Le Coran : intraduisible, mais… interprétable
p. 109-121
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Mots-clés : Coran, intraduisible, interprétation, hidjâb, khalîfa
Texte intégral
Introduction
1Le terme qur’ān renvoie à la notion de récitation. Selon le dogme, c’est la forme que la révélation a prise lorsqu’elle fut transmise au Prophète par l’archange Gabriel. Or, quelle est la nature du livre que nous connaissons ?
2Après un bref aperçu des éléments théologiques qui ont mené au dogme de l’inimitabilité et de l’intraduisibilité du Coran, nous adopterons le point de vue de la traduction-interprétation pour discuter de quelques termes clés, d’une grande actualité (ḥiğāb, ẖalīfa1), que nous retrouvons dans le Livre. Leur interprétation traditionnelle a eu un « impact sur la vie religieuse et sociale des individus, voire de peuples entiers » (al-Khodary, 2014 : 3). Réinterprétés, ils peuvent servir à la critique du code vestimentaire traditionnel (cf. Mernessi, 1984), ou à la création d’une nouvelle théologie de la libération (Bidar, 2010, 2012). Contrairement au dogme, ces penseurs, que l’on pourrait qualifier de néo-mu‘tazilites (d’après le courant rationnel du IXe siècle), considèrent le Coran comme un texte historique, créé et qui évolue en fonction du contexte socioculturel.
1. Le Coran, message divin, inimitable et intraduisible ?
3Le terme qur’ān renvoie à la notion de récitation, comme pourrait l’indiquer le premier verset révélé, traduit traditionnellement par « Lis ! au nom de ton Seigneur qui créa » (sourate XCVI, L’Accrochement2 : 1). Jacques Berque (1995 : 687) indique qu’il traduit « Lis ! » par égard pour la tradition. « Il va s’agir bien sûr », écrit-il ensuite, « d’une psalmodie opérant sur un texte soit écrit, soit mémorisé, soit miraculeusement déployé » (nous soulignons en italique). Cette dernière explication de la nature du texte à psalmodier, et non à lire, renvoie évidemment aux circonstances (’asbāb al-nuzūl) de la Révélation, car c’est sous cette forme qu’elle fut transmise au Prophète par l’archange Gabriel, ni texte écrit, ni texte mémorisé, mais bien un texte miraculeusement déployé.
4Quelle est donc la nature du Coran ? Et pourquoi est-il réputé inimitable et intraduisible ? Un certain nombre de facteurs entrent en jeu, que nous rappellerons brièvement avant de nous attaquer à certains aspects de l’interprétation / traduction de ce texte sacré. D’emblée, nous constatons que quasiment tout mot du texte a son poids et peut prêter à discussion : il en va ainsi pour qara’a, est-ce « lire », ou « réciter » ? À elle seule, l’interprétation de ce verbe polysémique peut révéler l’attitude du traducteur par rapport au texte sacré et par rapport à la personne du Prophète. La tradition souligne en effet que ce dernier était illettré (une traduction possible de’ummī, sourate VII, Les Redans : 157) et que son seul miracle était le Coran. Or, Berque traduit’ummī par « natif », justifiant sa traduction par le lien de ce mot avec la’umma, la « communauté » (1995 : 181, note), or, par égard pour la tradition, il choisit néanmoins de traduire iqra’ par « lis ! » dans la sourate XCVI (cf. supra), au lieu de « récite ». En d’autres termes, sa volonté d’harmoniser sa traduction – un natif n’est pas nécessairement illettré et la traduction Lis ! devient ainsi acceptable – l’amène à négliger la tradition dans un cas, à la respecter dans l’autre. Son choix révèle aussi qu’il considère le Prophète comme un homme cultivé, maîtrisant probablement la lecture et l’écriture.
