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Albert Camus et les écritures du xxe siècle

 | 
Sylvie Brodziak
, 
Christiane Chaulet Achour
, 
Romuald-Blaise Fonkoua
, 
et al.

Autour de L’Homme révolté

L’Homme révolté et ses parents littéraires

Jason Herbeck

Texte intégral

  • 1 J’ai pris beaucoup de plaisir à écouter la communication de M. Le Marinel qui fait exception à cet (...)

Dans cette communication, je propose d’esquisser un projet de retrouvailles. Bien que la critique camusienne ait à mes yeux la tendance de mettre trop en avant Le Mythe de Sisyphe comme livre de bord dans l’interprétation de L’Étranger, toujours est-il que les liens et évidents et profonds unissant ces deux textes ont été souvent remarqués. Or, le lien étroit entre les œuvres philosophique et littéraire de Camus paraît, depuis Le Mythe de Sisyphe et L’Étranger, se distendre considérablement. Ainsi, si l’on considère la portée de la critique de L’homme révolté, deuxième texte philosophique important de Camus qui voit le jour une petite dizaine d’année plus tard, en 1951, l’on pourrait qualifier ce texte d’orphelin car on ne parle guère de ses parents littéraires1.

1Après avoir examiné des raisons pour lesquelles cette « rupture » s’est sans doute effectuée dans l’œuvre de Camus à la suite de l’heureuse entente du Mythe de Sisyphe et L’Étranger, je me concentrerai sur deux passages en particulier, tirés de L’Étranger et des Justes, pour démontrer l’évolution de la question existentielle dans la littérature camusienne. Cette évolution, une fois considérée en parallèle avec celle qui s’opère entre Le Mythe de Sisyphe et L’Homme révolté, servira à élucider le rapport intime, fraternel, qui s’est préservé à l’égard de ses textes littéraires et philosophiques.

2Dans Le Mythe de Sisyphe, Camus aborde et par la suite tente d’élucider la lutte consciente de l’homme absurde. Pourtant, comme il l’avoue lui-même à maintes reprises, cette lutte avec l’absurde – ainsi que les solutions qu’il y propose – ne sauraient être définitives. Quand il affirme : « Abolir la révolte consciente, c’est éluder le problème. [...] Vivre, c’est faire vivre l’absurde » (78), le confrontement perpétuel de l’homme et de sa propre obscurité – cette « exigence d’une impossible transparence » (78) – s’impose pour Camus comme l’une des seules positions philosophiques cohérentes. Paradoxalement, la cohérence de cette position proviendrait donc de l’irrésolution même de cette présence constante de l’homme à lui-même ; les exemples que Camus donne dans son traité, dont Don Juan et Sisyphe, se limitent alors à la qualification d’illustrations et non de modèles :

Quelle règle pourrait donc sortir de cet ordre déraisonnable ? [...] Ce ne sont [...] point des règles éthiques que l’esprit absurde peut chercher au bout de son raisonnement, mais des illustrations et le souffle des vies humaines. (97)

  • 2 À cet égard, ajoutons que si le lien entre les œuvres philosophique et littéraire de Camus a souven (...)

3Apprécier l’ouverture du Mythe de Sisyphe au champ littéraire semble être, sinon le but de Camus, du moins une de ses préoccupations majeures. Si l’on considère la littérature en tant que discipline ayant comme qualité distinctive un certain souci de l’esthétique, la page d’ouverture du Mythe de Sisyphe est en soi un appel à ce que j’appellerai – à l’instar de Camus lui-même, me semble-t-il – la sensibilité de ce domaine : « Les pages qui suivent traitent d’une sensibilité absurde qu’on peut trouver éparse dans le siècle – et non d’une philosophie absurde que notre temps, à proprement parler, n’a pas connue » (15). Ainsi, même si Camus remarque plus loin : « On trouvera seulement ici la description, à l’état pur, d’un mal de l’esprit » (15), toujours est-il que l’ensemble de ce « provisoire » et de cette « sensibilité », à ma lecture, recèle les abords littéraires de questions philosophiques relatives à la condition humaine : « il est utile de noter [...] que l’absurde, pris jusqu’ici comme conclusion, est considéré dans cet essai comme un point de départ » (15)2.

