.

  • 8 Urales, F., La Evolución de la filosofía en España (estudio preliminar por Rafael Pérez de la Dehes (...)

7Une des observations que je ferais à partir de cette étude est que les écrits de Kropotkine ainsi que ceux de Malatesta (en plus des voyages en Espagne de ce dernier) sont considérés comme les principales raisons de la propagation du communisme parmi les Espagnols, alors que les œuvres de Nietzsche, Ibsen et Tolstoï, qui étaient les noms les plus cités par les enquêtés, sont plutôt associées à un anarchisme intellectuel8. Ainsi, des multiples lettres adressées par les intellectuels espagnols à Federico Urales pour répondre à son enquête, j’ai retenu un passage de celle d’Unamuno (auteur classé dans la catégorie « intellectuelle ») qui éclaire assez le sens attribué au mot « anarchie », en Espagne, vers le début du XXe siècle, et dont les échos camusiens sont pour le moins frappants :

  • 9 Ibid., p. 163-164.

[...] J’ai bientôt compris que j’étais profondément et avant tout anarchiste. Ce qu’il y a c’est que je déteste le sens sectaire et dogmatique que l’on attribue à cette dénomination. [...] Pour moi, Bakounine est un fou dangereux. L’anarchisme d’un Ibsen m’est sympathique, et encore plus celui de Kierkegaard, penseur danois formidable dont se sont nourris Ibsen et Tolstoï. Tolstoï a été une des âmes qui a le plus fortement ébranlé la mienne ; ses œuvres m’ont profondément marqué.
[...] De Hegel, mon maître, j’ai appris à chercher le fond où les contraires s’harmonisent. Ceux qui peuvent tout voir clairement sont les esprits sombres, me disait, il y a quelques temps, le grand poète portugais Guerra Junqueiro. [...] La sécheresse intellectuelle, sans aucun fond sentimental, me fait peur ; l’art d’enseigner mis au service d’un idéal politique ou économique me paraît suspect9.

  • 10 Cette idée est d’ailleurs des plus contemporaines puisqu’elle est aussi développée dans le dernier (...)

8Face à la sagesse du professeur de Salamanque, l’auteur de l’enquête, prenant lui aussi ses positions, prétend que « la complexité est toujours accompagnée du doute, de l’indécision et de l’incertitude » (p. 169), raisons pour lesquelles il considère que, ce qu’il appelle un « esprit simple », avec ses tendances fanatiques, rend meilleur service au progrès du monde, car – dit-il – le monde est dominé par la force (p. 170). Il séparait ainsi les anarchistes qu’il appelait « intellectuels » et ceux qui, d’après lui, étaient réellement capables d’agir. Or affirmons déjà que la complexité est propre à l’homme10, et la rejeter (comme le fait cet auteur) implique en même temps refuser la possibilité de traiter l’être humain dans sa totalité. Ainsi, précisément parce qu’il revendiquait cette complexité de l’être humain, Albert Camus sera beaucoup mieux reçu par certains anarchistes que par d’autres.

  • 11 Pour finir, Molins indique que la liberté de conscience est née sous la plume de Cervantès : « La l (...)

9Finalement, je citerai une autre source, plus libertaire, qui indique que ce qui autrefois était appelé « libéralisme » (et qui changea par la suite de nom : les libéraux devenant des progressistes puis des libertaires...) a profondément marqué l’histoire de l’Espagne, puisque déjà au XIIe siècle, Alphonse 1er avait instauré en Aragon la journée de travail de huit heures ; qu’au XIVe, un autre roi (Pierre 1er) créa le concept de salaire minimum, et ainsi de suite11.

  • 12 Cf. Alvarez, R., Historia negra de una crisis libertaria, op. cit.

10Quoi qu’il en soit, je ne me considère absolument pas autorisée à exposer une brève histoire de l’anarchisme espagnol, et en tant que philologue ce que je tiens à préciser c’est l’importance des termes. En effet, bien que j’aie utilisé dans mon titre le mot « anarchiste », je vais plutôt faire référence aux « anarcho-syndicalistes ». Cette délimitation est importante car l’anarchosyndicalisme espagnol s’est toujours caractérisé par ses pratiques libertaires (et non libérales !) et par sa lutte constante contre les dogmatismes et les leaderismes (en plus des leaderships)12, en veillant, presque avec obsession, à limiter au maximum les souffrances. C’est-à-dire que les hommes et les femmes libertaires restaient (et restent) fidèles à la possibilité de construire un monde nouveau, voire un homme nouveau, sans que cette perspective nous entraîne vers des luttes de pouvoir et des déchirements sociaux. Au contraire, ils semblent vouloir parvenir à des synthèses libératrices et inventives.

  • 13 Gay-Crosier, R., « L’anarchisme mesuré de Camus », art. cit., p. 243.
  • 14 Vertone expose aussi les tensions qui se créèrent, entre la morale bourgeoise et l’idée de révolte (...)
  • 15 Camus, A., Essais, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2001, p. 740.
  • 16 Vertone, T., L’Œuvre et l’action d’Albert Camus dans la mouvance de la tradition libertaire, op. ci (...)

11Ces antécédents étant dits, les points communs entre les libertaires et Albert Camus commencent à apparaître de manière évidente. Raymond Gay-Crosier soulignait déjà en 1970 que « Camus a toujours, surtout dans et après l’Homme révolté, manifesté une prédilection très marquée pour le syndicalisme révolutionnaire, descendant direct de l’anarchisme »13. Et d’ailleurs, Camus lui-même, dans un « Entretien sur la révolte », avec Pierre Berger, en 1952, dénonçait14 clairement que c’était « mentir aussi que de passer sous silence, comme tout le monde d’ailleurs, [sa] référence explicite au syndicalisme libre »15. Pourtant, comme le remarquait fort justement Vertone, dès les premières comparaisons, il apparaît que « L’enchaînement des idées de Camus se déploie en accord surprenant avec les principes propres à la pensée libertaire »16. La présence – et la persistance – de Camus parmi ces libertaires espagnols n’est donc pas envahissante : elle est simplement le résultat d’une confluence spontanée.