5Rappelons que Muhammad3 n’a jamais prétendu être autre chose qu’un être humain, un prophète, un messager, le dernier d’une longue lignée de prédécesseurs. Ces derniers étaient tous des humains : « Nous ne faisions pas de ces hommes des corps dispensés de manger, non plus qu’ils n’étaient immortels […] » (sourate XXI, Les Prophètes : 8). Dans le contexte de la péninsule arabique de l’époque, cette attitude exposait évidemment le Prophète à des critiques : la prose rythmée du Coran faisait dire à ses adversaires qu’il était un poète, parmi tant d’autres, non un prophète :
Sourate XXI, Les Prophètes, v. 5 : Ils vont jusqu’à dire : « Un fagot de songes ! Encore les a-t-il inventés. Et même, c’est un poète. Qu’il nous produise donc un signe, sur le mode des premiers envoyés ! »4 (Berque, 1995 : 341)
6Les poètes étant inspirés par des djinns5 (« génies »), non pas par Dieu, il fallait bien répondre, ce que le Coran fait à différentes reprises :
Sourate XVII, Le Trajet nocturne, v. 88 : Dis : « Si les hommes et les génies s’unissaient pour produire rien de semblable au Coran, ils y échoueraient, même en se soutenant les uns les autres ». (Berque, 1995 : 303, nous soulignons en italique)
Sourate X, Jonas, v. 37-38 : (37) Ce Coran-ci eût été impossible, en dehors de Dieu, à combiner. Aussi bien vient-il avérer les messages en vigueur, et détailler l’Écrit qu’aucun doute n’entache. Il vient du Seigneur des univers.
(38) Diront-ils quand même : « Il l’a combiné » ? Dis : « Amenez une sourate pareille, invoquez qui vous pouvez en dehors de Dieu, pour autant que vous soyez véridiques ». (Berque, 1995 : 221)
Sourate XI, Hūd, v. 13-14 : Ou encore ne disent-ils pas : (13) « C’est un faux de lui » ? Dis : « Eh bien ! amenez dix sourates pareilles à cela, et qui soient des faux, par l’invocation de qui vous pourrez hors Dieu, si vous êtes véridiques »
(14) et comme ils ne pourront s’exécuter : « Sachez que la descente n’en procède que de la science de Dieu, et qu’il n’est de dieu que Lui ».
7Outre le fait que le texte émane de Dieu, il est clairement stipulé dans ces versets qu’il est inimitable : « Amenez une sourate pareille » ; tâche absolument impossible, car « ils ne pourront s’exécuter ». Inimitable ne veut certes pas dire intraduisible, mais ailleurs, le texte insiste sur le fait qu’il a été révélé en arabe :
Sourate XVI, Les Abeilles, v. 03 : Nous savons bien qu’ils disent : « Il ne fait là que suivre la dictée d’un humain » : or la langue de celui qu’implique leur allégation est barbare, alors que ce texte est en claire langue arabe. (Berque, 1995 : 289)
Sourate XII, Joseph, v. 2 : Nous l’avons fait descendre en forme de Coran arabe, escomptant que vous raisonniez. (Berque, 1995 : 244)
Sourate XIII, Le tonnerre, v. 37 : C’est bien ainsi que Nous l’avons fait descendre à titre de norme en langue arabe. (Berque, 1995 : 263)
8Ceci a conduit à la sacralisation de la langue arabe, plus précisément de la langue contemporaine à la révélation (VIIe siècle). Cette dernière est plus que probablement une koinè (langue commune) assez différente de l’arabe couramment parlé à cette époque. Pour Anghelescu (1998 : 9), la « suprématie de l’arabe » devient ainsi un « élément du dogme islamique » ; « tout individu qui veut se pénétrer des préceptes de l’islam se doit de connaître cette langue ». Une traduction du Coran pour les croyants non arabophones n’est par conséquent ni souhaitable, ni envisageable6.
9Finalement, un dernier élément théologique rend le texte tout à fait intangible, ce qui implique que s’il faisait l’objet d’une traduction, il serait désacralisé. En effet, une discussion passionnée, séculaire, s’est engagée autour du Livre : est-il créé ou incréé ? En d’autres termes, constitue-t-il la parole éternelle de Dieu transmise au Prophète, ou le Livre, tel que nous le connaissons, n’est-il qu’une réalisation matérielle (muṣḥaf) d’un Livre dont l’original se trouve auprès de Dieu, hors de la portée des humains ? Par son ambiguïté, le verset suivant laisse le croyant dans le doute :
Sourate XV, Al-Hijr, v. 1 : A L R
Ce sont là des signes du Livre, aussi bien que du Coran explicite. (Berque, 1995 : 271)
10Jacques Berque (1995 : 271) consacre un long commentaire à ce verset :
Quel Livre ? Tabarî évoque un collectif : l’ensemble des Écritures antérieures que le Coran vient confirmer. Nous pensons plutôt à l’Archétype éternel, dont le Coran constitue la descente partielle et spécifique. À noter cependant que cette interprétation théologique n’est pas celle de Râzî : il pense au « livre », dans le sens habituel, l’indétermination de Coran lui paraissant marquer l’emphase. Ibn ‘Ashûr fait observer que Coran (indéterminé) est le nom propre, et le Coran (déterminé) la même entité, mais avec une nuance de nom verbal, qui insiste sur l’acte de psalmodie.