4Toutefois, quand Camus prend comme exemple la figure mythologique de Sisyphe, ce choix sied bien à première vue avec la rigueur d’un traité philosophique. La simplicité de l’existence de Sisyphe se prête à une analyse systématique de la condition humaine. Or, Camus s’affronte aussitôt à cette simplicité, exigeant par la suite que l’on imagine Sisyphe aux enfers, que l’on apprécie en détail ce qu’est le tourment tant psychologique que physique qu’éprouve ce héros de l’absurde. N’ayant pas le temps aujourd’hui de poursuivre cet argument, admettons que les réponses que Camus propose aux questions ontologiques dans Le Mythe de Sisyphe ne s’articulent pas en termes définitifs et que, en outre, c’est l’artiste, en collaboration avec le philosophe à proprement parler, auquel s’attribue le pouvoir créateur nécessaire pour trouver une solution toujours provisoire :

Une pensée profonde est en continuel devenir, épouse l’expérience d’une vie et s’y façonne. De même, la création unique d’un homme se fortifie dans ses visages successifs et multiples que sont les œuvres (154).

  • 3 Sartre, J.-P., « Explication de L’Étranger », Situations I, Paris, Gallimard, 1947.
  • 4 Cruickshank, J., Albert Camus and the Literature of Revolt. New York : Oxford University Press, 196 (...)
  • 5 Manly, W.-M., « Journey to Consciousness : The Symbolic Pattern of Camus’s L’Étranger » Publication (...)

5Il y a en effet un corpus critique important qui depuis longtemps déjà illustre les parallélismes entre Le Mythe de Sisyphe et L’Étranger. Puisque ces études sont trop nombreuses pour citer dans leur ensemble ici, soulignons au moins quelques-unes pour montrer leur diversité d’approche. Douteux que Meursault, lui, se pose les questions soulevées dans Le Mythe de Sisyphe, Sartre parsème son « Explication de L’Étranger » de citations tirées du traité philosophique. Il affirme d’ailleurs sans équivoque que ce dernier est la traduction philosophique de L’Étranger qui, lui, ne serait alors qu’un roman à thèse : « Le Mythe de Sisyphe va nous apprendre la façon dont il faut accueillir le roman »3 ; de son côté, John Cruickshank semble vouloir s’excuser à l’avance pour la ressemblance qu’il évoque entre les deux en raison de la vertu « anti-littéraire » qu’il attribue à L’Étranger4 ; le rapport le plus systématique est sans doute celui de William M. Manly qui s’est intéressé à montrer le développement conscient de Meursault en fonction des éléments thématiques et imagés du Mythe de Sisyphe5.

  • 6 L’essai était publié en 1945 sous la direction de Jean Grenier dans la collection intitulée Métaphy (...)
  • 7 C’est moi qui souligne.

6C’est la suite de cet apparentement philosophico-littéraire chez Camus qu’il nous importe d’examiner, car si L’Étranger et Le Mythe de Sisyphe sont inséparablement liés, cette symbiose se fait de plus en plus rare dans le contexte de « Remarque sur la révolte »6 et L’Homme révolté. Si Camus persiste à évoquer le rôle artistique de l’homme absurde, ce rôle privilégié s’avère désormais partagé, voire contesté, car l’homme conscient, cherchant la liberté de sa condition, ne se fie plus uniquement à l’art. Dans « Remarque sur la révolte », Camus affirme : « ce problème [de liberté] pourrait être précisé par une étude comparée de la création artistique et de l’action politique7 considérées comme les deux manifestations essentielles de la révolte humaine » (22). En outre, les conséquences collectives qu’annonce Camus dans l’essai, bien qu’issues d’une position par définition solitaire, contribuent à ce qui devient le quasi-effacement du lien littéraire d’avec sa pensée philosophique. La valeur cherchée (c’est bien le mot qu’emploie Camus), en dépit de l’étendue même de ses intentions universelles, semble restreinte à un contexte socio-politique précis : « La valeur [...] est donc [...] complicité active des hommes entre eux » (18). Par la suite, le cogito que Camus annonce dans « Remarque sur la révolte » prend une forme plus concise dans L’Homme révolté, une forme dans laquelle le « nous » dans sa nouvelle formule philosophique éclipse considérablement le « je » initial : « Je me révolte, donc nous sommes » (36).

