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Albert Camus et les écritures du xxe siècle

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Sylvie Brodziak
, 
Christiane Chaulet Achour
, 
Romuald-Blaise Fonkoua
, 
et al.

Autour de L’Homme révolté

L’intertextualité fictionnelle de L’Homme révolté

Jacques Le Marinel

Texte intégral

  • 1 « Avant propos » de l’ouvrage collectif, Albert Camus et la philosophie. Paris, Presses Universitai (...)

Dans ses commentaires de l’édition de la Pléiade, Roger Quilliot recense les lectures, nombreuses, dont Camus s’est nourri pour rédiger L’Homme révolté. Parmi ces références, les ouvrages à caractère philosophique l’emportent nettement ; l’intertextualité de L’Homme révolté est d’abord idéologique et méthodologique. Cependant, nous nous intéresserons dans cette étude à la relation qu’établit l’essai de Camus avec des œuvres de fiction, roman et théâtre, dans lesquelles s’exprime la pensée révoltée. Laissant de côté les exemples dans lesquels l’attitude de l’auteur face à la vie est plus importante que l’œuvre elle-même, nous nous attacherons d’abord à l’œuvre romanesque de Dostoïevski, le grand écrivain russe étant, selon Camus, celui qui a le plus fait progresser la description de la révolte. Deux de ses romans, Les Frères Karamazov à travers le personnage d’Ivan, et Les Possédés, permettent à Camus d’ordonner les figures de la révolte selon les deux niveaux, métaphysique et historique. Mais L’Homme révolté entre également en relation avec des textes de fiction qui sont l’œuvre de Camus lui-même. Sa pièce, Les Justes, montre en acte, face au problème du meurtre, la volonté de dépasser la contradiction dans laquelle la révolte était menacée de s’enfermer. Le réseau intertextuel ainsi constitué, sur les deux plans, externe et interne, offre une synthèse de la pensée camusienne à travers ses thèmes essentiels. D’autre part, une telle approche, visant à montrer comment ces thèmes sont incarnés dans des personnages de fiction, peut permettre d’éviter le risque d’abstraction selon le désir de Camus lui-même qui s’insurgeait dès ses premiers textes « contre la réduction de la philosophie à son aspect impersonnel, systématique, logique et rationnel »1.

  • 2 Camus, A., in Théâtre Récit Nouvelles, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, p. 1 (...)
  • 3 Camus, A., L’Homme révolté, in Essais, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1965, p. 435.

1Camus a trouvé chez Dostoïevski des situations et des personnages, le plus souvent inspirés de la réalité, qui lui ont permis d’illustrer en l’approfondissant l’idée de révolte, sur les deux plans, métaphysique et historique. En 1938, déjà, avec le « Théâtre de l’Équipe », il avait interprété le rôle d’Ivan Karamazov dans une adaptation du roman. Vingt ans plus tard, il soulignera dans une interview à quel point il s’était senti proche de ce personnage : « Je m’exprimais directement en le jouant »2. L’homme qui est décrit au début de cette partie de L’Homme révolté, intitulée La Révolte métaphysique, est à la fois Camus lui-même et le personnage de Dostoïevski qu’il va faire revivre dans les pages suivantes. Les deux correspondent à cette définition liminaire : « [...] le révolté métaphysique se déclare frustré par la création »3.

2Au début de cette partie de l’essai, on trouve une articulation qui souligne l’importance du grand romancier russe dans le développement de la pensée camusienne :

Si le révolté romantique exalte l’individu et le mal, il ne prend donc pas le parti des hommes, mais seulement son propre parti. [...] Avec Dostoïevski, au contraire, la description de la révolte va faire un pas de plus. Ivan Karamazov prend le parti des hommes et met l’accent sur leur innocence. (Essais, p. 465)

  • 4 Dostoïevski, Les frères Karamazov, Paris, Gallimard, « Pléiade ». 1952, p. 256.

3Le roman de Dostoïevski est présent dans l’essai, selon deux modes d’insertion, la citation et le commentaire, mais les passages entre guillemets, eux-mêmes, sont comme incorporés à la pensée de Camus. L’un des chapitres du roman qui nourrit, de façon essentielle, sa réflexion, a pour titre précisément « La révolte ». Il met en scène Ivan et son jeune frère, Aliocha, qui se sont rencontrés dans un cabaret. A la fin du chapitre précédent, Aliocha a posé cette question : « M’expliqueras-tu pourquoi “tu n’admets pas le monde” ? »4, qui va permettre à Ivan d’expliciter le refus qu’il vient d’exprimer en ces termes :

  • 5 Ibid., p. 255.

Figure-toi qu’en définitive, ce monde de Dieu, je ne l’accepte pas, et quoique je sache qu’il existe, je ne l’admets pas. Ce n’est pas Dieu que je repousse, note bien, mais la création, voilà ce que je me refuse à admettre5.

  • 6 Ibid., p. 257.

4Le thème que développe ensuite le roman, à travers la réponse d’Ivan à la question d’Aliocha, est un thème que l’on retrouve dans toute l’œuvre de Camus, il s’agit de la souffrance des enfants. « Je voulais, dit Ivan, parler des souffrances de l’humanité en général, mais il vaut mieux se borner aux souffrances des enfants »6. Et plus loin :

  • 7 Ibid., p. 264.

