Intraduisibles
p. 37-51
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Mots-clés : intraduisable, clivage théorie pratique
Texte intégral
Au regretté André Chassigneux
I.
1Comme j’ai eu l’honneur de prononcer la conférence plénière d’ouverture le 3 décembre 2015 au beau colloque d’Évry, dont ce sont ici les Actes, je me suis inspiré des « ouvertures » d’opéra, qui annoncent les différents thèmes qui seront repris par après. Pour rester dans cette isotopie métaphorique d’inspiration musicale, mon texte prendra la forme d’une « rhapsodie » au sens où Kant entend par là un discours philosophique dénué de logique systématique. À ceci près, que c’est une critique aux yeux de Kant, alors que j’entends la chose en un sens positif. Je m’attacherai à évoquer plusieurs aspects différents de l’intraduisible, en renonçant explicitement à l’exigence « proprette » de cohérence systématique.
2Plus précisément, j’entends présenter les linéaments d’une sémantique de l’intraduisible, quitte à ce que les différents aspects mentionnés manquent à constituer une taxinomie ordonnée et se recoupent en partie les uns les autres, ou même qu’ils se contredisent en partie. Cela correspond à la polysémie foncière du concept d’« intraduisible ». À quoi fait écho le pluriel de mon titre, dont je dois avouer qu’il m’a été suggéré par celui qu’avait donné Bertrand Poirot-Delpech à une de ses chroniques dans le journal Le Monde, où il rendait compte d’un livre d’Hélène Cixous : « Illisibles »…
3Au demeurant, ce côté « rhapsodique » convient bien au discours des sciences humaines, qui ne doivent pas craindre un mode d’expression redondant et décousu, sinon contradictoire, inachevé et particulier, pour autant qu’elles se doivent d’épouser au plus près la complexité de ce dont elles traitent. Il leur revient de se déprendre d’un objectivisme inspiré par les sciences exactes et de procéder à une re-subjectivation de leur travail cognitif. À plus forte raison en va-t-il ainsi pour la traductologie qui, de surcroît, prend en charge une pratique comme la traduction où, par construction, tous les problèmes se posent en même temps et qui implique l’activité (subjective) du traducteur. Tant il est vrai que la traductologie est non seulement une discipline réflexive, mais aussi une praxéologie, procédant d’une recherche-action.
II.
4S’agissant du vocable intraduisible en lui-même, il constitue un signifiant tangible. Mais son « signifié » échappe – dans la mesure où, dès lors qu’on s’attache à le préciser, il s’éparpille dans la pulvérulence de plusieurs sens, notablement différents, qui renvoient bien évidemment à des réalités d’expérience encore plus diversifiées et multiples. En sorte que le référent du concept lui-même tend à se dissoudre en une nébuleuse indominable. C’est à essayer d’attraper cette pluralité que la sémantique plurielle de l’intraduisible proposée va s’attacher, et à prendre l’intraduisibilité dans ses filets dont les mailles sont les différents aspects ponctualisés qui seront évoqués, sans prétendre à l’exclusivité.
5Cela dit, est-on si sûr que, face à ces différents signifiés et leurs références nombreuses, on n’ait qu’un signifiant ? À dire vrai, certains sont parfois tentés de préférer aux termes classiques traduisible/intraduisible le doublet plus savant traductible/intraductible. C’est à quoi semblait se complaire un Henri Meschonnic ; mais on trouve déjà cela chez George Mounin ; et Marc de Launay reprend ces termes. Pour être franc, je ne vois là qu’une afféterie étymologisante qui n’apporte rien quant au contenu : ce n’est qu’une variante synonymique. Tant qu’à faire, au lieu de regarder vers le passé lettré et savant de notre langue, je serais presque tenté de me tourner vers le français parlé et de proposer cum grano salis traduisable/intraduisable !
III.
6Pour aborder la question de la traduisibilité et de l’intraduisibilité, on pourra partir de l’antinomie que forment ensemble deux principes fondamentaux :
tout est traduisible,
rien n’est traduisible.