11Selon le courant mu‘tazilite (IXe siècle), le Coran tel que nous le connaissons est créé, or le dogme a choisi une autre voie, en affirmant le caractère incréé de la parole de Dieu. Ce qui la rend évidemment intangible, inimitable (dogme de l’i‘ğāz) et par conséquent intraduisible. La perfection même du texte constitue l’un des arguments en faveur de son caractère intraduisible. Il n’est donc pas étonnant que les traducteurs intitulent prudemment leur traduction : « une interprétation objective du texte intraductible du Saint Coran » trad. de Kechrid, Tunis, 1985 (nous soulignons en italique) ; Le Saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets (traduction saoudienne du Complexe du roi Fahd, 1989, nous soulignons en gras).
2. Le Coran, objet d’étude philologique et théologique
12Quatorze siècles se sont écoulés et contrairement aux compagnons et aux contemporains immédiats du Prophète, le croyant moderne, même arabophone, se trouve seul devant ce texte. Depuis la fin de la Révélation, qui coïncide avec le décès du Prophète, lire le Coran signifie nécessairement l’interpréter.
13Les différentes lectures possibles du Coran constituent le premier obstacle à une interprétation univoque. En effet, les premières versions du Coran étaient écrites en une écriture arabe qui ne disposait pas encore de diacritiques (permettant par exemple de distinguer le fā ف du qāf ق ), ni de signes de vocalisation pour clarifier cette écriture essentiellement consonantique (cf. l’illustration ci-dessous).

Illustration. Page du Coran dit d’Uthmān en style coufique. (Sourate 7 : 86-87). Exemplaire du IXe siècle, conservé à Tashkent, illustration sur Wikipédia, consulté le 20.02.2015.
14La version canonique uthmānienne ne pouvait pas ne pas prêter le flanc à des discussions d’interprétation et de vocalisation. L’on suppose que les voyelles brèves ne furent introduites dans le Coran que vers 728.
15La tradition accepte non moins de sept à quatorze7 lectures différentes qui, ce n’est pas un hasard, remontent au VIIIe siècle, période où le passage à l’écrit fut définitif.
16Il est vrai qu’une vocalisation différente d’une forme verbale, d’un cas (nominatif, génitif, accusatif) ou une lecture différente d’une consonne, peuvent avoir une influence décisive quant à l’interprétation d’un verset. Hārūt et Mārūt (Sourate II, La Vache : 102), sont-ils deux « anges » (malakayn), ou deux « rois » (malikayn) ? Faut-il couper la main (’aydayhumā) ou la main « droite » (’īmānahumā) « au voleur et à la voleuse »8 ?
17Il n’est donc pas étonnant que la grammaire soit devenue rapidement une science auxiliaire cruciale pour l’interprétation du texte, car elle contribuait à restituer a posteriori ce patrimoine oral dont la langue courante s’éloignait de plus en plus. Bien malgré le dogme, le Coran devint rapidement un objet d’étude philologique.
18À côté de l’étude philologique nécessaire, la théologie musulmane naissante ne se privait pas, elle non plus, d’interroger le message divin : tout d’abord on dut faire œuvre de conservation du message en le collectant (sous le troisième calife Oṯmān) ; ainsi, de livre oral, récitation (qur’ān) le Livre devint muṣḥaf, corpus écrit. Les exégètes menèrent également une profonde étude sur les causes de la Révélation (’asbāb al-nuzūl), en d’autres termes, ils tentèrent de situer la révélation dans sa dimension historique. Ensuite, il devint urgent de séparer le grain de l’ivraie pour ce qui concerne les ḥadīṯ (« traditions », « dires ») du Prophète, un tri par rapport à la fiabilité de la transmission qui donna lieu aux corpus canoniques (dont fait partie le Ṣaḥīḥ (l’Authentique) de Buẖarī (décédé en 870), mentionné plus haut, note 8). Lire le Coran, c’est donc nécessairement l’interpréter, ce dont les musulmans sont parfaitement conscients : au cours des siècles, le tafsīr (« commentaire », « interprétation ») se constitua comme une branche principale de la théologie.