12Avant d’entrer dans les détails, je précise encore que la culture (que l’on pourrait définir comme l’ensemble des connaissances qui permettent les échanges intellectuels et les interrelations entre les êtres humains) était, pour les libertaires espagnols, le facteur principal pour agir et faire agir. En effet, leur première action sociale a toujours été la publication d’un écrit, et aucune organisation espagnole (outre le clergé avec ses feuilles paroissiales) n’a publié autant de journaux et de plaquettes que les anarchistes, car c’était aussi leur manière de démontrer leur existence. Grâce à cette volonté de communiquer leurs vérités, les libertaires espagnols ont pu étonner le monde entier car ils avaient délégué au peuple les capacités de transmettre et de réaliser la révolte.

  • 17 Camus, A., Essais, op. cit., p. 1838.

13Cette « culture » est forcément aussi à l’origine de l’autogestion, qui est revendiquée par les courants anarchistes, dans tous les domaines de la vie. Ainsi la formation culturelle donne en même temps une liberté de penser et une autorisation de critiquer en connaissance de cause. Néanmoins, elle conduit en même temps à ce « malconfort » dont parlait Clamence car si « il n’y a rien de plus digne que de refuser la raison d’État érigée en absolu », comme le signalait Camus, c’est parce que « le respect généralisé est un confort »17.

  • 18 « És força coneguda l’anècdota, recordada per Josep Iborra, en què, allà pels anys 50, trobà Joan F (...)

14Pour donner quelques exemples des activités culturelles libertaires qui se sont développées autour d’Albert Camus, je vais présenter ici quelques extraits d’écrits espagnols qui font référence à sa personne et à son œuvre. Cependant, puisque nous parlons plus spécialement de L’Homme révolté, je signalerais que la première traduction en espagnol de ce livre fut faite en 1953, à Buenos Aires, par Luís Echávarri (qui a aussi traduit des textes de Ionesco et d’André Gide, par exemple), et que la première traduction en catalan fut faite par Joan Fuster (écrivain et poète18) et publiée à Barcelone, en 1966. Cette publication subversive, malgré le franquisme toujours vigilant, ne fut pas aisée. En tout cas, elle manifeste bien le besoin d’ouverture que certains intellectuels espagnols éprouvaient à cette époque-là, bien qu’ils fussent non seulement une minorité mais en plus une espèce dangereusement en voie d’extinction.

15En revanche, les libertaires espagnols exilés qui ont maintes fois rendu hommage à Albert Camus sont fort nombreux. En tant qu’auteur des traductions de tous les textes où Camus traite de l’Espagne, je signale avant tout Juan Manuel Molina : en 1966, il publia, au Mexique, España libre où il recueille non seulement le texte de Camus pour L’Espagne libre, mais aussi tous ses autres articles, ses « lettres ouvertes » et ses interventions publiques en défense des libertés espagnoles. Cet homme apprécia plus particulièrement, par exemple, que Camus ait écrit, le 24 octobre 1944, dans Combat, « C’est Franco qu’il faut réduire au silence, et non la presse française ».

  • 19 Camus, A., Essais, op. cit., p. 175.
  • 20 Nous pourrions encore citer le Valencien Isidro Guardia, qui continue d’écrire, ainsi que Peirats, (...)
  • 21 Alba, V., Sisyphe et son temps, Barcelona, Alertes, 1990, p. 86.

16Un autre libertaire reconnu, Ramón Álvarez, rappelle, en 1982, comment Camus, « ami inconditionnel de l’Espagne en lutte, appelait désespérément au devoir de donner support à la République », lorsqu’il écrivait dans l’éditorial de Combat, le 10 décembre 1944 : « le jour où tous les alliés reconnaîtront que le gouvernement républicain espagnol est celui qui représente réellement l’Espagne, ce jour-là, les doutes seront dissipés et la libération d’Espagne ne saurait alors tarder »19. La liste de ces intellectuels libertaires faisant référence à Camus est fort longue ; les noms donnés ici ne sont qu’un échantillon20. En fait, dès qu’ils ont pu le faire, les libertaires espagnols n’ont pas hésité à commenter très positivement l’œuvre et les actions d’Albert Camus, même s’ils le faisaient indirectement. Ainsi Victor Alba s’exclame-t-il, dans un livre autobiographique, qui a pour titre Sisyphe et son temps : « Pour un Camus qui prenait des risques, combien de Sartre n’ont-ils pas joué leurs pièces de théâtre avec la permission des Allemands et combien d’hommes de la rue ne préféraient-ils pas prendre des risques pour l’achat-vente au marché noir au lieu de les prendre pour la patrie ! »21.

  • 22 Camus, A. : Ni víctimas, ni verdugos, op. cit., p. 88.
  • 23 Ibid., p. 89.

17La complicité que Camus et les libertaires espagnols se reconnaissaient mutuellement est aussi à la base de leur rapprochement. On le sait, Camus a toujours voulu communiquer sa foi sincère en l’homme libertaire espagnol. À l’occasion des 20 ans de la guerre civile espagnole (le 19 juillet 1956), il lui rendait hommage en s’adressant, avec ces mots, au peuple espagnol : « Pour l’Europe et pour nous, Français, souvent sans le savoir, vous avez été et vous êtes les maîtres de la liberté »22. Et, vers la fin de son discours, il n’hésitait pas à affirmer que ces Espagnols étaient de ces hommes qui « aident à respirer, qui n’ont trouvé l’existence et la liberté que dans la liberté et le bonheur de tous, et qui peuvent par conséquent trouver, même dans la défaite, des raisons de vivre et d’aimer. Et ces hommes ne seront jamais seuls »23.

18Pour Ramón Rufat, qui participa, le 29 janvier 1966, à un hommage rendu à Albert Camus, par les exilés espagnols, à Paris, l’écrivain avait ainsi découvert « une grande révélation de l’ Histoire ». Je rapporte ici quelques fragments de son intervention qui expriment fort bien le sentiment de reconnaissance, et presque de dette, que les libertaires espagnols éprouvaient envers Albert Camus :

  • 24 Rufat, R., Discours prononcé lors de l’ » Hommage à la mémoire d’Albert Camus, 29 janvier 1966, tex (...)
  • 25 Ibid., p. 2.
  • 26 Ibid., p. 3.