7Tout est traduisible : dans la mesure où tout ce qui a été pensé, ressenti et vécu par un être humain, quelles que soient sa langue, sa culture ou l’époque où il a vécu, pourra être reçu et réexprimé, c’est-à-dire traduit, par un autre être humain dans un tout autre contexte. Rien n’est traduisible : au sens où il y a toujours de la perte, où il n’y a pas de traduction sans reste. Dans cet esprit, l’intraduisible rejoindrait l’ineffable – ce qui est un faux problème. En effet : qu’en dire ? que peut-on même savoir de l’ineffable ? C’est ce que j’appelle le théorème de l’entropie traductive, qui trouve son expression parfaite dans l’incipit des Belles Infidèles de Georges Mounin : « Tous les arguments contre la traduction se résument en un seul : elle n’est pas l’original » ! (Mounin, 1955).
8On peut dire aussi bien que rien n’est traduisible ou que tout est intraduisible. De fait, l’idée d’intraduisible est une idée limite qui, comme il a été indiqué, tend à nous échapper. Mais ce qui est en cause, c’est le concept même de traduction, auquel renvoie nécessairement l’idée d’intraduisible, en vertu d’une tautologie a contrario pour ainsi dire. Or les deux principes antinomiques qui viennent d’être évoqués, et qui circonscrivent le champ de l’intraduisible, se soutiennent implicitement d’une définition de la traduction en termes d’identité. Ce qui, on en conviendra, est inadéquat. Comme si on posait subrepticement le principe que le texte-cible (Tt) dût être idéalement « le même » que le texte-source (To) au nom de l’équation, à l’évidence contra-factuelle, Tt = To. Ce n’est pas qu’une idée abstraite : de facto on peut constater que très souvent les gens pensent et disent qu’ils ont lu tel ou tel livre, alors que ce qu’ils ont lu, c’en est la traduction. D’une façon générale, cela relève de ce que j’ai appelé l’oubli de la traduction, en donnant au terme d’oubli un sens fort comme celui qu’il revêt chez Freud ou Heidegger (Ladmiral, 1989 : 7). Il y a là comme une forme minimale d’intraduisible.
9Mais il apparaît que, finalement, c’est donc bien la définition du concept de traduction qui fait problème. Ainsi quand on définit la traduction comme une forme d’équivalence, assortie de diverses modalités adverbiales, on ne fait là que nous renvoyer à une autre tautologie implicite, quelle que puisse être la liste des modalités dont on l’assortit : la traduction est la production d’un texte-cible sémantiquement, stylistiquement pragmatiquement, littérairement, culturellement… équivalent au texte-source (Ladmiral, 2015 : 90).
10En tout cas, on notera que l’idée d’intraduisibilité, avec toutes les incertitudes qui y sont attachées, a déjà le mérite de fonctionner comme un opérateur d’analyse du concept de traduction. Il y aurait matière à revenir sur la problématique d’une définition de la traduction. J’en ai traité ailleurs ; et pour faire court, je dirai qu’étonnamment il apparaît que la traduction se révèle être un « indéfinissable » du système, comme disent les axiomaticiens, c’est-à-dire un concept premier qui permet de définir d’autres concepts (comme la communication, la paraphrase, le langage, etc.) sans qu’on puisse vraiment le définir lui-même (Ladmiral, 1995b : 417 sq. et 2010 : XVIII sq.) Au bout du compte, on a une sorte de dilemme aux termes duquel l’intraduisibilité est un concept évanescent, alors que la traduction est un concept indéfinissable.