Mais les enfants, qu’en ferai-je ? Je ne peux résoudre cette question. Si tous doivent souffrir afin de concourir par leur souffrance à l’harmonie éternelle, quel est le rôle des enfants ?7

5Le père Paneloux dans La Peste est confronté directement à la mort d’un enfant, ce qui motive son deuxième prêche. Le dialogue intertextuel entre Camus et Dostoïevski se trouve ainsi enrichi par ce rapprochement. Cependant, partis du même constat, les deux personnages aboutissent à des conclusions radicalement opposées. Alors que Paneloux accepte la création comme un tout, avec son injustice, Ivan la refuse lorsqu’il proclame :

  • 8 Ibid., p. 265.

Et si la souffrance des enfants sert à parfaire la somme des douleurs nécessaires à l’acquisition de la vérité, j’affirme d’ores et déjà que cette vérité ne vaut pas un tel prix8.

6Ce passage du roman est cité par Camus, à l’appui du commentaire qu’il fait en ces termes :

Si le mal est nécessaire à la création divine, alors cette création est inacceptable. Ivan ne s’en remettra plus à ce Dieu mystérieux, mais à un principe plus haut qui est la justice. Il inaugure l’entreprise de la révolte qui est de substituer au royaume de la grâce celui de la justice. (Essais, p. 465)

7Et à la page suivante :

La lutte de la justice contre la vérité est ouverte ici pour la première fois ; elle n’aura plus de cesse.

  • 9 Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., page 266.

8L’intertextualité dans L’Homme révolté, nous l’avons rappelé, n’est pas seulement fictionnelle mais également idéologique. Dès le début de son développement sur la révolte métaphysique, Camus associe le nom de Dostoïevski et celui de Nietszche, désignés, chacun dans son domaine, comme ceux qui ont étendu considérablement le champ de la pensée révoltée. Mais Camus oppose au négativisme absolu du philosophe allemand la quête incertaine et souvent douloureuse du romancier russe à travers ses personnages. Il rappelle, dans une note en bas de page, « qu’Ivan est, d’une certaine manière, Dostoïevski, plus à l’aise dans ce personnage que dans Aliocha » (Essais, p. 467). Lorsque Aliocha, après avoir longuement écouté son frère, prononce le nom de « révolte », Ivan réagit en ces termes : « De la révolte ? Je n’aurais pas voulu te voir employer ce mot. Peut-on vivre révolté ? Or, je veux vivre »9. Camus oppose à l’interrogation d’Ivan une autre, par laquelle il résume la pensée de Nietzsche : « Le « peut-on vivre révolté ? » est devenu chez lui « peut-on vivre sans rien croire ? ». Sa réponse est positive » (Essais, p. 475). Un critique, qui a étudié ce que la pensée de Camus doit au philosophe allemand, écrit :

  • 10 Favre, F., Montherlant et Camus, une lignée nietzschéenne, « Archives Albert Camus, n° 8 », lettres (...)

Chez Nietzsche, il n’y a pas de révolte métaphysique au sens où l’entend Camus, mais plutôt une révolte contre la métaphysique. Ce qui est en cause chez lui, c’est moins la condition humaine que l’attitude de l’homme à l’égard de sa condition. Ce n’est pas Dieu qui est coupable d’injustice envers l’homme, mais l’homme d’injustice envers la vie. Il s’agit dès lors pour Nietzsche de débarrasser l’homme de Dieu, et non d’élever une protestation contre lui10.

9À l’opposé, selon Camus, l’attitude du personnage de Dostoïevski illustre « cette logique [...] qui va du mouvement de révolte à l’insurrection métaphysique » (Essais, p. 428). Il souligne plus loin le caractère essentiel de son interrogation :

La question que se pose enfin Ivan, celle qui constitue le vrai progrès que Dostoïevski fait accomplir à l’esprit de révolte est la seule qui nous intéresse ici : peut-on vivre et se maintenir dans la révolte ? (Essais, p. 468).

  • 11 Dostoïevski. Les Frères Karamazov, op. cit., p. 416.

10Ivan, nous rappelle Camus, décide de pousser la révolte jusqu’au bout. Dans un même paragraphe, l’essai accumule les déclarations du personnage jusqu’à la fameuse formule, qui résume à la fois sa pensée et son action : « Tout est permis ». L’enchaînement de ces phrases sous la forme d’aphorismes, dans la bouche d’Ivan, illustre cette proclamation que fera plus loin dans le roman son frère, Mitia : « Les Karamazov ne sont pas des misérables, ce sont des philosophes, comme tous les vrais Russes »11. Mais Ivan Karamazov est d’abord un personnage, ce qui nécessite de revenir au roman, afin de suivre son itinéraire intellectuel et de comprendre ainsi l’intérêt tout particulier que lui porte Camus. On notera d’abord que celui-ci, comme l’a souligné Roger Quilliot, revient sans cesse sur le « Tout est permis » d’Ivan Karamazov : on trouvait déjà la formule dans les Carnets en 1938 et elle réapparaîtra dans Le Mythe de Sisyphe. Son origine est due à Max Stirner dans L’Unique et sa propriété, avant qu’elle soit reprise par Nietzsche dans plusieurs de ses essais.