19L’évolution du monde musulman, qui compte actuellement un très grand nombre de fidèles ne maîtrisant pas la langue arabe, a finalement contribué à la prise de conscience que traduire le texte ne signifie pas le « désacraliser », mais plutôt continuer dans le chemin de l’interprétation9. La fondation du roi Fahd (Arabie saoudite) encourage la diffusion de versions bilingues « autorisées », imprimées en Arabie saoudite, dont l’auteur de cet article possède des exemplaires arabe-ouïgour, arabe-chinois, et arabe-français.
3. L’interprétation / traduction du lexique coranique au service de l’évolution sociétale
20Si l’étude grammaticale a contribué à la connaissance de l’arabe coranique, il n’en reste pas moins que chaque langue évolue, ne fût-ce que dans son vocabulaire. Or, l’interprétation de certains mots a de fortes conséquences sur le message même : à titre d’exemple, nous avons évoqué’ummī, qualificatif attribué au Prophète (sourate VII, Les Redans : 157). Si Berque le traduit par « natif », la version saoudienne s’en tient à « illettré », ce qui est conforme au récit canonique de la vie du Prophète (sīra). Dans la société où nous vivons actuellement, les interprétations de mots comme ḥiğāb et ẖalīfa, ont une influence directe sur la vie de millions de musulmanes et de musulmans.
3.1. Interprétation et théologie de la libération
21Pour certains, la porte est actuellement ouverte à des réinterprétations théologiques du texte : ceux que Benzine (2008) a qualifiés de nouveaux penseurs de l’Islam (Taha Hussein (1889-1973, Égypte), Nasr Hamid Abu Zaid (1943-2010, Égypte), Muhammad Arkoun (1928-2010, Algérie/France) et Muhammad Iqbal (1877-1938, Pakistan)10) considèrent que le Coran, en vertu du verset « Pas de contrainte en religion » (sourate 2, La Vache : 256), invite à la réflexion personnelle et à l’analyse du texte. Ces nouvelles voix prônent un iğtihād ğadīd (« nouvelle interprétation »), une analyse critique du texte, une « investigation dévastatrice du passé » (Amīn el-Khuli (1895-1973), cité par Benzine, 2004 : 14), qui peut amener à une « sortie de la religion » (Mohamed Arkoun), une théologie de la libération (Farid Esack (°1957)). On les appelle parfois néo-mu‘tazilites, étant donné qu’ils considèrent le Coran avant tout comme un texte inscrit dans un contexte historique, à (ré) interpréter. Si son origine divine n’est pas mise en doute, il apparaît bien comme créé et donc évolutif.
22Parmi toutes les nouvelles interprétations, deux mots très actuels et leurs interprétations ont attiré notre attention : l’analyse faite par la sociologue Fatema Mernessi du mot ḥiğāb (« voile » ou « rideau » ?), et celle du mot ẖalīfa (« lieutenant » ou « remplaçant » ?) par le philosophe contemporain Abdennour Bidar.
3.2. Ḥiğāb (Fatema Mernissi)
23Sociologue, musulmane, vivant au Maroc, Fatema Mernessi11 (1987) s’attaque à la problématique du statut de la femme, en posant d’abord la question « une femme peut-elle commander les musulmans ? » à ses coreligionnaires masculins. Un ḥadīṯ « fatal » constitue la réponse : « Ne connaîtra jamais la prospérité le peuple qui confie ses affaires à une femme ! » (Mernessi, 1987 : 7). Ce ḥadīṯ probablement apocryphe, a été créé après la bataille du chameau, conduite par Aïcha. Pour Mernessi, le nom donné à cette bataille est révélateur du fait que l’on ne souhaite pas rappeler que l’un des dirigeants était en fait une dirigeante.
24Pour le ḥiğāb, elle se fonde sur ledit verset du ḥiğāb (sourate XXXIII, Les coalisés, v. 53) :
Sourate XXXIII, Les coalisés, v. 53 : Vous qui croyez, n’entrez pas dans les demeures du Prophète sans être invités à un repas, ni sans en attendre le moment. En revanche, quand vous y êtes invités, eh bien ! entrez. Après avoir mangé, dispersez-vous, sans devenir familiers (jusqu’à prolonger) l’entretien : cela blesserait le Prophète, mais la honte qu’il en éprouverait pour vous l’emporterait
– Dieu pour le vrai n’éprouve aucune honte !