L’esprit de Camus est resté parmi nous, parmi tous les hommes, et en particulier parmi tous ceux qui avons traîné nos vies en tant que mendiants de la liberté et de la justice sociale. Et je parle de son esprit parce que Camus, chose étrange en ces temps d’incrédulité dogmatique et de cynisme, Camus croyait, et il croyait vraiment : il croyait en la liberté, en la justice, il croyait en l’affamé et en le malheureux : il croyait en tout ce qui peut toucher les fibres les plus intimes des peuples, ce qui les réveillait et les faisait rugir dans des actions de révolte. Et c’est parce qu’il croyait qu’il avait aussi de l’espoir24.
Sa foi en un syndicalisme et en cette pensée méditerranéenne opposée à l’absolutisme allemand le conduit à proposer une solution, relative et modeste car l’absolu n’entre pas dans son système, qui est une sorte de syndicalisme libertaire comme celui auquel nous avions rêvé et que nous nous étions lancés à réaliser en Espagne. [...] La Minerve guerrière fut vaincue, et un peuple entier, révolutionnaire, désorienté, fut mis en prison et dut connaître l’humiliation et la mort. Et c’est en faisant référence à ce peuple terrorisé, plein de poux et galeux que Camus disait : « l’Espagne nous apprend à voir clair » […]25.
Camus : c’est l’harmonie géniale entre ce qu’il y a de plus grand et ce qu’il y a de plus humble26.

  • 27 Cité en exergue de son article « L’anarchisme mesuré de Camus », art. cit., par Raymond Gay-Crosier

19En plus de ce lien sentimental, entre les libertaires espagnols et Camus, qui se manifestait autour de ce « problème espagnol » et d’une Espagne idéalisée parce que « opprimée », les points communs peuvent aussi être relevés dans les concepts, les valeurs et les idéaux libertaires associés à la révolte. D’une part, nous retrouvons dans les deux cas la prépondérance de ce qui est humain (comme disait déjà Bakounine : « La révolution est plutôt un instinct qu’une idée »27), et d’autre part, les mêmes structures dichotomiques, tendant à souligner les ambivalences forcément complémentaires (et de là naît la complexité), sont toujours présentes, sans doute parce que l’anarchisme s’efforce de vivre le paradoxe qui le fait revendiquer en même temps la plénitude et le renoncement.

  • 28 Vertone, T., L’Œuvre et l’action d’Albert Camus dans la mouvance de la tradition libertaire, op. ci (...)
  • 29 Camus, A., Essais, op. cit., p. 701.

20Il est probable que la plupart des malentendus, qui ont été sciemment et consciemment alimentés pendant plusieurs années, autour de L’Homme révolté, découlent du fait que, comme l’indique Vertone, « Camus a eu la malchance de penser et d’écrire le gros de son œuvre à une époque où on ne pouvait pas penser l’homme, réfléchir à sa condition humaine, se pencher sur son sort social et politique, sans être vite assimilé à un camp bien consolidé »28. Pourtant, Camus définit très clairement la révolte, par opposition à la révolution : « elle s’appuie sur le réel pour s’acheminer dans un combat perpétuel vers la vérité, [et] tente de s’accomplir de bas en haut »29 et non de haut en bas comme le ferait une révolution. De même, « l’esprit méditerranéen » opposé à « l’idéologie allemande » sont des termes précisés par l’auteur : le premier renvoie à la commune, à la société concrète, à la liberté réfléchie et à l’individualisme altruiste, alors que le deuxième est associé à l’État, à la société absolutiste, à la tyrannie rationnelle et à la colonisation des masses. Et c’est ainsi que s’établit l’antinomie entre, d’un côté, « révolte », « esprit méditerranéen » et « mesure », qui se retrouvent dans un même ensemble, et, de l’autre, « révolution », « idéologie allemande » et « démesure », qui forment l’ensemble opposé. Évidemment, vouloir reconnaître cette dichotomie camusienne, toute théorique, dans les dichotomies politiques qui dominaient la vie sociale et culturelle des années 40-50, en France particulièrement, n’est pas forcément un exercice facile. Cependant, notons la présence constante, chez Camus, d’une structure binaire qui aspire à la complémentarité : nous verrons qu’elle est à la base de l’idée de renouveau.

21Pour mettre en valeur le sens de l’humain présent dans la révolte, un autre libertaire espagnol (qui fut ministre de l’industrie), Juan Peiró, disait très simplement :

  • 30 Cité par son fils José Peiró, in Juan Peiró : Teórico y militante de ! anarco-sindicalismo español, (...)

Si la révolution [entendons « révolte »] consistait à voler et à tuer, les voleurs et les assassins seraient les plus grands révolutionnaires, en effet. Or, c’est exactement le contraire. Les grands révolutionnaires dont l’histoire aime à parler sont ceux qui se placent toujours le plus loin possible des actions sanglantes et de l’amoralité des expropriations à des fins personnelles30.

  • 31 Raymond Gay-Crosier offre une analyse remarquable de l’étroite relation établie entre la révolte ca (...)
  • 32 Camus, A., Essais, op. cit., p. 685.

22Ce que Camus exprimait aussi31, d’une manière encore plus tranchante, en écrivant, dans L’Homme révolté : « En logique, on doit répondre que meurtre et révolte sont contradictoires »32.

  • 33 Ce texte fut traduit en espagnol, dès 1954, et inclus dans la publication du recueil « Ni víctimas, (...)
  • 34 Camus, A., Essais, op. cit., p. 797.
  • 35 Ibid.
  • 36 Molins, F., El pensamiento liberal en las relaciones internacionales, op. cit., p. 25.

23L’humain est aussi le facteur fondamental de la liberté, nécessaire aussi à la révolte. Comme le pain que l’on mange et l’air que l’on respire, la liberté s’avère indispensable à la vie de l’homme. Sur ce point, Camus et les libertaires ont pratiquement les mêmes discours. Par exemple, dans l’allocution que Camus prononça, en 1953, qui a pour titre « Le pain et la liberté »33, il dit, sans mâcher ses mots : « Si quelqu’un vous retire votre pain, il supprime en même temps votre liberté. Mais si quelqu’un vous ravit votre liberté, soyez tranquille, votre pain est menacé, car il ne dépend plus de vous et de votre lutte, mais du bon plaisir d’un maître »34. Dans ce même texte, un libertaire remarquerait encore l’étroite relation qui unit la justice à la liberté : « On choisit la liberté aujourd’hui au niveau de ceux qui partout souffrent et luttent, et là seulement. On la choisit en même temps que la justice et, à la vérité, désormais nous ne pouvons plus choisir l’une sans l’autre »35. Ce que Francisco Molins soutenait aussi avec ces mots : « La doctrine libérale a toujours signalé que les droits fondamentaux de la personne étaient : le droit à la vie, le droit à sa liberté, le droit à la culture, à la propriété et à l’égalité »36.