7Lorsque L’Homme révolté apparaît en 1951, il est peu surprenant que ce texte soit reçu et interprété presqu’à l’unanimité comme un traité philosophique s’adressant cette fois-ci tout d’abord et peut-être exclusivement à l’état d’homme contemporain plutôt qu’aux personnages littéraires nés sous la plume de Camus vers cette même époque. (La répartition relativement faible de pages attribuées au côté esthétique dans l’ouvrage – « Révolte et Art » (29 pages en tout) – ne fait qu’encourager, me semble-t-il, cette réception de L’Homme révolté comme étant ancré presque de façon absolue dans un contexte politique ; la partie sur « La Révolte Historique », elle, occupe une section bien plus importante, soit 174 pages.) Or, sans ignorer l’influence qui est due au contexte dans lequel L’Homme révolté a paru, il faut souligner deux chose significatives.

8Premièrement, Camus, dès l’incipit même d’un ouvrage présenté comme philosophique, met en question la pratique même de la philosophie :

Il y a des crimes de passion et des crimes de logique. Le Code pénal les distingue, assez commodément, par la préméditation. Nous sommes au temps de la préméditation et du crime parfait. Nos criminels ne sont plus ces enfants désarmés qui invoquaient l’excuse de l’amour. Ils sont adultes, au contraire, et leur alibi est irréfutable : c’est la philosophie qui peut servir à tout, même à changer les meurtriers en juges. (13)

  • 8 Gutierrez-Monat, R., « Vargas Llosa’s Poetics of the Novel and Camus’s Rebel », World Literature To (...)
  • 9 Takashima, M., George Orwell and Albert Camus : A comparative Study. Dissertation Abstracts Interna (...)
  • 10 Conteh-Morgan, J., « Politics as Tragedy : Aimé Césaire’s La Tragédie du roi Christophe in the ligh (...)

9La deuxième chose à souligner est l’intérêt des critiques à se servir de L’Homme révolté pour élucider des textes littéraires autres que ceux de Camus. À ne citer que quelques exemples de ces comparaisons, il suffit de constater que L’Homme révolté a été comparé à la poétique des romans de Vargas Llosa8, à 1984 de George Orwell9 et à La Tragédie du roi Christophe d’Aimé Césaire10. Comment expliquer donc la lacune qui se présente quand on se met à la recherche de comparaisons soutenues liant le traité philosophique avec l’œuvre littéraire de Camus lui-même ? Dans L’Homme révolté, Camus identifie un changement d’approche dans sa pensée philosophique qui différencie en termes clairs ce texte du Mythe de Sisyphe : « Au temps de la négation, il pouvait être utile de s’interroger sur le problème du suicide. Au temps des idéologies, il faut se mettre en règle avec le meurtre » (14).

  • 11 Cf. la récapitulation succincte de Cruickshank in Albert Camus and the Literature of Revolt : « [Th (...)

10Ainsi, L’Homme révolté, si je puis le résumer en un mot, présente la recherche d’une logique face au crime. Devant l’évidence de son état opprimé, l’homme révolté cherche une solution qui puisse être justifiée11. Ainsi, quand Camus écrit : « Plutôt mourir debout que de vivre à genoux » (27), la solution n’est pas pour autant moins obscurcie, car celui qui agit doit nécessairement trouver une logique dans ses actions qui puisse affirmer leur valeur et pour lui et pour d’autres : « Dans la révolte, l’homme se dépasse en autrui et, de ce point de vue, la solidarité humaine est métaphysique » (29). Plus loin, il continue : « Dans l’expérience absurde, la souffrance est individuelle. À partir du moment de révolte, elle a conscience d’être collective, elle est l’aventure de tous » (36).