11Il n’empêche que l’intraduisibilité reste un concept flou prêtant à bien des dérives sémantiques relevant de la métonymie, de la métaphore, de la synecdoque et de quelques autres déplacements tels que les a étiquetés la rhétorique. Mais, à mes yeux, le flou n’a pas lieu d’être rejeté, pour ne pas avoir satisfait aux exigences positivistes d’une rigueur conceptuelle formalisée. Il y a une valeur heuristique de flou : dissiper le flou, ce n’est pas seulement s’en débarrasser, c’est aussi en donner la monnaie au niveau de la réflexion et de la recherche (Abou Fadel et Awaïss, 2005). Pour toutes ces raisons, « l’intraduisible » constitue un excellent intitulé de colloque, assez significatif et transparent pour qu’on sache « où on met les pieds », mais aussi assez flou et assez lâche pour qu’il ouvre à un vaste ensemble de thématiques qui sont venues l’alimenter (Ladmiral, 2009 : 215).
12Compte tenu de l’extension élastique propre à l’aire sémantique de la notion, il y a lieu de distinguer un intraduisible a priori, c’est-à-dire une intraduisibilité de principe, de l’intraduisible a posteriori, c’est-à-dire une intraduisibilité de fait.
lV.
13L’idée d’une intraduisibilité a priori est un paradoxe qui confine à l’absurdité. Mais, en même temps, elle fait étonnamment figure d’évidence. Encore une fois : tout est traduisible et rien n’est traduisible ! Plus précisément, il me semble qu’il est possible de mettre en évidence trois formes différentes que peut prendre ce paradoxe d’une intraduisibilité de principe ou a priori : une forme méthodologique, un a priori de nature métaphysique et un postulat d’ordre linguistique.
14La première forme d’intraduisibilité de principe se trouve thématisée par Georges Mounin. J’ai consacré tout le troisième chapitre de mon premier livre à en faire l’analyse critique détaillée sous le titre : la problématique de l’objection préjudicielle (Ladmiral, 2010 : 85-114). Au demeurant, j’ai eu la surprise de voir plusieurs auteurs reprendre cette formule en l’attribuant à Mounin lui-même, alors que c’en était la critique… Tout au long de son livre sur les Problèmes théoriques de la traduction, Mounin se pose la question récurrente : la traduction est-elle possible ? et il y cherche la réponse en convoquant tour à tour les théories linguistiques disponibles. Mais au terme de sa présentation synthétique de chacune d’elles, il ne trouve à chaque fois qu’une réponse négative ; en sorte que la logique de ce périple théorique en vient à déboucher sur l’idée d’une intraduisibilité de principe (Mounin, 1963).
15À quoi on a envie d’apporter la même réponse que l’objection pratique opposée par Diogène aux spéculations philosophiques qu’avançait Zénon d’Élée contre la possibilité même du mouvement : je prouve le mouvement en marchant ! De même, je prouve la possibilité de la traduction en traduisant. À vrai dire, c’est un peu facile : cette réponse pratique, et même practiciste, est un peu courte. En réalité, le discours que développe Mounin sur l’intraduisibilité est en grande partie un artefact méthodologique, commandé par une logique académique institutionnelle. Les Problèmes théoriques de la traduction sont en effet une Thèse d’État qu’a soutenue Georges Mounin sous la direction d’André Martinet. Alors : beaucoup de bruit pour rien ? Pas vraiment, dans la mesure où c’est une façon de chercher indirectement dans la linguistique des outils conceptuels pour penser la traduction, même si c’est finalement a contrario.
16En tout cas, cela nous vaut un excellent « cours de linguistique générale »1 dans la perspective qu’on pourra déjà dire traductologique (sub specie translationis). En même temps, il faut bien reconnaître que l’ouvrage de Mounin étant de 1963, il ne prend en compte que la linguistique de son temps. Or les recherches linguistiques ont considérablement progressé depuis. Mais ce n’est pas à mes yeux une objection dirimante. Les théories convoquées par Mounin correspondent en effet à ce que j’appelle un « premier âge de la linguistique », qu’on pourra qualifier globalement de descriptive, structurale et fonctionnaliste. C’est justement cette linguistique-là qui nous fournit le socle de la méthodologie et des outils de conceptualisation nécessaires au développement de la traductologie2.