  • 37 Camus, A., Essais, op. cit., p. 798.
  • 38 Victor Alba insinue clairement que cet effort est même indispensable : « quan la llarga cursa dels (...)

24Mais la notion de liberté humaine que partagent Camus et les libertaires espagnols est particulièrement exigeante car elle doit servir à la révolte : « La liberté n’est pas faite d’abord de privilèges, elle est faite surtout de devoirs. Et dès l’instant où chacun de nous essaie de faire prévaloir les devoirs de la liberté sur ses privilèges, dès cet instant, la liberté réunit le travail et la culture et met en marche une force qui est la seule à pouvoir servir efficacement la justice »37. Cette idée d’un effort, voire d’un sacrifice, nécessaire à la liberté et à la justice se retrouve sans peine chez les libertaires espagnols38. Par exemple, de sa cellule de prison, condamné à mort, Enrique Marco Nadal écrit à Ramón Álvarez :

[quedo] con la esperanza de que los que quedáis me vengaríais, no con la bárbara venganza de la sangre, sino con la humana de hacer real una solutión pacífica y de convivencia, para vergüenza de quienes me privasen de la vida y de quienes, por nuestro humano sentir y característico españolismo, nos llaman traidores a los principios y a la clase trabajadora, a la que nos debemos y por la que ofrendamos gustosos nuestras vidas.

25Camus avait bien relevé combien ce sentiment de liberté, prête au sacrifice, se rapproche de l’amour :

  • 39 Camus, A., Essais, op. cit., p. 70. Ces messes furent proclamées en raison de la mort du père Pérez (...)

Des condamnés catholiques, dans les cachots d’Espagne, refusent aujourd’hui la communion parce que les prêtres du régime l’ont rendue obligatoire dans certaines prisons. Ceux-là aussi, seuls témoins de l’innocence crucifiée, refusent le salut, s’il doit être payé de l’injustice et de l’oppression. Cette folle générosité est celle de la révolte, qui donne sans tarder sa force d’amour et refuse sans délai l’injustice39.

  • 40 Ibid., p. 799.

26Comment, alors, ne pas considérer Camus comme le grand orateur des libertaires de son époque, en général, et des espagnols, en particulier ? On peut même dire qu’il était leur porte-parole incontestable en soutenant, par exemple, en 1953 : « Non, les colombes de la paix ne se perchent pas sur les potences, non, les forces de la liberté ne peuvent pas mêler les fils des victimes avec les bourreaux de Madrid et d’ailleurs ! »40. Madrid n’est plus la principale capitale à nommer (même si son histoire laisse encore un arrière goût amer) mais « l’ailleurs » est encore aujourd’hui trop parsemé tout autour de la terre.

  • 41 Je renvoie a ma thèse, « Des images camusiennes de la Méditerranée à la rêverie méditerranéenne d’A (...)

27Finalement, j’esquisse ici quelques grandes lignes à propos de « l’esprit méditerranéen » que partageaient Camus et les libertaires espagnols41. Trois idées-clés se détachent et apparaissent étroitement liées entre elles : la capacité naturelle de régénération, l’idée de mesure – illustrée par la naissance d’un homme nouveau qui saurait harmoniser toutes les tensions (ou dichotomies)–, et l’union (voire la communion ou la fusion) avec la nature. Le facteur temps unit ces trois idées car, tout en faisant confiance à un processus naturel d’évolution, l’esprit libertaire (et « méditerranéen », pour Camus) est convaincu que chaque cycle qui recommence peut signifier une amélioration qui mène vers l’harmonie et se rapproche de l’équilibre de la mesure. Ces cycles sont donc ouverts.

28Ainsi, remarquant combien l’idée d’unité – et sa recherche – est dépendante, dans la pensée libertaire, de celle d’évolution naturelle où tout peut être renouvelé (l’homme aussi bien que la nature), Francisco Molins soulignait la composante dynamique de la liberté :

  • 42 Molins, F., El pensamiento liberal en las relaciones internacionales, op. cit., p. 41.

Elle se transforme constamment tout au long de l’ Histoire. À chaque nouvelle période, les hommes, et les peuples, vont par de nouveaux chemins, et chaque chemin correspond à un nouveau visage de la liberté, mais de cette liberté qui, cependant, n’est qu’une et une seule42.

  • 43 Auparavant, elle est néanmoins latente : dans les récits de Noces, voire dans L’Étranger et dans Ca (...)
  • 44 « Notre Europe, au contraire [des Grecs], lancée à la conquête de la totalité, est fille de la déme (...)

29Pour Camus, l’idée de renouveau, présentée aussi clairement et appliquée à l’homme, n’est explicite, précisément, qu’à partir de « La pensée de Midi »43. Cependant, la possibilité de recommencement, après avoir vaincu un mal, joue un rôle fondamental – et est décrite très poétiquement – dans L’État de siège. Dans tous les cas, Camus passe par le truchement de la Méditerranée (ou de sa nature) pour évoquer ce renouveau. Ceci peut s’expliquer par le fait que les oppositions, en Méditerranée, sont plus tranchées et plus tranchantes ; de là tout le mérite de savoir équilibrer « l’ombre par la lumière »44, de comprendre que les deux sont nécessaires pour (re)créer du nouveau, ne pas sombrer dans la démesure qui ébranlerait la colère de Némésis (cette déesse qui dans « la Pensée de Midi », veille, en fin de volume, sur l’ensemble de l’Homme révolté), et pour ne pas opposer le oui au non mais pour se situer « entre oui et non ».