  • 12 Ibid., p. 74.
  • 13 Ibid., p. 295.
  • 14 Ibid., p. 653-654.

11Le personnage du « révolté métaphysique » est déjà en construction, au début du roman, lors de la réunion chez le « starets » Zosime, où est débattue la question du crime. À une question posée par le religieux, Ivan répond : « Oui, je crois qu’il n’y a pas de vertu sans immortalité »12. La condition humaine lui restant incompréhensible, parce qu’elle est dominée par la souffrance injuste et la mort, il s’affranchit de toute loi supérieure à la sienne, il ne reconnaît d’autre vérité que sa force. Camus tire pour lui la conséquence : « Si tout est permis, il peut tuer son père, ou souffrir du moins qu’il soit tué » (Essais, p. 468). La fin de la phrase sous-entend le rôle que va jouer dans cette action Smerdiakov, le demi-frère, le fils bâtard. La relation trouble entre les deux personnages trahit une connivence profonde entre celui qui pense le crime et celui qui l’exécute. Ce qui les lie de façon indissoluble est symbolisé par un nom de lieu qui revient tout au long de leur échange dans un chapitre intitulé « Où l’obscurité règne encore ». On lit ainsi cette phrase de Smerdiakov : « À Tchermachnia aussi, on vous avisera... », qu’il prononce « à voix basse, sans cesser de regarder Ivan dans les yeux »13. Lors de leur dernière entrevue dans le roman, l’obscurité étant maintenant dissipée, Smerdiakov pourra rappeler à Ivan son propos et ainsi le mettre face à sa responsabilité : « Vous étiez hardi, alors ; “tout est permis”, disiez-vous »14. Dimitri, l’autre frère, est innocent, vient-il de proclamer. Lui et Ivan, seuls, sont liés dans le crime.

12Camus souligne à plusieurs reprises le caractère déchiré de la révolte d’Ivan. Il le présente, à la fin du chapitre intitulé « Le refus du salut », comme étant « déchiré entre l’idée de son innocence et la volonté du meurtre. Il hait la peine de mort parce qu’elle est l’image de la condition humaine et, en même temps, il marche vers le crime » (Essais, p. 471). Ce déchirement est exprimé à travers un thème particulièrement significatif chez Dostoïevski, celui du double. On retiendra le commentaire de René Girard :

  • 15 Girard, R., Dostoïevski, du double à l’unité, Gérard Monfort éditeur, Brionne, 1979, p. 154.

Le bâtard Smerdiakov est le double d’Ivan ; il l’admire et le hait passionnément. Tuer le père à la place d’Ivan, c’est mettre en pratique les propos audacieux de ce maître de révolte, c’est aller au-devant de ses désirs les plus secrets, c’est le dépasser sur le chemin qu’il a lui-même désigné15.

13Mais la fonction de Smerdiakov est surtout de mettre à jour la culpabilité d’Ivan, comme il le lui explique :

  • 16 Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., p. 656.

[...] car même si, comme je le vois, vous n’avez rien compris jusqu’à présent et ne simulez pas pour rejeter tous les torts sur moi, vous êtes pourtant coupable de tout16.

  • 17 Girard, R., Dostoïevski, du double à l’unité, op. cit., p. 157.
  • 18 Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., p. 679.

14À ce double humain, va bientôt succéder un double diabolique. « Le diable est [...] appelé, chez Dostoïevski, écrit René Girard, par une tendance irréversible à dégager la structure de quelques obsessions fondamentales qui constituent la matière première de l’œuvre »17. Projection du cerveau malade d’Ivan, il répète toutes les idées que celui-ci a énoncées auparavant, telle que celle-ci : « [...] comme Dieu et l’immortalité n’existent pas, il est permis à l’homme nouveau de devenir un homme-dieu, fût-il seul au monde à vivre ainsi »18, reprenant encore une fois le « Tout est permis », mis ici en italique. Dans le chapitre suivant, Ivan revient devant Aliocha sur cette scène :

  • 19 Ibid., p. 683.

Il m’a agacé, et fort adroitement : « La conscience, qu’est-ce que cela ? C’est moi qui l’ai inventée. Pourquoi a-t-on des remords ? Par habitude. L’habitude qu’a l’humanité depuis sept mille ans. Défaisons-nous de l’habitude et nous serons des dieux ». C’est lui qui l’a dit !19

15Le dédoublement d’Ivan représente ainsi la tragédie de la conscience, que vit le personnage déchiré entre ses deux postulations.

  • 20 Cadot, M., Dostoïevski d’un siècle à l’autre ou la Russie entre Orient et Occident, Paris, Maisonne (...)