– Si vous avez un objet à demander à ses épouses demandez-le de derrière une tenture : à quoi s’attache davantage de pureté pour votre cœur et pour le leur. Il ne vous appartient pas de blesser l’Envoyé de Dieu, non plus que d’épouser de ses femmes après lui.
– Cela jamais ! Ce serait en Dieu très grave. (Berque, 1995 : 453-454, nous soulignons en italique)
25Si Berque traduit ḥiğāb par tenture, la traduction promue par la fondation Fahd (Arabie saoudite) s’en tient à rideau. Mernessi, quant à elle, choisit de garder le terme ḥiğāb, peut-être parce qu’il est entré dans le vocabulaire usuel des francophones depuis la révolution islamique iranienne de 197912. L’acception actuelle est cependant très réduite :
Il désigne, de nos jours, plus particulièrement le voile que certaines femmes musulmanes disposent sur leur tête en laissant le visage apparent. Le hijab est également appelé « voile islamique ». (Wikipédia, sv. hijab, consulté le 21.02.201613, nous soulignons en italique)
26Selon le même article de Wikipédia, on retrouve cette acception en contexte musulman non arabophone :
Dans un contexte non arabophone, il désigne plus particulièrement le voile que certaines femmes musulmanes portent, couvrant la tête et laissant le visage découvert. Il est aussi appelé « voile islamique ». C’est le cas de pays comme la Malaisie ou l’Indonésie. (Nous soulignons en italique)
27À partir de la cause de la descente de ce verset (le Prophète souhaitait être seul avec sa nouvelle épouse, Zaynab), Fatema Mernessi estime qu’il s’agit d’un verset de « savoir-vivre » : le ḥiğāb sépare le Prophète de ses invités, l’espace privé de l’espace public, mais pas nécessairement les hommes des femmes : le ḥiğāb marque une séparation (par un rideau), certes, mais il peut également concerner le Calife, séparé ainsi du commun des mortels (coutume Sassanide, reprise par les Omeyyades). Pour les soufis, le maḥğūb (« voilé ») est celui qui n’aperçoit pas la lumière divine dans son cœur, à cause de ses passions ; le voile emprisonne donc notre conscience. Mernessi (1987 : 131-132) en conclut que, si le ḥiğāb est un concept clé dans la civilisation musulmane, « Réduire ou assimiler ce concept à un morceau de chiffon que les hommes ont imposé aux femmes pour se voiler lorsqu’elles marchent dans la rue, c’est vraiment appauvrir ce terme, pour ne pas dire le vider de son sens, surtout lorsqu’on sait que le Hijab, d’après le verset du Qoran et l’explication de Tabari est “descendu” du ciel pour séparer l’espace entre deux hommes »14.
28Dans sa préface à La question du hijab, ouvrage du théologien shiite Mortada Motahari, le traducteur Jalali choisit néanmoins d’insister sur le sens restreint de « voile », le « morceau de chiffon » de Mernessi, affirmant que :
[…] le hijâb est à notre époque le révélateur de deux phénomènes : celui, d’une part, d’un retour vers l’Islam, dont il est un signe concret et visible ; celui d’autre part de la panique de certains régimes face à la montée de l’Islam. Ces régimes s’opposent au hijâb pour pouvoir s’opposer à l’Islam en tant que signe s’imprimant dans le paysage socioculturel d’un attachement profond à un Islam vécu non seulement dans la spiritualité mais aussi dans la pratique sociale et politique. (Jalali, Préface du traducteur in Motahari, 2000 : 11)
29À l’opposé de son traducteur15, Mortada Motahari évoque brièvement le sens actuel de « voile », mais commente bien plus longuement le sens originel de « rideau ». Il explique l’évolution du sens de ḥiğāb dans le cadre d’une « philosophie islamique du couvrement » (2000 : 48) et signale que les versets qui explicitent les limites dudit couvrement (dans la sourate XXIV, La lumière, v. 31, et la sourate XXXIII, Les coalisés, v. 59) n’utilisent pas le terme de ḥiğāb, mais bien respectivement ẖimār16 et ğilbāb. Il ajoute :
Quant à savoir comment il se fait que ces derniers temps se soient répandus au lieu de la terminologie courante des jurisconsultes, à savoir sitr et couvrement, les termes de hijâb et de voile, c’est pour moi obscur. Peut-être cela provient-il de la confusion faite entre le hijâb islamique et les formes de hijâb qui étaient en usage chez d’autres peuples. (Motahari, 2000 : 59)
30Ainsi, sans renoncer au principe de couvrement de la femme, Motahari admet qu’il ne faut pas chercher ce principe dans le verset du ḥiğāb. Mernessi, quant à elle, le présente comme « imposé par Omar B. al-Khattab, porte-parole de la résistance masculine aux revendications des femmes » (1987 : 157). Pour l’un, le ḥijāb a été intégré dans le principe du « couvrement » en évoluant vers son sens actuel de « voile », même si cette évolution est « obscure », tandis que pour l’autre il est tout simplement mal interprété et constitue une preuve que le couvrement de la tête n’est pas inscrit dans les obligations musulmanes, mais bien une interprétation masculine17.