  • 45 Ibid., p. 1343.
  • 46 Remarquons, d’ailleurs, qu’un écrivain espagnol (valencien) comme Manuel Vicent n’hésite pas à dire (...)
  • 47 Camus, A., Essais, op. cit., p. 703.
  • 48 Ibid., p. 837.

30En effet, le système dichotomique, propre à la Méditerranée, est -pour Camus –, la condition nécessaire pour espérer un renouveau : « Nous savons bien, n’est-ce pas, nous autres hommes du Sud, que le soleil a sa face noire ? »45. Cette ambivalence fondamentale, alimentée par les images et les symboles méditerranéens, représente pour l’écrivain toute la richesse et tous les potentiels de la complexité humaine46. Et si, dans « La pensée de Midi », Camus a bien écrit que « La civilisation au double visage attend son aurore »47, c’est parce que « l’aurore », ou le renouveau, est contenue dans cette civilisation formée par des êtres humains eux-mêmes ambivalents, s’ils ne sont protéiformes. Ceci éclaire la conclusion confiante de l’essai « Prométhée aux enfers » (écrit en 1946) où, tout en admettant la suprématie actuelle de la technologie (devenue la mesure de l’« humanitas » mais aussi la maîtresse tyrannique de la civilisation), Camus augure un retour inévitable aux instincts, au corps, à « l’organique », qui constituent une puissance vitale capable de redonner aux collectivités un nouveau visage humain. Pour (se) convaincre de cette capacité humaine régénératrice, l’écrivain fait appel aux images associées au symbolisme de la terre (méditerranéenne) car l’homme, qui en dépend, finit par lui ressembler. Et, outre le désir de se transformer en pierre (pierre « vivante » et travaillée par le temps) manifesté à plusieurs reprises, Camus compare, par exemple, les amandiers en fleur – si méditerranéens – à la « force de caractère » qui « résiste à tous les vents de la mer par la vertu de la blancheur et de la sève. C’est elle qui, dans l’hiver du monde, préparera le fruit »48.

  • 49 Lettre adressée en 1944, à Guy Dumur.
  • 50 Gay-Crosier, « L’anarchisme mesuré de Camus », art. cit., p. 246.
  • 51 Ibid., p. 250.
  • 52 Camus, A., Essais, op. cit., p. 1669. « I. Le Mythe de Sisyphe (absurde). – II. Le Mythe de Prométh (...)
  • 53 Goethe situe la naissance de cet être idéal au centre de la deuxième partie de Faust (dans l’acte I (...)

31Et le nouveau fruit peut être un nouvel homme qui saura parvenir à la mesure car, note Camus, il faut « être pessimiste en ce qui concerne la condition humaine, mais optimiste en ce qui concerne l’homme »49. Ainsi, Gay-Crosier remarque bien la présence de cette idée, que partagent les anarchistes et Camus, lorsqu’il écrit que « L’anarchiste [...] court moins après le succès politique qu’après la création d’un « nouvel homme »50. Ce qu’il souligne en donnant l’exemple de Meursault comme celui d’un « bon sauvage », et l’exemple de Clamence comme celui du « retour aux bas-fonds de la nature humaine ». Mais, il reste encore un autre personnage : Euphorion. En effet, Camus le sollicite, dans un premier temps, pour se défendre, en fait (dans la « Défense de L’Homme révolté »), de vouloir dresser « la Méditerranée contre l’Europe », c’est-à-dire pour réconcilier une opposition. Aussi pouvons-nous reconsidérer l’itinéraire proposé par Gay-Crosier qui allait « de Sisyphe le souriant devenu Prométhée le courageux puis, enfin [à] Ulysse le lucide »51. D’une part parce que nous savons qu’Ulysse est accompagné de Némésis (ce qui est vrai, d’après Homère, et ce que Camus revendique dans ses Carnets52). Et, d’autre part, parce que bien que la mythologie grecque enseigne qu’Euphorion naît des amours (posthumes ou non, enfin il est imaginaire !) d’Hélène et d’Achille, Goethe53 et Camus à sa suite le font naître de l’union d’Hélène et de Faust.

  • 54 Lortholary, B., dans Goethe, J.-W. von : Faust I et II (trad. De Jean Malpate), Paris, Flammarion, (...)
  • 55 Camus, A., Carnets III, Essais, op. cit., p. 21.
  • 56 Ibid., p. 34.

32Par conséquent, Faust, Achille, voire Ulysse, incarnent aussi bien les uns que les autres les idées de masculinité qui, unies à celles de féminité – représentées par Hélène – peuvent donner naissance à un nouvel homme où les complémentaires se retrouvent. D’ailleurs un commentateur du Faust, Bernard Lortholary, précise bien que « la figure d’Euphorion – ce fils de Faust et d’Hélène qui ressemble à Byron – vient incarner ce mélange de deux mondes »54. C’est en ce sens qu’Euphorion serait le nouveau représentant de la coïncidence des opposés (coincidentia oppositorum). Et Camus notait, dans ses derniers Carnets : « Pour que naisse Euphorion, ni Faust sans Hélène, ni Hélène sans Faust »55. Et plus loin : « Le mythe d’Euphorion. L’enfant du titanisme contemporain et de la beauté antique. Goethe le fait mourir. Mais il peut vivre. »56. Ainsi non seulement Euphorion symboliserait-il, pour Camus, la réconciliation des opposés, mais encore serait-il le produit spatiotemporel de l’assimilation, par l’époque contemporaine, et européenne, de la mesure classique, et grecque, capable d’être renouvelé. Il est alors difficile de ne pas voir, dans ce » mythe d’Euphorion », le mythe que Camus a toujours recherché ; il lui resterait à en faire un héros, mais le simple fait de souhaiter le faire vivre est déjà toute une prouesse car l’écrivain surmontait ainsi toutes les dichotomies qui le déchiraient.

  • 57 La Postérité du Soleil, Lausanne, Edwin Engelberts, Éditions de l’Aire, 1986, p. IX.

33En dernière instance, un titre comme celui du dernier roman de Camus resté inachevé (Le Premier Homme) se comprend aussi dans ce sens, parce qu’il indique une discontinuité dans la continuité qui n’est possible que, d’une part, grâce à la formation à partir du vécu (en harmonie avec la nature), et, d’autre part, grâce au principe de renaissance. Il en est de même pour cette courte phrase (ou aphorisme, presque) : « À chaque aurore, le premier homme »57, où Euphorion n’est pas explicitement nommé, mais où il s’agit bien de lui !