16Dans une étude intitulée « La conscience de soi dans le roman dostoïevskien », Michel Cadot a distingué plusieurs catégories de personnages, dont la troisième, écrit-il, « est sans doute la plus caractéristique de Dostoïevski. La conscience de soi y apparaît sous une forme aiguë et douloureuse »20. Avec l’homme du Souterrain, Raskolnikov et d’autres, Ivan Karamazov entre dans cette catégorie. Le dédoublement halluciné constitue l’un des modes extrêmes par lesquels s’exprime la conscience douloureuse chez ces personnages. On comprend alors pourquoi Camus s’est senti si proche du personnage d’Ivan. Celui-ci représentait ses propres interrogations, comme l’explique Pierre-Louis Rey :

  • 21 Rey, P.-L., Camus. Une morale de la Beauté, Paris, Sedes, 2000, p. 55.

Ivan, avec son fameux cri « Si Dieu n’existe pas, tout est permis », pousse à sa limite la logique du désespoir et de la négation. Car, précise Camus, ce cri est une constatation amère, non un lâche soulagement. Ici se perçoit bien la dimension tragique de la pensée de Camus. On le trouve plus fasciné par l’abîme où entraîne Ivan, avec son cortège d’horreurs, que par l’attitude moins radicale, et peut-être esthétisante, du révolté romantique21.

  • 22 Camus, A., in Théâtre Récits Nouvelles, op. cit., p. 1879.

17Exprimant son admiration pour Dostoïevski, Camus écrivait lui-même en 1957 qu’ » il nous apprend seulement ce que nous savons, mais que nous refusons de reconnaître »22.

18L’importance de la figure d’Ivan Karamazov dans L’Homme révolté est d’autant plus grande qu’elle permet à Camus d’articuler les deux niveaux de la révolte, métaphysique et historique. Les deux noms, celui de l’individu révolté et celui du groupe qui symbolise de façon négative la révolution, sont directement associés au début de la partie de l’essai consacrée à la révolte historique :

Il ne s’agit plus pour le révolté de se déifier lui-même comme Stirner ou de se sauver seul par l’attitude. Il s’agit de déifier l’espèce comme Nietzsche et de prendre en charge son idéal de surhumanité afin d’assurer le salut de tous, selon le vœu d’Ivan Karamazov. Les Possédés entrent en scène pour la première fois et illustrent alors l’un des secrets de l’époque : l’identité de la raison et de la volonté de puissance (Essais, p. 517).

  • 23 Camus, A., in Magazine littéraire, n° 276, avril 1990, p. 47.

19D’Ivan Karamazov aux Possédés nous passons, selon Camus, de l’irrationnel au rationnel, de la révolte à la révolution, « deux termes dont l’opposition constitue un axe essentiel de son mode de raisonnement dialectique »23. La protestation contre le mal était au cœur de la révolte métaphysique, illustrée par Ivan, mais la révolte s’abolit dans la révolution quand le mal et le bien sont réintégrés dans le temps historique.

  • 24 Camus, A., in Théâtre Récits Nouvelles, op. cit., p. 1874.

20Si Les Possédés – ou Les Démons –, le roman de Dostoïevski, occupe une telle place dans L’Homme révolté, au point que deux chapitres de l’essai s’intitulent respectivement « Trois possédés » et « Le chigalevisme », c’est qu’on y trouve, comme l’a écrit Roger Quilliot, « une vision de notre univers assez conforme à celle qu’en avait Camus »24. Lorsque celui-ci par la suite a adapté le roman de Dostoïevski au théâtre, il s’exprimait en ces termes dans la « prière d’insérer » :

  • 25 Ibid., p. 1877.

[...] Si Les Possédés sont un livre prophétique, ce n’est pas seulement parce qu’ils annoncent notre nihilisme, c’est aussi qu’ils mettent en scène des âmes déchirées ou mortes, incapables d’aimer et souffrant de ne pouvoir le faire, voulant et ne pouvant croire, qui sont celles mêmes qui peuplent aujourd’hui notre société et notre monde spirituel25.

21Les trois possédés dont parle Camus dans le chapitre de son essai sont trois grandes figures révolutionnaires, Pisarev, Bakounine et Netchaiev, qui lui permettent de retracer l’histoire du nihilisme en Russie. Quant au prototype littéraire du nihiliste, il a été créé, comme le rappelle Camus, par Tourgueniev dans son roman Père et Enfants, avec son héros Bazarov. Dans Les Possédés, le représentant de cette génération des années 60 a pour nom Piotr Stepanovitch Verkhovensky. Dostoïevski a pu s’inspirer pour créer son personnage de ce qu’il avait appris concernant le révolutionnaire Netchaiev qui fut au centre de la célèbre affaire Ivanov, premier procès politique à se dérouler en public à Petersbourg en juillet 1871. Camus lui-même établit ce lien, dans le chapitre intitulé « Trois possédés », entre le personnage historique réel et le roman :

[...] Netchaev n’a pu voir le triomphe de ses principes. Il a du moins cherché à les appliquer lors du meurtre de l’étudiant Ivanov, qui frappa assez les imaginations du temps pour que Dostoïevski en fit un des thèmes des Possédés. (Essais, p. 569)

22Le personnage de Verkhovensky est présenté en ces termes dans L’Homme révolté :

Esprit malheureux et implacable, il choisit la volonté de puissance qui est seule, en effet, à pouvoir régner sur une histoire sans autre signification qu’elle-même. (Essais, p. 580)

  • 26 Dunwoodie, P., Une histoire ambivalente : le dialogue Camus-Dostoïevski, Paris, Librairie Nizet, 19 (...)
  • 27 Dostoïevski, Les Démons. Paris, Gallimard, « Pléiade », 1955, p. 326.