17D’ailleurs, Georges Mounin faisait partie de la génération des linguistes qui au départ avaient une formation littéraire. Un peu comme les sociologues de cette génération avaient fait d’abord des études de philosophie. En un sens, on pourrait dire que Mounin était un « littéraire défroqué ». Mais après s’être converti à la linguistique, il n’a jamais tout à fait abandonné ses premières amours. Son premier livre, joliment intitulé les Belles Infidèles et paru dès 1955, est de facture littéraire. Or ce qui est étonnant, c’est que déjà il y pose la question de l’intraduisibilité ; et là, ce n’était pas un simple dispositif discursif au service de la rhétorique universitaire d’une Thèse de linguistique. Il ne faut sans doute pas non plus y voir une sorte de fixation sur cette question aporétique. La traduction est-elle possible ? cette question qui court à travers les Belles Infidèles est à mon sens la marque d’une inquiétude esthétique et littéraire. On pourrait la reformuler ainsi : au terme de la mutation traductive, que reste-t-il d’une œuvre littéraire ? que reste-t-il de cette œuvre d’art dans le matériau qui est le langage ? – pour paraphraser une formule devenue classique de Wolfgang Kayser (das sprachliche Kunstwerk). Ce que nous aimons dans une œuvre littéraire, n’est-ce pas précisément son corps langagier ? Il y a quelque chose de charnel dans la beauté et le charme de la langue-source que justement elle met en œuvre (pour reprendre une tournure particulièrement bienvenue ici).
18Avec la traduction, la chair des langues est irrémédiablement perdue, par construction. En outre, dans le travail de traduction, ce bonheur esthétique que nous apporte la lecture d’une œuvre littéraire que l’on aime s’objective dans l’astreinte à la matérialité textuelle à laquelle obéit le travail de la traduction (cf. infra).
19Au-delà des réponses frappées au coin du bon sens et de la pratique traduisante, il y a peut-être lieu de prendre au sérieux la question de Georges Mounin. La traduction est-elle possible ? cela veut dire aussi : peut-on penser la possibilité de la traduction ? En quoi le texte traduit (Tt) est-il le « même » que le texte original (To) ? et on retombe dans l’aporie de l’identité (Tt = To), introuvable mais (idéalement) exigible (cf.supra). Autrement dit : quel peut-être le statut théorique de cette pratique multiforme qu’est la traduction ? Comme on sait, il y a lieu de déplorer la distance qui s’installe trop souvent entre les théoriciens-traductologues et les praticiens-traducteurs. Il arrive que les uns produisent de belles théories sans jamais traduire eux-mêmes. Les autres manifestent souvent une sorte de répulsion à l’endroit de la théorie, lui opposant un noli me tangere courroucé, comme si l’intrusion de la théorie faisait figure d’attouchements indus appelant une protestation du genre : ne me mets pas la main à la pratique !
20Cette coupure entre théorie et pratique est un fait qu’on peut donc regretter. Mais elle a aussi sa légitimité, pour autant que c’est un principe de distinction qui nous met en garde contre l’illusion d’un court-circuit théorie-pratique qui voudrait qu’on pût déduire de la théorie traductologique, ou plus généralement de la théorie linguistique, des « techniques de traduction ». Ce qui n’est pas le cas.
21De cette problématique fondamentale, dont j’ai amplement traité en plusieurs occasions, je ne rappellerai ici que deux axiomes principaux. D’une part, la théorie est légitime comme culture traductologique de nature à éclairer et à décrisper l’expérience de traduire. D’autre part et par voie de conséquence, c’est au niveau propre de sa pratique, et non pas sous la dictée de la théorie, qu’en dernière instance le traducteur devra prendre ses décisions3. En somme : cette aporie de l’intraduisibilité que convoque Mounin avec insistance, sans s’y empêtrer, peut être vue comme une façon indirecte de mettre à l’ordre du jour ses réflexions sur les fondements de la discipline (Grundlagenforschung).
22Cela dit, on pourrait s’étonner que j’accorde ici une si grande place à Georges Mounin. Je répondrai d’abord que c’est quand même le père-fondateur de la traductologie d’expression française ! même si le concept de traductologie n’est apparu que plus tard (puisqu’aussi bien certains m’en attribuent la paternité). Et puis, surtout, ces réflexions qui sont les siennes n’ont rien perdu de leur pertinence et donc de leur actualité.