  • 58 « Anselmo Lorenzo declara firmemente : « La libertad más amplia presidirá el desarrollo de nuevas f (...)
  • 59 Cité par Litvak, ibid., p. 402.
  • 60 Ibid., p. 28.

34Parallèlement, nous constatons que Mella, libertaire intellectuel et écrivain, considérait (tout comme le faisait A. Lorenzo58) que « l’on ne pourra atteindre la société parfaite qu’à la suite de plusieurs générations ; mais, il faudra toujours admettre sa possibilité d’amélioration car cette société est une aspiration constante de l’être humain »59. Cette perspective d’évolution en spirale est tellement semblable à celle de la nature que l’idée de communion avec elle n’est pas seulement une métaphore : « Dans les sociétés capitalistes, déracinées de la nature, l’appât du gain a créé un enfer sur la terre où l’injustice, la misère et l’oppression dominent. Mais dans le jardin d’Acracie, la nature et l’homme seraient à nouveau en harmonie »60.

  • 61 Déjà « pour Proudhon, l’anarchie ne signifiait point le chaos mais, au contraire, l’ordre « naturel (...)
  • 62 Litvak, L. : Musa libertaria : Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español, op. cit., p (...)
  • 63 Ibid.
  • 64 Camus, A., Carnets III, Essais, op. cit., p. 753.

35Or cette entente idéale entre l’homme et la nature61 n’est pas étrangère à Camus : « Le même paganisme, qui n’exclut point le sens du sacré, est à la source de la religiosité naturelle de Camus »62. Et, d’après Litvak, « l’idéalisation esthétique de la nature, par les anarchistes, transforme le paysage décrit en métaphore. Il apparaît alors comme une partie de l’homme, amplifiant sa plénitude créatrice, tout en l’engageant dans les procès naturels »63. Les analyses de ces critiques coïncident bien avec les écrits camusiens lorsque leur auteur avoue, par exemple, que : « La seule passion qui anime L’Homme révolté est justement celle de la renaissance »64, ou bien lorsqu’en 1948, en préparant une émission radiophonique à propos de René Char, il faisait référence au pouvoir régénérateur de la Méditerranée :

  • 65 « Albert Camus parle de René Char », in La Pensée de midi, n° 1, printemps 2000, p. 193.

Il est profondément significatif que les paroles de guérison nous viennent de cette Provence hautaine et tendre, funèbre et déchirante dans ses soirs, jeune comme le monde dans ses matins et qui garde, patiemment, comme tous les pays de la Méditerranée, les fontaines de vie où l’Europe, [...], reviendra un jour s’abreuver65.

36Après ces quelques comparaisons et rapprochements, il semble bien que la « Pensée de midi » présentée par Camus coïncide en de nombreux points avec l’anarchisme suivi et défendu par les libertaires espagnols. Les idées de progrès et d’harmonie sont conjuguées (ou tressées – comme différents fils), avec les meilleures intentions possibles, aussi bien par l’un que par les autres. Et le grand rôle des êtres humains est de savoir à chaque instant réadapter les tensions que la prise en compte des dichotomies ne peut éviter de générer.

37Et que pouvons-nous dire de la permanence de ces grandes valeurs humaines défendues aussi bien par Camus que par les libertaires espagnols ? Litvak remarque, par exemple :

  • 66 Litvak, L. : Musa libertaria : Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español, op. cit., p (...)

Lorsqu’ils considèrent l’anarchisme dans son ensemble, les spécialistes s’étonnent de la flexibilité et de la capacité de résurgence de ce mouvement, ainsi que du grand nombre de principes fondamentaux, apparemment utopiques dans le passé, qui sont actuellement établis comme des coutumes et des normes de notre civilisation66.

38C’est aussi ce que disait, plus ironiquement, Salvador de Madariaga : « Le libéralisme est déjà mort tellement de fois que personne ne s’étonnera si quelqu’un dit qu’il est à nouveau en train de mourir » (cité par Molins).

  • 67 Camus, A., Carnets III, Essais, op. cit., p. 753.

39Alors soyons optimistes à propos des hommes, et considérons que nous venons de rendre un double hommage : à L’Homme révolté, d’abord, pour ses 50 ans de vie, et aux libertaires espagnols, ensuite. Car il ne paraît pas convenable, pour la mémoire publique d’un système constitutionnel de libertés (telle l’Espagne), de se souvenir de ceux qui ont appuyé et servi la dictature militaire (et même de les décorer), alors que ceux qui ont lutté contre elle semblent être nouvellement condamnés à cette douce mort laïque que représente l’oubli. Peut-être pourrons-nous dire, tel que le souhaitait Camus, que ce livre « a contribué, malgré ses défauts, à rendre plus efficace cette pensée [libertaire] et du même coup à affermir l’espoir, et la chance, des derniers hommes libres »67.

Bibliographie

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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Vertone, Teodosio, L’Œuvre et l’action d’Albert Camus dans la mouvance de la tradition libertaire, Préface de Roger Dadoun, Atelier de création libertaire, Lyon, 1994.

Notes

1 Cité ainsi par Álvarez. R.. Historia negra de una crisis libertaria, Editores Mexicanos Unidos, S.A., 1982, p. 465.

2 Gay-Crosier a étudié, quant à lui, comment Camus a apprivoisé les tendances anarchistes, en les « soumettant [...] au principe de mesure développé dans l’Homme révolté ». Gay-Crosier R., « L’anarchisme mesuré de Camus », in Symposium, Fall, 1970, p. 244.

3 Dunwoodie, P., « Albert Camus and the Anarchist Alternative », in Australian Journal of French Studies, Australia, Clayton, Vic., 1993, 30-1, p. 84-104 : « Through his long-standing and well-known opposition to Franco’s régime in Spain he maintained close links with republican exiles, many of whom belonged to anarchist groups », p. 84.

4 « Camus fue un hombre profundamente de izquierdas, de estos que no pueden encajar en ningún partido ni dogma, porque todos esquematizan y limitan », remarque le journaliste Ramón Buenaventura dans un article du journal El Mundo du 8/11/1999.