11Une courte analyse de deux passages tirés de L’Étranger et des Justes servira à mettre en évidence l’évolution d’expression littéraire de cette philosophie. Il s’agit, dans les deux cas, d’une scène en prison où Meursault et Kaliayev, respectivement, reçoivent de la visite. L’on y découvre effectivement, en termes littéraires, la progression de la pensée de Camus qui s’opère entre Le Mythe de Sisyphe et L’Homme révolté. Ayant refusé une fois de plus de recevoir l’aumônier, Meursault, pour la première fois depuis longtemps, pense à Marie. Se disant qu’elle s’était peut-être fatigué d’être la maîtresse d’un condamné à mort et que, de surcroît, elle pourrait être de son côté malade ou morte, Meursault se rend compte que depuis quelque temps déjà rien ne les lie et ne leur rappelle l’un l’autre : « Je trouvais cela normal comme je comprenais très bien que les gens m’oublient après ma mort. Ils n’avaient plus rien à faire avec moi » (175).

12C’est à ce moment précis que l’aumônier entre dans la cellule de Meursault, toujours contre le gré de celui-ci. En dépit des efforts de l’aumônier, Meursault refuse de considérer des directions spirituelles à la veille de sa mort : « je ne voulais pas qu’on m’aidât et justement le temps me manquait pour m’intéresser à ce qui ne m’intéressait pas » (177). En insistant sur la « terrible épreuve » que Meursault doit aborder, l’aumônier lui demande : « N’avez-vous donc aucun espoir et vivez-vous avec la pensée que vous allez mourir tout entier ? – Oui, ai-je répondu » (178). Au bout de nombreuses tentatives vaines pour combattre l’indifférence du condamné à mort, l’aumônier annonce qu’il va prier pour lui. C’est à ce moment-ci que Meursault réagit violemment, insultant l’ecclésiastique et lui disant de ne pas prier : « j’étais sûr de moi, sûr de tout, plus sûr que lui, sûr de ma vie et de cette mort qui allait venir. Oui, je n’avais que cela. Mais du moins, je tenais cette vérité autant qu’elle me tenait » (183).

13À quelques exceptions près, cette scène est rejouée dans Les Justes, présentée pour la première fois en 1950, soit un an avant la parution de L’Homme révolté. D’une façon analogue, Kaliayev, se trouvant en prison pour avoir tué le grand-duc lors d’un attentat, reçoit deux visites. La première est celle de Skouratov, directeur du département de police, qui offre à Kaliayev de lui accorder sa grâce. Or, à la différence de l’aumônier dans L’Étranger, il ne s’agit pas de la grâce de Dieu mais d’une vie sauve ; si Kaliayev donne les noms des conspirateurs, sa condamnation à mort sera suspendue. Kaliayev refuse cette proposition, disant : « Vous ne pouvez me séparer de mes frères » (113). Par conséquent, Skouratov, visant à ébranler la logique sur laquelle se repose la fermeté du prisonnier, le questionne sur ses hésitations lors du premier attentat : « si l’idée n’arrive pas à tuer les enfants, mérite-t-elle qu’on tue un grand-duc ? » (113) Bien loin de l’indifférence avec laquelle Meursault semble reconnaître sa culpabilité – « J’étais coupable, je payais, on ne pouvait rien me demander de plus » (179) – Kaliayev tâche à tout prix de justifier le meurtre qu’il a commis.

14Lorsque Skouratov quitte la cellule, il est vite relayé par La Grande-Duchesse, la femme de l’homme assassiné. À l’instar du policier, celle-ci finit par demander à Kaliayev de prier avec elle. Si la réponse de Kaliayev ressemble au premier abord à celle de Meursault – « Laissez-moi me préparer à mourir » (119) – elle se différencie par la suite de celui de Meursault quand il ajoute : « Si je ne mourais pas, c’est alors que je serais un meurtrier » (119). Il explique davantage sa position lorsque La Grande-Duchesse le supplie de nouveau de prier avec elle :

Je refuse. [...] Je ne compte plus sur le rendez-vous avec Dieu. Mais, en mourant, je serai exact au rendez-vous que j’ai pris avec ceux que j’aime, mes frères qui pensent à moi en ce moment. Prier serait les trahir. (121)

  • 12 En énumérant les solutions à l’absurde qu’il juge insatisfaisantes. Camus affirme : « L’esquive mor (...)