3.3. Ḫalīfa (Abdennour Bidar)
31Dans l’Islam sans soumission, chapitres II, « Le mystère de l’homme khalîf », et III, « L’homme héritier de Dieu », Abdennour Bidar (2012) nous propose, tout en se fondant sur le Coran, une analyse peu orthodoxe du terme ẖalīfa. Selon l’interprétation traditionnelle de « lieutenant », l’homme serait le « second » de Dieu, un simple exécutant. Or, le verbe ẖalafa a plusieurs sens, non seulement « suivre », mais aussi « remplacer », « succéder à », après que le précédent « est parti ». Dieu donne d’ailleurs l’ordre aux anges de se prosterner devant l’être humain et ainsi, « Dieu a fait bien davantage que de lui donner le titre de simple lieutenant » (Bidar, 2012 : 92). Rappelons le verset concerné :
Sourate II, La vache, v. 30 : Lors ton Seigneur dit aux anges : « Je vais instituer un lieutenant sur terre ». Ils dirent « Quoi ! Tu rendrais tel celui qui tant y fait dégât et qui verse le sang, alors que nous autres célébrons par la louange Ta transcendance et sainteté ? » Il dit : « Moi, Je sais ce que vous ne savez pas ».
32Que veut dire ẖalīfa18 dans le Coran19, en d’autres termes, quelle est sa signification théologique ? Les interprétations vont d’un extrême à l’autre : Ibn Taymiyya (1263-1328) considère comme un blasphème l’idée même que Dieu pourrait avoir ne fût-ce qu’un « lieutenant », au nom de l’absoluité de la transcendance divine. Le soufi Ibn ʽArabī (1165-1240), en revanche, fait d’Adam un véritable « représentant » de Dieu sur terre, un représentant qui assume la présence même du divin dans cet univers. en vertu de la prosternation des anges, Bidar, quant à lui, propose de faire de l’Homme le « remplaçant » de Dieu sur terre : il estime que Dieu s’est effacé, qu’Il est parti. Le remplacement est donc irréversible. Bidar accuse les traductions de ne pas refléter cet élément présent dans le texte coranique en arabe. En effet, les termes « lieutenant » (Berque, 1995), « vicaire » (Kasimirski, 1832) ne rendent pas ce sens profond, ni d’ailleurs la traduction anglaise de Pickthal (1930) que nous avons consultée (viceroy). Pour Bidar, il s’agit d’un « tabou de l’exégèse » (2012 : 113). Selon cette dernière, traduire ẖalīfa par « successeur » serait une trop flagrante concession à la « sacralisation occidentale de la personne humaine » (Bidar, 2012 : 115). Or, dès 1905, Mohammed Iqbal (1873-1938) confie à l’islam la tâche de se confronter à l’annonce occidentale de la « mort de Dieu » (Bidar, 2010).
33Les conséquences de cette interprétation sont évidemment incommensurables : elles permettraient la naissance d’une « théologie de la libération », d’un « existentialisme musulman » (Bidar, 2012) et offrirait à l’être humain la possibilité de s’assumer pleinement, à la condition de maîtriser son héritage.