V.
23Il est une intraduisibilité a priori encore plus fondamentale : c’est celle à laquelle nous confrontent les Textes sacrés. Cette intraduisibilité de principe est d’ordre métaphysique (en un sens étymologique du terme) dans la mesure où, par définition, il y a une disproportion radicale entre l’infini et l’absolu de la Parole de Dieu, d’une part, et la finitude inhérente à l’intelligence et à la sensibilité de notre nature faillible et pécheresse de créature, d’autre part. Que comprenons-nous de la Parole de Dieu ? et qu’en pouvons-nous donc traduire ?
24Dans la tradition chrétienne, il nous reste une petite chance. L’Ancien Testament est un ensemble de textes prophétiques écrits par des hommes mais inspirés par Dieu, en sorte qu’il y a matière à l’interprétation – que prendront en charge les clercs de l’Église au sein du catholicisme ou les « clercs » savants de l’Université dans l’héritage de Luther. On sait par ailleurs l’importance primordiale que revêt l’interprétation dans la tradition juive. Dans ces différents cas, apparentés, il s’agira de retrouver l’esprit des Vérités révélées par Dieu au travers des paroles humaines. La traduction n’est pas a priori totalement impossible, même si elle encourt de très grands risques d’erreurs : elle reste au bout du compte toujours entachée d’incertitude et sujette à remise en cause. On peut encore parler d’une intraduisibilité ; mais cette intraduisibilité de principe est relative, pour ainsi dire.
25Pour l’Islam, c’est plus compliqué. Comme l’arabe est la « langue matricielle » de l’Islam (René Marchand), le problème de l’intraduisible se pose avec une beaucoup plus grande acuité. Il y a quasiment un interdit de la traduction. Il faut apprendre et réciter par cœur les versets du Coran en arabe, quitte à n’en avoir qu’une compréhension très approximative. Le Texte sacré, c’est le corps du texte dans sa littéralité, puisque les versets ont été dictés par Dieu à Mahomet par l’entremise de l’archange Gabriel (Jibril) en arabe. Ainsi ai-je été conduit à poser la question d’une « théologie des langues » et à souligner que c’est une théologie différentielle selon les religions concernées (Ladmiral, 2015 : 268-276 speciatim 268 sq.). La langue arabe est consubstantielle à l’Islam ; c’est pourquoi j’ai pu écrire qu’en principe, pour un musulman, « l’arabe est vraiment la langue de Dieu » (2015 : 269). C’est aussi indirectement la langue elle-même, l’arabe, qui participe donc de la nature divine.
26Le texte du Coran, censé recueillir les versets qui ont été dictés, est « incréé », c’est-à-dire d’essence divine, donc intangible – et intraduisible. La traduction en est une sorte de profanation. Plus précisément : le Coran traduit n’est plus le Coran ; ce n’est plus un Texte sacré. Corollairement, quand un non-musulman se permet l’examen critique de tel ou tel aspect de l’Islam et qu’il cite le Coran en traduction, sa parole est invalidée a priori au nom de l’objection : tu ne lis pas l’arabe ! ce n’est pas le Texte ! Certains vont même jusqu’à nier le problème en disant que « c’est un problème de traduction ».
27Cela dit, il est vrai que cela pose un problème pour tous les musulmans qui ne sont ni Arabes ni arabophones et qui sont les plus nombreux (comme l’ont relevé V. S. Naipaul, Houda Kharfane et d’autres). Par ailleurs, il est vrai aussi qu’il y a un statut religieux spécifique de l’hébreu dans le judaïsme ; alors que le latin n’est qu’une langue liturgique pour l’Église catholique, et aucunement une langue sacrée.