23Nous pouvons suivre son itinéraire dans le roman de Dostoïevski, non seulement comme illustration du nihilisme russe mais surtout comme représentant aux yeux de Camus la négation de la vraie révolte. Un critique voit en lui « la plus grande et la plus sombre figure nihiliste dostoïevskienne »26. Il mène dans le roman une action souterraine et subversive qui vise la destruction de la société. Son apparition dans le roman, qui se produit seulement dans la deuxième partie, est entourée d’un certain mystère. Il est présenté par le narrateur comme un « ex-révolutionnaire ». Mais nous comprenons progressivement que tout, dans ses rapports avec autrui, est dicté par les visées lointaines qu’il poursuit. Il n’a que mépris pour les hommes, que ce soient les petites gens ou les membres de son groupe. C’est un esprit rationnel, qui réclame à son père, dans l’article que celui-ci doit lui envoyer, « des faits, des faits et des faits ! »27. Plus loin dans le roman, les propos qu’il tient devant Stavroguine sont inspirés directement du Catéchisme révolutionnaire, qui fut lu au procès de ses partisans en 1871 :

  • 28 Ibid., p. 443.

Écoutez, nous commencerons par provoquer des troubles, poursuivit Verkhovensky d’une voix haletante, précipitée, en tirant à tout instant Stavroguine par la manche de son manteau. Je vous l’ai déjà dit, nous pénétrerons au plus profond du peuple. Savez-vous que nous sommes déjà maintenant terriblement forts ? Non seulement ceux qui égorgent et incendient travaillent pour nous, ceux qui manient le revolver à la manière classique ou bien les enragés qui se mettent à mordre [...]28.

24Devant les membres du groupe, il ne cesse d’invoquer l’intérêt de la Cause, avec une majuscule, terme dont l’abstraction lui sert à masquer un individualisme forcené.

25Un autre personnage révolutionnaire, que Camus intègre dans sa réflexion, est apparu dans le roman avant Verkhovensky, il s’agit de Chigaliov – ou Chigalev. On trouve dans L’Homme révolté une paraphrase des propos que tient le personnage dans le roman, lorsqu’on lit :

Fou d’égalité, Chigalev, après de longues réflexions, en est arrivé à conclure avec désespoir qu’un seul système est possible, bien qu’il soit en effet désespérant. (Essais, p. 581)

26Camus cite ensuite de façon exacte le programme exposé par le personnage du roman dans son livre : les neuf dixièmes de l’humanité « deviendront comme un troupeau ; astreints à l’obéissance passive, ils seront ramenés à l’innocence première et, pour ainsi dire, au paradis primitif où, du reste, ils devront travailler ». Camus écrit encore que Chigaliov, dans le roman, sert de caution à Verkhovensky, l’amour des hommes justifiant désormais qu’on les asservisse. Mais Verkhovensky, dans son délire révolutionnaire au cours duquel il demande à Stavroguine d’être le « pape » d’une nouvelle religion, s’éloigne de l’autre qu’il désigne comme un « philanthrope » :

  • 29 Dostoiewski., Les Démons, op. cit., p. 442.

Au diable Chigaliov, au diable le pape ! Il faut quelque chose d’actuel, qui puisse enflammer les esprits. Les idées de Chigaliov, c’est trop raffiné, trop compliqué. C’est un idéal qui appartient à l’avenir. Chigaliov est un joaillier, et il est bête comme tout philanthrope29.

27Quant à Chigaliov, il se désolidarisera de l’assassinat de Chatov, acte qui selon Verkhovensky doit provoquer dans la société un trouble irréversible. Verkhovensky ira jusqu’au bout parce qu’il est, écrit Camus, de la race des « nouveaux seigneurs et [...] grands inquisiteurs » (Essais, p. 581), dont le règne s’est établi ensuite dans l’Histoire. L’auteur de L’Homme révolté établit une équivalence entre les deux termes, « possédés » et « inquisiteurs », marquant ainsi le lien entre les deux romans de Dostoïevski.

28La relation intertextuelle entre L’Homme révolté et le roman de Dostoïevski s’enrichit de la présence dans l’essai d’un autre personnage des Possédés, Kirilov. Camus termine le chapitre intitulé « Le terrorisme individuel » sur cette phrase :

De même que Kirilov, qui se tue pour être Dieu, accepte de voir son suicide utilisé par la « conspiration » de Verkhovensky, de même la divinisation de l’homme par lui-même brise la limite que la révolte mettait pourtant au jour et s’engage irrésistiblement dans les chemins boueux de la tactique et de la terreur dont l’histoire n’est pas encore sortie (Essais, p. 582)

  • 30 Camus, A., Les Démons, op. cit., p. 122.
  • 31 Ibid., p. 644.