Conclusion : traduire le Coran
34Revenons à la traduction : lire le Coran, et a fortiori, traduire le Coran, signifie dans tous les cas interpréter le Coran, ce qui implique une prise de position (cf. les commentaires de Jalali, Kechrid). Certes, sans une connaissance approfondie de la grammaire arabe et de l’analyse linguistique, le traducteur ne peut accomplir sa tâche ; sans une connaissance approfondie de la sīra (« vie du Prophète »), des’asbāb an-nuzūl (« causes de la Révélation ») et de la chronologie de la Révélation, des ẖadīṯ (« tradition », « dires du Prophète ») et des commentaires antérieurs, il ne peut entreprendre une telle aventure. À titre d’illustration, cela a occupé pas moins de quinze années de la vie de l’éminent arabisant et traducteur du Coran Jacques Berque. Or, les nouveaux penseurs de l’Islam (Abou Zaïd, Arkoun, Benzine, Bidar, Chebel, Iqbal, Mernessi) nous exhortent à concevoir le texte coranique comme un document historique, traduisible, interprétable et actualisable. Une meilleure compréhension de l’islam passe nécessairement par la transmission de traductions fiables, et si l’on comprend bien Mernessi et Bidar, plutôt ciblistes, actualisées, que sourcières. Il est néanmoins vrai, comme le montrent les analyses de Mernessi et surtout celles de Kechrid (note 17) et Bidar, qu’actualiser signifie également orienter, voire politiser, pour ce qui concerne l’interprétation du mot ẖiğāb.
Bibliographie
Bibliographie
Sources primaires
BERQUE Jacques, [1990] 1995, Le Coran, essai de traduction, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Spirituelle » n° 1 (édition revue et corrigée).
COMPLEXE DU ROI FAHD, 1989, Le Saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets, Médine, Complexe du roi Fahd destiné à l’impression du Saint Coran, 1410 de l’hégire, (édition bilingue).
— , s.d., Le Coran, Traduction en ouïghour, Médine, imprimerie du Complexe du Roi Fahd.
KAZIMIRSKI DE BIBERSTEIN Albert, [1832] 1999, Le Coran, Traduction et notes par Albert KAZIMIRSKI DE BIBERSTEIN, Paris, Garnier, « coll. Classiques Garnier ».
KECHRID Salah ed-Dine, 1985, al-Qurān al-Karīm, Initiation à l’interprétation objective du texte intraductible du Saint Coran. Traduction et notes du Dr Salah ed-Dine KECHRID, Beyrouth, Liban, 3e édition.
PICKTHALL Marmaduke, [1930] 1999 The Glorious Qur’ân, bi-lingual edition with English translation by Marmaduke Pickthall, Istanbul, Çağri Yayinlari.
Sources secondaires
AL-KHODARY Abd ar-Rahman, 2014, Les enjeux de la traduction des textes religieux de l’arabe vers le français, Le Caire, Al-Azhar.
ANGHELESCU Nadia, 1998, Langage et culture dans la civilisation arabe, Paris, L’Harmattan.
BENZINE Rachid, [2004] 2008, Les nouveaux penseurs de l’islam, Paris, Albin Michel, coll. « Espaces libres », n° 185.
BIDAR Abdennour, [2008] 2012, L’islam sans soumission, Pour un existentialisme musulman, Paris, Albin Michel, coll. « Espaces libres », n° 237.
— , 2010, L’islam face à la mort de Dieu, Actualité de Mohammed Iqbal, Paris, François Bourin.
CUYPERS Michel et GOBILLOT Geneviève, 2014, Idées reçues sur le Coran, entre tradition islamique et lecture moderne, Paris, Le cavalier bleu.
CHEBEL Malek, 2009, Dictionnaire encyclopédique du Coran, Paris, Fayard, coll. « Le Livre de Poche », n° 32257.
MERNESSI Fatema, [2010] 1987, Le Harem politique, Le prophète et les femmes, Paris, Albin Michel, coll. « Espaces libres », n° 219.
MOTAHARI Mortada, 2000, La question du Hijab, préface et traduction du persan par C. JALALI, Paris, al-Buraq.
Dictionnaires
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Sitographie
Wikipédia, sv. Coran, hijab.
Notes de bas de page
1 Dans cet article, nous adoptons la transcription usuelle des arabisants, à l’exception des mots entrés dans l’usage (Coran, djinn). Dans les citations, nous respectons les transcriptions des auteurs eux-mêmes.
2 Tous les intitulés des versets sont repris dans la traduction de Berque (1995).
3 Nous écrivons Muhammad, étant donné que la graphie Mahomet est tombée en désuétude (comme les termes mahométan, mahométisme et mahométanisme) ; elle est, en outre, jugée choquante par certains musulmans car le terme mahométisme appartient désormais au vocabulaire de l’extrême droite.