28Sans aller jusque-là et sans m’engager plus avant dans des controverses théologiques qui appelleraient des développements aussi passionnants que complexes et subtiles, l’échéance d’une traduction des Textes sacrés m’a conduit à dégager un « paradigme eidétique » pour la traduction au tant que telle. D’une façon générale, il m’est apparu que, paradoxalement, il y a la matière à thématiser une théologie de la traduction (Ladmiral, 2015 : 246-251 et 257-280). Comme je m’en suis expliqué, j’étais moi-même très étonné de me voir en venir contre tout attente à de telles considérations, à l’horizon d’une réflexion traductologique à laquelle je travaillais depuis quelques décennies.
VI.
29Voyant que la question du littéralisme en traduction était l’occasion de polémiques dont la véhémence était totalement imprévue, et me semblait hors de propos, je me suis trouvé en position de diagnostiquer un inconscient théologique de la traduction chez mes adversaires théoriques et amis personnels Henri Meschonnic et Antoine Berman, que je qualifie de sourciers pour le littéralisme qu’ils professent en traduction, explicitement ou implicitement (sinon inconsciemment). Telle est la raison profonde qui, à mes yeux sous-tend la position « sourcière », c’est-à-dire littéraliste, dont ils font preuve en matière d’esthétique littéraire ou de poétique (comme certains préfèrent dire)4.
30En somme : l’échéance aporétique de la traduction des Textes sacrés débouche sur une forme métaphysique ou théologique d’intraduisibilité a priori et nous ouvre à l’horizon d’une théologie de la traduction. Ainsi pourrait-on parler d’une traductologie négative, comme il y a une « théologie négative ». Pour faire face concrètement à la négativité de toute cette problématique, d’aucuns seront portés à recourir à des formes de ritualisation, non pas tant au sens cultuel du mot mais, dans le contexte qui nous occupe, que comme pratiques traductives qui cèdent à la tentation du littéralisme.
31Fondamentalement, tout cela entre dans le cadre plus général de la dichotomie opposant sourciers et ciblistes que j’avais campée dès le 18 juin 1983 et qui a fourni la matière à de telles controverses que j’ai cru devoir y consacrer tout un ouvrage (Ladmiral, 2015). Pour aller vite, je rappellerai que les « sourciers » s’attachent au signifiant de la langue-source, c’est-à-dire aussi qu’ils mettent l’accent sur la langue et qu’ils privilégient la langue-source, au détriment de la langue-cible. J’en ai fait la critique et j’ai plaidé pour une rationalité « cibliste » en matière de traduction. En effet, encore une fois, la langue-source est ce dont toute démarche de traduction doit nécessairement faire son deuil. Ce qu’on traduit, ce n’est pas la langue mais la parole (au sens saussurien du terme), c’est-à-dire le message ou l’œuvre. Quand je traduis Kant ou Nietzsche, l’objet de ma traduction n’est pas la langue allemande comme langue-source mais la pensée de ces deux auteurs et, sans doute plus précisément encore, la discursivité kantienne où l’écriture nietzschéenne. De la forme du texte-source, ce que je traduis, ce n’est pas le signifiant mais le sens, et plus précisément, l’effet : les effets de sens, l’effet stylistique ou littéraire, l’effet « pragmatique », etc. jusqu’aux effets comiques. Enfin, il n’est que trop évident à mes yeux que le traducteur est là pour servir la langue-cible, la langue dans laquelle il rédige sa traduction. Et ce, contrairement au rêve sourcier de « faire entendre » quelque chose de la langue-source dans la traduction, ce qui ne fait que brouiller cette dernière (cf. Ladmiral, 2015).