29Kirilov, dans la première partie du roman, exprime sa vérité sous la forme d’une profession de foi : « La liberté sera totale quand il sera indifférent de vivre ou de mourir. Voilà le but de tout »30. Vers la fin, Verkhovensky, dont l’intention est de le pousser à assumer l’assassinat de Chatov avant de se suicider, lui rappelle ses paroles : « Vous me l’aviez expliqué une fois, deux fois même. Si vous vous tuez vous deviendrez Dieu, c’est bien ainsi ? »31. Kirilov lui répond en développant sa pensée :

  • 32 Ibid, p. 649.

J’ai cherché pendant trois ans l’attribut de ma divinité et je l’ai trouvé : l’attribut de ma divinité, c’est ma libre volonté ! C’est tout ! C’est grâce à ma volonté que je peux manifester sous sa forme suprême mon insubordination et ma liberté nouvelle, ma liberté terrible. Car elle est terrible. Je me tue pour prouver mon insubordination et ma liberté nouvelle32.

30La quête d’absolu chez Kirilov rejoint ici le mouvement de révolte que nous avons observé chez Ivan Karamazov : il s’agit à chaque fois d’un dévoiement de la révolte dans le sens d’une divinisation de l’homme. Cet idéal de surhumanité est récupéré dans l’Histoire, comme le montre la machination de Verkhovensky avec Kirilov, par toutes les entreprises totalitaires : la liberté illimitée devient despotisme illimité.

  • 33 Camus, A., in Théâtre Récits Nouvelles, op. cit.. p. 1814.
  • 34 Camus, A, Carnets, janvier 1942-mars 1951, Paris, Gallimard, 1964, p. 275.
  • 35 Camus, A.. Carnets, op. cit., p. 199.

31L’étude menée jusqu’ici montre que le problème du meurtre est au centre de la réflexion camusienne. Roger Quilliot rappelle que, déjà dans les années 1945 et 1946, ce problème « considéré dans ses rapports avec la révolte et la révolution »33 préoccupait Camus. Dans L’Homme révolté, il oppose au terrorisme selon Verkhovensky une figure, celle de Kaliayev, issue du mouvement révolutionnaire russe au début du XXe siècle. Le chapitre intitulé « Les meurtriers délicats » suit directement celui consacré aux « possédés ». Camus écrivait dans ses Carnets en septembre 1949 : « Pour finir, revaloriser le meurtre pour l’opposer à la destruction anonyme et froide, et abstraite »34, soulignant que le meurtre est de façon essentielle un problème moral. Tel est le sens de l’action qu’accomplit Kaliayev dans Les Justes. Le lien étroit entre la pièce et l’essai est souligné à plusieurs reprises dans les Carnets où Camus indique que des lectures lui ont servi à la fois pour Les Justes et pour L’Homme révolté. Il publie en janvier 1948 un texte qui préfigure le chapitre de L’Homme révolté, et intitulé déjà « Les meurtriers délicats », au moment où la pièce est en gestation. Nous nous situons donc ici sur le plan interne de l’intertextualité mais la pièce, de par son contexte, suggère également des rapprochements avec l’œuvre de Dostoïevski. D’autre part, elle est liée au moment historique que vivait l’auteur. Lorsque Camus, en 1947, écrit dans ses Carnets : « Aujourd’hui le meurtre par procuration. Personne ne paye »35, il renvoie par l’adverbe « aujourd’hui » à l’Histoire immédiate mais la formule peut s’appliquer également à un personnage comme Verkhovensky dans le roman de Dostoïevski.

32Les idées que développe Camus dans sa pièce sont mises en acte à travers le conflit irréductible qui oppose les deux personnages principaux, Kaliayev et Stepan. On retrouve, incarnés, tous les thèmes de la pensée camusienne liés à la révolte. Le sujet de la pièce est indiqué par Dora, lorsqu’elle s’adresse à Stepan en ces termes :

  • 36 Camus, A., Les Justes, dans Théâtre Récits Nouvelles, op. cit., p. 335.

Ouvre les yeux et comprends que l’Organisation perdrait ses pouvoirs et son influence si elle tolérait, un seul moment, que des enfants fussent broyés par nos bombes36.

33Le raisonnement de Stepan, dans sa réponse, est chiffré, mathématique, comme l’était le programme définissant le chigalevisme : « Parce que Yanek n’a pas tué ces deux-là, des milliers d’enfants russes mourront de faim pendant des années encore ». Il développe ensuite, par rapport à la question du mal présent dans l’Histoire, une conception de la totalité qui fait de lui un héritier de Verkhovensky :

  • 37 Ibid., p. 337.

N’êtes-vous donc pas des hommes. Vivez-vous dans le seul instant ? Alors choisissez la charité et guérissez seulement le mal de chaque jour, non la révolution qui veut guérir tous les maux présents et à venir37.

34Il exprime ainsi une conception totalitaire de la révolution qui illustre le « tout est permis » appliqué à l’Histoire :

  • 38 Ibid., p. 338.

Si vous y croyiez totalement, complètement, si vous étiez sûrs que par nos sacrifices et nos victoires, nous arriverons à bâtir une Russie libérée du despotisme, une terre de liberté qui finira par recouvrir le monde entier, si vous ne doutiez pas qu’alors, l’homme, libéré de ses maîtres et de ses préjugés, lèvera vers le ciel la face des vrais dieux, que pèserait la mort de deux enfants ? Vous vous reconnaîtriez tous les droits, tous, vous m’entendez38.