4 C’est-à-dire un miracle.
5 Ce mot ayant fait son entrée dans les dictionnaires français, nous avons adopté l’orthographe francisée.
6 Al-Khodary (2014 : 2) estime néanmoins que « l’universalité [étant] une caractéristique essentielle de l’Islam qui doit être accessible à l’ensemble de l’humanité conformément au verset coranique, « Et nous ne t’avons envoyé que comme miséricorde pour l’Univers » (Sourate des Prophètes, al-Anbeya’, verset : 107). […] la traduction de ses textes paraît donc nécessaire pour que les Musulmans non arabophones accèdent à la compréhension de leur texte sacré ».
7 La tradition musulmane remonte logiquement au Prophète lui-même pour justifier les différences de lecture. « Dans Saẖīẖ al-Bokhari, Abdallah ibn Abbas rapporte que le messager de Dieu a dit : “Gabriel me fit réciter (le Coran) suivant une seule manière. Cependant, je lui demandais toujours davantage, et il en arriva (enfin) à sept façons” » (Al-Khodary, 2014 : 10). Cuypers et Gobillot (2014) signalent qu’il y a jusqu’à quatorze lectures différentes.
8 Nous avons gardé « au voleur et à la voleuse » de la sourate V, La Table pourvue, v. 38, pour justifier les duels ‘aydayhumā et ‘īmānahumā. Les exemples sont de Al-Khodary (2014 : 13-14). Deux traductions se présentent : « Au voleur et à la voleuse, coupez la main en punition de leurs forfaits », ou « Aux voleurs et aux voleuses coupez la main droite en punition de leurs forfaits ».
9 Cf. la note 7, reflétant l’opinion d’Al-Khodary, maître de conférences en islamologie à l’université d’al-Azhar (département d’islamologie en français).
10 Nous avons ajouté quelques noms à ceux de l’ouvrage éponyme de Benzine.
11 Née en 1940, Fatema Mernessi est décédée le 30 novembre 2015.
12 Le Petit Robert 2014 date l’entrée du mot hijab dans le vocabulaire usuel à environ 1984, l’orthographe hidjab, plus francisée, date de 1989.
13 Nous avons choisi de consulter Wikipédia, précisément parce qu’il s’agit d’un site « grand public ». L’article de Wikipédia sur le hijab/ « voile » précise néanmoins que « son fondement théologique n’est pas établi de façon certaine ».
14 Ce paragraphe résume les arguments essentiels de Mernessi, chapitre 5, « Le Hijab, le voile » (1987 : 117-140). Dans les citations, nous gardons les graphies des auteurs.
15 Ce dernier prend position en faveur d’une interprétation militante, voire politique, du ḥiğāb.
16 Même si ce qui doit être couvert n’est pas clairement spécifié dans le verset 31 de la sourate XXIV, le traducteur Salah ed-Dine Kechrid fait le commentaire suivant : « Ainsi la femme musulmane doit obligatoirement porter un vêtement ample et non transparent qui lui couvre le corps, exceptées la tête et les mains. Ce vêtement est le « jilbab ». Sur la tête elle porte un voile qui lui enveloppe totalement les cheveux et dont les deux pans lui recouvrent la gorge et la poitrine. Ce voile est le « khimar ». Donc une femme non voilée est une grande pécheresse » (Kechrid, 1985 : 461).
17 À propos des lois sur l’héritage, elle écrit que les hommes « une fois confrontés à des lois qui leur déplaisent, vont essayer de les contourner en recourant à l’artifice de l’interprétation. Ils vont essayer de manipuler les textes de façon à maintenir leurs privilèges » (Mernessi, 1987 : 173). Cf. note 16, l’interprétation du « couvrement » par Kechrid.
18 Le paragraphe suivant reprend l’essentiel des arguments de Bidar (2012).
19 Le sens séculier, politique, de calife est « successeur du prophète ».
Auteur
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Jan Goes
Université Artois
Est professeur des universités en linguistique et français langue étrangère à l’Université d’Artois. Il a suivi des études de philologie romane et de philologie orientale à l’Université de Gand (Belgique), où il a soutenu une thèse de linguistique française en 1996. En tant qu’Arabisant, il est membre de l’Institut d’études du fait religieux. Au sein du master du même nom, il enseigne le cours d’« Eléments du vocabulaire religieux, arabe classique ». Depuis 2008, il dirige Grammatica, centre de recherche en linguistique française et en didactique du français.
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