32Bien plus, à se focaliser sur le signifiant de la langue-source, les sourciers se condamnent pour ainsi dire à une intraduisibilité inchoative : et là, l’intraduisibilité de principe ou a priori rejoint une intraduisibilité de fait ou a posteriori. Comment pourra-t-on traduire la fameuse formule mallarméenne : « aboli bibelot d’inanité sonore » ? Éliane Kaufholz, Marc de Launay, moi-même et bien d’autres, nous nous sommes trouvés confrontés à l’« intraduisibilité » relative de nombreux concepts-clés de la pensée allemande, comme par exemple Aufklärung ou même Öffentlichkeit, etc.5
33Plus généralement, si les limites de la présente étude le permettaient, il faudrait pouvoir faire une place au chantier monumental auquel est attaché le nom de Barbara Cassin. Son Dictionnaire des intraduisibles constitue une œuvre philosophique fondamentale dont l’ampleur et la richesse forcent l’admiration, et où le traducteur, le philosophe et tout autre homme cultivé pourra puiser sans limite (Cassin, 2004). On peut dire qu’il y a là tout ce qu’il faut pour relever le défi de l’intraduisible. Encore qu’à titre personnel, Barbara Cassin elle-même semble à mes yeux céder par trop à des tentations sourcières, dans la mouvance de la pensée du philosophe Jacques Derrida.
VII.
34C’est finalement une double intraduisibilité, a priori et a posteriori, qui se dessine à l’horizon de l’illusion sourcière. Tant et si bien que l’intraduisibilité n’est pas seulement une limite objective qui s’impose à la traduction. L’idée que j’ai hasardée d’un inconscient théologique de la traduction nous fait voir un versant subjectif qui relève de la psychologie du traducteur, de certains traducteurs et peut être plus encore de certains traductologues.
35Dans ce qui précède, j’ai d’abord envisagé l’intraduisibilité de principe comme artefact méthodologique, dans la perspective des travaux de Georges Mounin ; puis il a été évoqué une intraduisibilité d’ordre métaphysique concernant les Textes sacrés qui met à l’ordre du jour une théologie de la traduction à l’horizon de la question du littéralisme et de la dichotomie opposant sourciers et ciblistes. Enfin, j’avais annoncé une troisième intraduisibilité a priori inscrite dans la logique d’un postulat fondateur de la linguistique. Cette dernière « intraduisibilité linguistique » n’est pas sans rapport avec les problèmes théoriques de la traduction qu’envisage Mounin quand il se pose la question : la traduction est-elle possible ? Mais c’est un problème différent, plus général et plus fondamental qui se pose au sein de la linguistique comme discipline.
36Dans la perspective structuraliste, la linguistique pose que chaque langue constitue un système en soi relativement clos ; et c’est ce postulat qui en permet la description comme un ensemble fonctionnel au sein duquel les unités différentielles des divers niveaux peuvent se déterminer les unes par rapport aux autres. En poussant les choses et sans entrer dans le détail d’une explication philosophique, je serais tenté d’établir une analogie avec la métaphysique de Leibnitz, pour qui le monde est constitué de « monades », qui sont des entités « sans portes ni fenêtres ». Ainsi pourrait-on voir dans « les langues du monde » ce que j’ai envie d’appeler une monadologie idioglossique, aux termes de laquelle l’enfermement des textes et des locuteurs dans leur langue débouche sur une intraduisibilité linguistique de principe. Cette idée ne doit pas être prise à la lettre et ladite intraduisibilité linguistique est elle-même relative ; mais elle constitue comme un impensé théorique sous-jacent qui connaît divers avatars.
37Ainsi n’est-on pas loin de la logique littéraliste des sourciers, qui semble faire comme s’ils ne pouvaient pas sortir de la langue-source. Avec pour corollaire a contrario le projet pour ainsi dire compensatoire d’un « viol » de la langue-cible. Outre le caractère scabreux de cette métaphore douteuse, j’en ai fait la critique au niveau du contenu conceptuel dont elle est censée être porteuse (Ladmiral, 2015 : 25-27 et passim). Par ailleurs, c’est le même impensé linguistique qui est au principe des théories littéraires dites structuralistes qui naguère encore faisaient florès…
38Plus généralement : nombreux sont les linguistes et les littéraires qui sont portés à « fétichiser » le signifiant, ce qui tend à les condamner à une intraduisibilité par défaut, par impuissance. L’idée d’une déverbalisation du message leur « donne des boutons » ! aux uns comme aux autres. C’est comme si on venait casser leurs jouets. Là-contre, ils s’accrochent au texte des œuvres et aux « observables » du langage. Or la traduction en passe nécessairement par ce que j’ai appelé le salto mortale de la déverbalisation, tant il est vrai qu’entre le texte-source et le texte-cible il y a un « no-man’s langue »6.