35Stepan rejoint ici Ivan Karamazov et Kirilov, avec leur rêve de l’homme-dieu, mais il est surtout l’héritier de Verkhovensky et de ses semblables, pour qui l’homme doit se résumer au moi social et rationnel.

36Kaliayev dans sa réponse, où il crie sa révolte, illustre l’autre postulation d’Ivan, celle qui dit non à l’injustice, à la souffrance des innocents :

  • 39 Ibid., p. 339.

Mais moi. j’aime ceux qui vivent aujourd’hui sur la même terre que moi, et c’est eux que je salue. C’est pour eux que je lutte et que je consens à mourir. Et pour une cité lointaine, dont je ne suis pas sûr, je n’irai pas frapper le visage de mes frères. Je n’irai pas ajouter à l’injustice vivante pour une justice morte39.

  • 40 Ibid., p. 341.

37Et un peu plus loin, il proclame sa vérité : « J’ai choisi de mourir pour que le meurtre ne triomphe pas. J’ai choisi d’être innocent »40. C’est ce choix qui a fait du personnage, dans l’Histoire, comme l’écrit Camus dans L’Homme révolté, « l’image la plus pure de la révolte [...] Kaliayev se dévoue à l’histoire jusqu’à la mort et, au moment de mourir, se place au-dessus de l’histoire » (Essais, p. 579). Et quelques pages plus loin :

Le révolté n’a qu’une manière de se concilier avec son acte meurtrier s’il s’y est laissé porter : accepter sa propre mort et le sacrifice. Il tue et meurt pour qu’il soit clair que le meurtre est impossible. (Essais, p. 686)

  • 41 Camus, A., Essais, op. cit., p. 1622.
  • 42 Camus, A., Les Justes, op. cit., p. 389.
  • 43 Ibid., p. 392.

38Roger Quilliot, dans ses « commentaires », écrit : « Parti pour définir les modalités de la révolte, les moyens qui la rendraient féconde, Camus en vient bientôt à chercher comment elle pourrait n’être pas meurtrière »41. C’est Dora qui recueillera le message de Kaliayev. Elle affirme : « Sa mort du moins est à moi »42, et juste avant la fin de la pièce : « Quelque chose s’élève à cette heure qui est notre témoignage à nous autres révoltés : Yanek n’est plus un meurtrier »43.

39Kaliayev résume à lui seul le mouvement de la révolte, comme Camus l’écrit dans son essai :

Fidèle à ses origines, le révolté démontre dans le sacrifice que sa vraie liberté n’est pas à l’égard du meurtre, mais à l’égard de sa propre mort. Il découvre en même temps l’honneur métaphysique. Kaliayev se place alors sous la potence et désigne visiblement, à tous ses frères, la limite exacte où commence et finit l’honneur des hommes. (Essais, p. 689)

40Pourtant, ce choix n’est pas fait sans doutes, sans désespoir même, comme le montrent par exemple ces paroles du personnage face à la grande-duchesse :

  • 44 Ibid, p. 374.

Il y a quelque chose de plus abject encore que d’être un criminel, c’est de forcer au crime celui qui n’est pas fait pour lui. Regardez-moi. Je vous jure que je n’étais pas fait pour tuer44.

41La souffrance de Kaliayev dans la pièce, qui est aussi celle de Dora, vient du fait que la révolte se situe sur les deux plans de l’existence. Selon un critique :

  • 45 Jarrety, M., La Morale dans l’écriture. Camus, Char, Cioran, Paris, Presses Universitaires de Franc (...)

[...] si la justice est une conquête collective, c’est également une victoire intérieure et individuelle. Il se pourrait pourtant que la faille théorique, ici encore, soit d’universaliser, en même temps que la révolte, une volonté de justice qui demeure un choix personnel – et la limite d’une telle position tient au difficile protocole de sa mise en œuvre collective, à la limitation aussi, qui l’accompagne, de tout bonheur individuel45.

42Au pessimisme qui apparaît dans la pièce, à travers le couple que forment Kaliayev et Dora, sur la possibilité de l’amour et du bonheur individuel dans un tel contexte, s’ajoute le pessimisme qu’exprime Camus dans L’Homme révolté, concernant le mouvement de l’Histoire. Il constate encore une fois, en rapprochant deux périodes de la révolution russe et en faisant dialoguer, de façon indirecte, son œuvre et celle de Dostoïevski, la perversion de la révolte :

Tout s’est passé comme si les descendants de Stirner et de Netchaïev utilisaient les descendants de Kaliayev et de Proudhon. Les nihilistes aujourd’hui sont sur les trônes. Les pensées qui prétendent mener le monde au nom de la révolution sont devenues en réalité des idéologies de consentement, non de révolte. (Essais, p. 649)

  • 46 Jarrety, M., La Morale dans l’écriture. Camus, Char, Cioran, op. cit., p. 56.