15À la différence de Meursault, alors, Kaliayev ne cesse de croire que d’autres pensent à lui. Qui plus est, sa décision de ne pas prier dépend en grande partie du rapport soutenu qu’il s’imagine avec les membres de l’Organisation au nom de laquelle il a jeté la bombe. Dans ce sens, et à l’opposé de l’état solitaire et marginal de Meursault, il n’est pas seul dans sa cellule ; sa condamnation est à ses yeux celle de tous – ou du moins des siens. Tandis que la prière représente pour Meursault ce que Camus, dans Le Mythe de Sisyphe, nomme « une esquive mortelle »12 – l’espoir religieux par lequel l’homme absurde est sollicité – et se fonde uniquement sur la valeur qu’il peut associer avec sa propre vie (c’est d’ailleurs comme Meursault le dit lui-même la seule qu’il connaisse), la prière pour Kaliayev représente un danger à cause du message qu’elle risque de communiquer aux autres. Si les membres de l’Organisation apprennent que Kaliayev a obtenu un pardon, la raison pour laquelle il a tué le grand-duc sera d’emblée compromise ; ses conspirateurs se croiront trahis et l’assassinat que Kaliayev s’efforce de justifier depuis le premier acte de la pièce sera désormais impossible à présenter en termes logiques.

16Quand La Grande-Duchesse annonce à Kaliayev qu’elle va demander sa grâce, celui-ci lui en supplie avec horreur : « Non, non, je vous le défends » (124). La scène avec Meursault et l’aumônier est alors rejouée à la différence que la grâce de Kaliayev peut avoir de véritables conséquences. Pour Meursault, les enjeux, aussi significatifs soient-ils, se limitent strictement à l’individu ; ceux de Kaliayev, au contraire, gagnent des proportions collectives tant humanitaires que politiques. Dire que le repentir vaut bien l’existence de Kaliayev souligne donc l’ironie même de son sort : recevoir sa grâce, c’est sauver sa vie mais non la valeur qu’il désire lui donner ; par contre, passer à la potence est à la fois perdre sa vie et sauver cette valeur. De deux choses l’une : soit il retrouve la compagnie de ses amis à l’Organisation, soit il agit au nom d’une solidarité bien plus signifiante.

17Lorsque Kaliayev choisit d’agir au nom de la solidarité humaine, s’annonce en termes clairs la formule cartésienne énoncée dans L’Homme révolte : « Je me révolte, donc nous sommes ». Par contre, l’intérêt qu’a Meursault de résister à la prière, et même de s’en prendre violemment à l’aumônier, vient d’une simple valeur éprouvée à l’égard de sa vie solitaire. Souhaitant un accueil fielleux le jour de son exécution, il n’envisage de fraternité qu’avec un monde aussi indifférent et étranger que lui. Kaliayev, bien au contraire, compte sur la présence et la compréhension compatissantes de ses semblables ; ses actions individuelles ne sauraient retrouver leur valeur ultime que dans le contexte collectif qui est censé assurer leur survie.

  • 13 C’est moi qui souligne.

18Les divergences de valeur qui s’opèrent dans l’œuvre littéraire de Camus peuvent en partie être éclairées et tracées en fonction de ses textes philosophiques. Après tout, si la prise de conscience sollicite une question vis-à-vis de l’absurde dans Le Mythe de Sisyphe – « y a-t-il une logique jusqu’à la mort ? » (24) – une réponse (parmi d’autres, certes) s’articule sous une forme littéraire dans les actions de Meursault dans L’Étranger. De même, comme je n’ai pu qu’esquisser ici, l’évolution en termes solidaires de cette réponse à la condition humaine dans L’Homme révolté – « La révolte nous13 met [...] sur le chemin d’une culpabilité calculée » (366) – se trouve illustrée dans Les Justes. Skouratov et Kaliayev, d’une manière analogue à celle du traité philosophique, s’acharnent – à des fins différentes – à exposer quel rôle attribuer à la logique dans un acte soi-disant criminel.