5 Dans la deuxième partie de Don Quichotte se trouve aussi cette remarquable réplique de la femme de Sancho Panza : « Sin gobierno salisteis del vientre de vuestra madré, sin gobierno habéis vivido hasta ahora y sin gobierno os iréis, u os llevarán, a la sepultura [...] », Don Quijote de la Mancha, Parte II, Capítulo V.
Albert Camus avait participé au 350e anniversaire « du Quichotte », le 23 octobre 1955, à la Sorbonne, en soulignant avec sympathie le caractère donquichottesque des Espagnols, mais en précisant que le génie de Cervantès, en revanche, n’avait rien à voir avec les tyrannies, (cf. Camus, A. : Ni víctimas, ni verdugos, Bolivia, Cuadernillos Inquietud, 1953. Nlle éd. Buenos Aires, Editorial Reconstruir, 1960).

6 Les antécédents et les références anarchistes sont bien nombreux : « Rousseau, Diderot, Stirner, Schopenhauer et Nietzsche [seraient] ses parrains [et] Proudhon et Bakounine [seraient] ses pères », Gay-Crosier, « L’anarchisme mesuré de Camus », art. cit., p. 244, mais la liste pourrait se prolonger avec Malatesta, Unamuno, Pi i Maragall...

7 Montseny, F., Qué es el anarquismo, Barcelona, Editorial la Gaya Ciencia, 1976, p. 22.

8 Urales, F., La Evolución de la filosofía en España (estudio preliminar por Rafael Pérez de la Dehesa), Barcelona, Ediciones de cultura popular, S.A., 1968, p. 31 et 37- 38 (les traductions de cet ouvrage, et des autres en espagnol faisant référence à l’anarchisme en Espagne, ont été faites par l’auteur de cet article, à l’occasion du colloque « Albert Camus & les écritures du XXe siècle »).

9 Ibid., p. 163-164.

10 Cette idée est d’ailleurs des plus contemporaines puisqu’elle est aussi développée dans le dernier ouvrage d’Edgar Morin : La méthode – 5. L’humanité de l’humanité . L’identité humaine, Paris, Seuil, 2001.

11 Pour finir, Molins indique que la liberté de conscience est née sous la plume de Cervantès : « La libertad de conciencia, que aún hoy se predica en tantos pueblos oprimidos, brotó de la pluma de Cervantes, en su obra inmortal [...] » Molins, F., El pensamiento liberal en las relaciones internacionales, Barcelona, S.P.P., S.L., 1991, p. 12-13.

12 Cf. Alvarez, R., Historia negra de una crisis libertaria, op. cit.

13 Gay-Crosier, R., « L’anarchisme mesuré de Camus », art. cit., p. 243.

14 Vertone expose aussi les tensions qui se créèrent, entre la morale bourgeoise et l’idée de révolte proposée par Camus, après la publication de L’Homme révolté : la plupart de ces tensions venaient soit d’un manque d’honnêteté envers les syndicats libertaires soit d’une grande ignorance... Vertone, T.. L’Œuvre et l’action d’Albert Camus dans la mouvance de la tradition libertaire, Préface de Roger Dadoun, Lyon, Atelier de création libertaire, 1994.

15 Camus, A., Essais, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2001, p. 740.

16 Vertone, T., L’Œuvre et l’action d’Albert Camus dans la mouvance de la tradition libertaire, op. cit., p. 41.

17 Camus, A., Essais, op. cit., p. 1838.

18 « És força coneguda l’anècdota, recordada per Josep Iborra, en què, allà pels anys 50, trobà Joan Fuster llegint el suplement cultural de Le Figaro, quan uns altres contertulians es trobaven dirimint sobre fets nacionals i/o ternes literaris locals ». (C. Benoît, cf. http://www.uv.es/caracters/textos/n3/garciagrau3.html)

19 Camus, A., Essais, op. cit., p. 175.

20 Nous pourrions encore citer le Valencien Isidro Guardia, qui continue d’écrire, ainsi que Peirats, Abad de Santillán, García Durán, Eduardo Guzman ou Ramón Sala. Tous ces noms renvoient à un grand nombre de références bibliographiques où « l’esprit camusien » est latent, ou évoqué explicitement.

21 Alba, V., Sisyphe et son temps, Barcelona, Alertes, 1990, p. 86.

22 Camus, A. : Ni víctimas, ni verdugos, op. cit., p. 88.

23 Ibid., p. 89.

24 Rufat, R., Discours prononcé lors de l’ » Hommage à la mémoire d’Albert Camus, 29 janvier 1966, texte dactylographié, p. 1.

25 Ibid., p. 2.

26 Ibid., p. 3.

27 Cité en exergue de son article « L’anarchisme mesuré de Camus », art. cit., par Raymond Gay-Crosier.

28 Vertone, T., L’Œuvre et l’action d’Albert Camus dans la mouvance de la tradition libertaire, op. cit., p. 24.

29 Camus, A., Essais, op. cit., p. 701.

30 Cité par son fils José Peiró, in Juan Peiró : Teórico y militante de ! anarco-sindicalismo español, Barcelona, Foil, 1978, p. 67.

31 Raymond Gay-Crosier offre une analyse remarquable de l’étroite relation établie entre la révolte camusienne et l’anarchisme : « La révolte est une manifestation lucide de la liberté sur le plan individuel alors que l’anarchisme marque une prise de conscience qui se veut collective tout en reposant sur les révoltes individuelles. La révolte conditionne l’anarchisme parce qu’elle plonge ses racines précisément dans le milieu sentimental et spirituel où se situe le déchirement foncier de l’homme », Gay-Crosier, R., « L’anarchisme mesuré de Camus », art. cit.. p. 245.

32 Camus, A., Essais, op. cit., p. 685.

33 Ce texte fut traduit en espagnol, dès 1954, et inclus dans la publication du recueil « Ni víctimas, ni verdugos », en Bolivie, avec le titre beaucoup plus revendicatif de : « Restauremos el valor de la libertad ».