43La fonction de l’intertextualité fictionnelle, dont nous venons de voir la richesse dans L’Homme révolté, est d’abord de donner sa pleine signifiance à l’idée de révolte selon Camus. Mais celui-ci, « dans son approche conjointe de la littérature et de la révolte »46, va plus loin :

  • 47 Ibid., p. 57.

[...] s’attachant à penser les rapports de la littérature à la révolte telle qu’il la définit, [il] n’envisage la première que par l’accomplissement que la seconde peut y trouver47.

  • 48 Camus, A., Carnets, op. cit., p. 324.
  • 49 Boyer, F., Comprendre et compatir. Lectures de Dostoïevski, Paris, P.O.L. éditeur, 1993, p. 17.

44Le développement sur la révolte s’inscrit dans une réflexion plus large qui établit une équivalence entre création et existence. L’essai appelle un dépassement, que pouvait laisser présager la place donnée, explicitement ou non, dans L’Homme révolté, à la littérature. On trouve dans les Carnets des réflexions, datées des années 1950 et 1951, telle que : « Après L’Homme révolté, la création en liberté »48. Camus rejoint Dostoïevski, ici encore, dans sa façon de concevoir l’acte littéraire, qui devient alors un défi à l’injustice du monde. « La littérature, un amour qui ne juge pas »49, écrit un critique à propos de l’œuvre de l’écrivain russe. Camus, de son côté, affirme dans ses Carnets que l’amour de la vie doit passer avant la quête d’un sens à lui donner. L’étude de l’intertextualité fictionnelle de L’Homme révolté permet donc de réintégrer cet essai dans l’ensemble d’une œuvre qui fonde une morale de l’existence.

Notes

1 « Avant propos » de l’ouvrage collectif, Albert Camus et la philosophie. Paris, Presses Universitaires de France, Collection « Thémis », 1997, p. 4.

2 Camus, A., in Théâtre Récit Nouvelles, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, p. 1712.

3 Camus, A., L’Homme révolté, in Essais, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1965, p. 435.

4 Dostoïevski, Les frères Karamazov, Paris, Gallimard, « Pléiade ». 1952, p. 256.

5 Ibid., p. 255.

6 Ibid., p. 257.

7 Ibid., p. 264.

8 Ibid., p. 265.

9 Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., page 266.

10 Favre, F., Montherlant et Camus, une lignée nietzschéenne, « Archives Albert Camus, n° 8 », lettres modernes Minard, Paris-Caen, 2000, p. 44.

11 Dostoïevski. Les Frères Karamazov, op. cit., p. 416.

12 Ibid., p. 74.

13 Ibid., p. 295.

14 Ibid., p. 653-654.

15 Girard, R., Dostoïevski, du double à l’unité, Gérard Monfort éditeur, Brionne, 1979, p. 154.

16 Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., p. 656.

17 Girard, R., Dostoïevski, du double à l’unité, op. cit., p. 157.

18 Dostoïevski, Les Frères Karamazov, op. cit., p. 679.

19 Ibid., p. 683.

20 Cadot, M., Dostoïevski d’un siècle à l’autre ou la Russie entre Orient et Occident, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001, p. 183.

21 Rey, P.-L., Camus. Une morale de la Beauté, Paris, Sedes, 2000, p. 55.

22 Camus, A., in Théâtre Récits Nouvelles, op. cit., p. 1879.

23 Camus, A., in Magazine littéraire, n° 276, avril 1990, p. 47.

24 Camus, A., in Théâtre Récits Nouvelles, op. cit., p. 1874.

25 Ibid., p. 1877.

26 Dunwoodie, P., Une histoire ambivalente : le dialogue Camus-Dostoïevski, Paris, Librairie Nizet, 1996. p. 176.

27 Dostoïevski, Les Démons. Paris, Gallimard, « Pléiade », 1955, p. 326.

28 Ibid., p. 443.

29 Dostoiewski., Les Démons, op. cit., p. 442.

30 Camus, A., Les Démons, op. cit., p. 122.

31 Ibid., p. 644.

32 Ibid, p. 649.

33 Camus, A., in Théâtre Récits Nouvelles, op. cit.. p. 1814.

34 Camus, A, Carnets, janvier 1942-mars 1951, Paris, Gallimard, 1964, p. 275.

35 Camus, A.. Carnets, op. cit., p. 199.

36 Camus, A., Les Justes, dans Théâtre Récits Nouvelles, op. cit., p. 335.

37 Ibid., p. 337.

38 Ibid., p. 338.

39 Ibid., p. 339.

40 Ibid., p. 341.

41 Camus, A., Essais, op. cit., p. 1622.

42 Camus, A., Les Justes, op. cit., p. 389.

43 Ibid., p. 392.

44 Ibid, p. 374.

45 Jarrety, M., La Morale dans l’écriture. Camus, Char, Cioran, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 31.

46 Jarrety, M., La Morale dans l’écriture. Camus, Char, Cioran, op. cit., p. 56.

47 Ibid., p. 57.

48 Camus, A., Carnets, op. cit., p. 324.

49 Boyer, F., Comprendre et compatir. Lectures de Dostoïevski, Paris, P.O.L. éditeur, 1993, p. 17.

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Université d’Angers

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