19Or, si les textes littéraires de Camus ne sont pris que comme des applications formelles de thèses philosophiques déjà vérifiées par l’auteur, l’intérêt qu’il y a à examiner les arguments de Skouratov et de La Grande Duchesse est sans doute amoindri. Il faut au contraire voir chacune des expressions littéraires de Camus comme autant d’efforts pour aborder les questions philosophiques qui n’ont cessé d’occuper une place importante dans sa pensée ; ainsi, leur valeur s’accroîtra à nos yeux en tant qu’outil permettant une nouvelle appréciation de l’évolution de l’homme absurde et/ou révolté. À lire les textes littéraires de Camus non seulement comme l’expression de partis pris philosophiques mais comme les matières premières avec lesquelles il travaillait et orchestrait ces théories relatives à l’existence de l’homme, on pourra mieux apprécier le rapport intime qu’ils partagent avec leurs frères philosophiques. La vraie importance de ce rapport ne peut être révélée que par un examen approfondi de leurs épanouissements respectifs – épanouissements qui n’ont cessé de s’influencer et qui, à en croire la révolte de Kaliayev parmi beaucoup d’autres, me semble-t-il, ont toujours grandi, évolué, lutté ensemble.

Notes

1 J’ai pris beaucoup de plaisir à écouter la communication de M. Le Marinel qui fait exception à cet égard.

2 À cet égard, ajoutons que si le lien entre les œuvres philosophique et littéraire de Camus a souvent intéressé la critique, certains parmi elle, dont Étienne Barilier. s’obstinent à refuser catégoriquement à la pensée camusienne sa « dignité philosophique » (193). En effet, ce dernier affirme que Camus pratique une « contamination nuisible » qui mélangerait – et volontairement de surcroît – les deux disciplines : « ledit mélange n’intervient pas seulement dans les Essais : l’auteur de Noces ne se contente pas de mettre de l’eau ‘littéraire’ dans son vin ‘philosophique’ : son œuvre romanesque, pour une grande part, est ‘teintée’ de philosophie » (151). Bien que Barilier ait comme but de démontrer le mélange de l’image sensible de la littérature d’avec le concept intelligible de la philosophie, son désir ardent de déprécier l’un au profit de l’autre va à l’encontre du rapport d’égalité sur lequel j’aimerais en l’occurrence me concentrer.

3 Sartre, J.-P., « Explication de L’Étranger », Situations I, Paris, Gallimard, 1947.

4 Cruickshank, J., Albert Camus and the Literature of Revolt. New York : Oxford University Press, 1960. Cruickshank note « There is no doubt that Camus » own concern with the fact of the absurd and the need for revolt has caused him to write at least one novel – L’Étranger – which resembles the fiction of the anti-literature type. Indeed we shall shortly see that L’Étranger is virtually an ‘anti-novel’ », p. 148.

5 Manly, W.-M., « Journey to Consciousness : The Symbolic Pattern of Camus’s L’Étranger » Publications of the Modern Language Association of America, New York 1964.79, p. 321-328.

6 L’essai était publié en 1945 sous la direction de Jean Grenier dans la collection intitulée Métaphysique : L’Existence, Paris, Gallimard, p. 9-23.

7 C’est moi qui souligne.

8 Gutierrez-Monat, R., « Vargas Llosa’s Poetics of the Novel and Camus’s Rebel », World Literature Today : A Literary Quaterly of the University of Oklahoma. 1993, Spring, 67, 2, p. 283-290.

9 Takashima, M., George Orwell and Albert Camus : A comparative Study. Dissertation Abstracts International – Section C – Worldwide. Ann Arbor. 1998, 59, 2, Item 667.

10 Conteh-Morgan, J., « Politics as Tragedy : Aimé Césaire’s La Tragédie du roi Christophe in the light of Albert Camus’ L’Homme révolté », Ba-Shriu : A Journal of African Languages and Literatures, Madison, WI. 1980, 11,2, p. 98-105.

11 Cf. la récapitulation succincte de Cruickshank in Albert Camus and the Literature of Revolt : « [The Rebel] is an attempt to to understand those forms of contemporary violence and inhumanity which have an ideological basis and which proclaim, in apparent contradiction of their deeds, that human well-being is their goal » (p. 93).

12 En énumérant les solutions à l’absurde qu’il juge insatisfaisantes. Camus affirme : « L’esquive mortelle qui fait le troisième thème de cet essai, c’est l’espoir. Espoir d’une autre vie qu’il faut ‘mériter’, ou tricherie de ceux qui vivent n’ont pour la vie elle-même, mais pour quelque grande idée qui la dépasse, la sublime, lui donne un sens et la trahit » (p. 23).

13 C’est moi qui souligne.

© Artois Presses Université, 2003

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