34 Camus, A., Essais, op. cit., p. 797.

35 Ibid.

36 Molins, F., El pensamiento liberal en las relaciones internacionales, op. cit., p. 25.

37 Camus, A., Essais, op. cit., p. 798.

38 Victor Alba insinue clairement que cet effort est même indispensable : « quan la llarga cursa dels Sísifs de la història hagi aplanat del tot el pendent, què faran amb la roca ? Cap a on l’empenyeran ? », Sisyphe et son temps, op. cit., p. 266. L’absurde est donc aussi, pour lui, le point de départ de toute action de révolte.

39 Camus, A., Essais, op. cit., p. 70. Ces messes furent proclamées en raison de la mort du père Pérez de Pulgar, jésuite et grand prêtre des prisons espagnoles. Il paraît qu’il fut l’instigateur du système de réduction des peines en fonction du travail réalisé par le prisonnier.

40 Ibid., p. 799.

41 Je renvoie a ma thèse, « Des images camusiennes de la Méditerranée à la rêverie méditerranéenne d’A. Camus », disponible pour l’instant dans les bibliothèques des universités de Barcelone, pour obtenir plus de détails sur les aspects méditerranéens de l’œuvre camusienne.

42 Molins, F., El pensamiento liberal en las relaciones internacionales, op. cit., p. 41.

43 Auparavant, elle est néanmoins latente : dans les récits de Noces, voire dans L’Étranger et dans Caligula, les personnages vivent généralement conditionnés par un ou des éléments naturels (la lune, pour Caligula ; le soleil et la mer, pour Meursault ; etc.).

44 « Notre Europe, au contraire [des Grecs], lancée à la conquête de la totalité, est fille de la démesure », Camus, A., Essais, op. cit., p. 853.

45 Ibid., p. 1343.

46 Remarquons, d’ailleurs, qu’un écrivain espagnol (valencien) comme Manuel Vicent n’hésite pas à dire aujourd’hui qu’il a découvert la Méditerranée à travers les écrits de Camus : « El Mediterráneo yo lo descubrí en mi adolescencia leyendo a Albert Camus y es un Mediterráneo, digamos, más extenso que el litoral valenciano y, sobretodo, un poco más profundo porque es lo que se llamaría la inocencia sin Dios o el placer sin el sentido de la culpa ».

47 Camus, A., Essais, op. cit., p. 703.

48 Ibid., p. 837.

49 Lettre adressée en 1944, à Guy Dumur.

50 Gay-Crosier, « L’anarchisme mesuré de Camus », art. cit., p. 246.

51 Ibid., p. 250.

52 Camus, A., Essais, op. cit., p. 1669. « I. Le Mythe de Sisyphe (absurde). – II. Le Mythe de Prométhée (révolte). – III. Le mythe de Némésis. » (Carnets II, p. 328). Dans ce projet d’organisation, aucun substantif n’apparaît aux côtés de Némésis, cependant, déjà en juin 1947. Camus avait noté d’autres étapes après L’Homme révolté : « 3e – Le Jugement – Le Premier Homme. 4e – L’amour déchiré : Le Bûcher – De l’Amour – Le Séduisant. » (Carnets II. p. 201).

53 Goethe situe la naissance de cet être idéal au centre de la deuxième partie de Faust (dans l’acte III). Il le récupère de la légende des amours posthumes d’Hélène et d’Achille, lui-même revenu des enfers... Né avec des ailes et ayant une grande beauté. Euphorion devient victime des effusions de Zeus qui, constatant la résistance à son désir, foudroie le jeune homme dans sa fuite.

54 Lortholary, B., dans Goethe, J.-W. von : Faust I et II (trad. De Jean Malpate), Paris, Flammarion, 1984, p. 536. De plus, Bernard Lortholary considère que « Suggéré par la tradition populaire, cet épisode est le noyau autour duquel Goethe compose les quatre autres actes, et il en demeure le sommet ». Ibid.

55 Camus, A., Carnets III, Essais, op. cit., p. 21.

56 Ibid., p. 34.

57 La Postérité du Soleil, Lausanne, Edwin Engelberts, Éditions de l’Aire, 1986, p. IX.

58 « Anselmo Lorenzo declara firmemente : « La libertad más amplia presidirá el desarrollo de nuevas formas de productión, de inventión y organización. La iniciativa individual recibirá desconocidos impulsos y quedará anulada toda tendencia a la uniformidad, a la reglamentación y a la centralización. » Esa sociedad no se fijará en formas inmutables, « sino que se modificará incesantemente en busca de lo mejor, de lo más bello y de lo más justo, porque será un organismo viviente y en evolución constante. » Lorenzo, A. : El Pueblo, Valencia, 1909, p. 144. « Autor, también de « El Quijote libertario », serializada en La Ilustación Obrera, 1905, en el que atribuye al personaje cervantino la ideología anarquista ». Litvak, L. : Musa libertaria : Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español (1880-1913), Barcelona, Antoni Bosc editor. 1981, P- 403.

59 Cité par Litvak, ibid., p. 402.

60 Ibid., p. 28.

61 Déjà « pour Proudhon, l’anarchie ne signifiait point le chaos mais, au contraire, l’ordre « naturel », la société vivante, sorte de cercle humain dont le centre se trouve partout et la périphérie nulle part. Le garant d’une pareille multiplicité harmonieuse serait, toujours selon Proudhon, le « sens de la justice » dont est pourvu l’homme. Comment ne pas associer ce « sens de la justice » au sens d’équilibre et de limite, à la mesure que développe Camus [...] notamment dans l’Homme révolté. » Gay-Crosier, « L’anarchisme mesuré de Camus », art. cit., p. 251, n° 1.

62 Litvak, L. : Musa libertaria : Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español, op. cit., p. 245.

63 Ibid.

64 Camus, A., Carnets III, Essais, op. cit., p. 753.

65 « Albert Camus parle de René Char », in La Pensée de midi, n° 1, printemps 2000, p. 193.

66 Litvak, L. : Musa libertaria : Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español, op. cit., p. 401.

67 Camus, A., Carnets III, Essais, op. cit., p. 753.

68 Cet article apporte de précieuses et d’importantes corrections sur l’ensemble du livre de Forment que je cite.

69 Cet article présente, en outre, l’intérêt d’établir une bibliographie relativement exhaustive des textes écrits par et sur Camus, dans la presse libertaire, entre 1945 et 1960.

Auteur

Universitat Pompeu Fabra Barcelone

© Artois Presses Université, 2003

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