39Cette impasse théorique conduit certains littéraires à donner dans l’illusion sourcière, comme si c’était une façon de « traduire la forme » ! alors que c’est précisément le contraire (cf. Ladmiral, 2015). Cette même impasse a conduit pour un temps certains linguistes à penser la traduction en termes d’« axes paraphrastiques » interlinguistiques, qui à mon sens ne correspondent à rien de réel (Ladmiral, 2010 : 124 sq.).
40Toujours dans cette même logique linguistique centrée sur le signifiant, certains s’attachent à théoriser la traduction en termes de langue(s), alors que la différence des langues est la condition nécessaire de la traduction, mais nullement la condition suffisante. Cette erreur consistant à argumenter en langue méconnaît l’essentiel, à savoir qu’on traduit non pas des langues, mais des messages, des textes (cf. supra). Là encore, on retombe dans une intraduisibilité de principe relative par défaut ; et là encore, on verse dans l’illusion sourcière.
41Nombreux sont ceux qui, dans le même esprit, réduisent la traductologie à n’être qu’une linguistique contrastive. Comme si la différence entre la traduction (Tt) et l’original (To) devait essentiellement être analysée en termes de différences (ou de convergences) strictement linguistiques entre la langue du texte-cible (Lt) et celle du texte-source (Lo).
42Il y a là une erreur majeure qui m’a amené à opposer les « contrastivistes » aux authentiques « traductologues » (stricto sensu). Pire ! on peut regretter que, peu ou prou, ce soit encore l’essentiel de ce qui se publie en la matière. Toutes ces analyses comparatives, le plus souvent précises et judicieuses, relèvent de la traductologie descriptive, centrée sur « le tout-fait » de la traduction. À quoi j’oppose une traductologie productive qui, selon moi, doit travailler à une pratique actuelle de la traduction7.
43Il est bien vrai que l’approche contrastiviste fait sauter le verrou de l’intraduisibilité. Elle va même très loin dans le sens d’une traduisibilité, qui tendrait à être totale sur la base d’une connaissance contrastive, c’est-à-dire comparative, des langues en présence. À partir d’une telle connaissance des langues, il serait idéalement possible de « générer » le texte-cible de la traduction par une suite de transformations linguistiques. Cette version contrastive du littéralisme sourcier semble non seulement déboucher sur le fantasme d’une « pan-traduisibilité », mais encore elle fait l’impasse sur le traducteur lui-même. On n’est pas si loin que ça de la traduction automatique et d’une traductologie sans traducteur.
44C’est ce que je critique sous le nom d’un l’illusoire schéma transformationnel de la traduction, auquel j’oppose le schéma du salto mortale de la verbalisation (Ladmiral, 2004 : 36 sq). Et encore n’évoquerais-je point ici la surenchère de formalisations successives mises au point au sein des différents modèles de la linguistique générative et transformationnelle.
45Outre la mise entre parenthèses de la subjectivité créative du traducteur (black box), la réduction linguistique contrastiviste faisait aussi l’impasse sur la dimension interculturelle de la traduction qui, entre temps, a pris l’importance que l’on sait, à juste titre, comme en témoigne l’accent mis depuis quelques décennies sur le fameux tournant culturel de la traductologie. À telle enseigne qu’on tend de plus en plus à parler de communication interculturelle pour désigner la traduction ; et ce, même si ce sont deux domaines certes connexes, mais quand même distincts à mes yeux. De fait, la communication interculturelle englobe de très nombreux phénomènes, où la traduction à sa place, mais n’en constitue pas moins qu’un sous-ensemble (Ladmiral et Lipiansky, 2015). Cela dit, il reste qu’on traduit non pas tant d’une langue-source (Lo) vers une langue-cible (Lt) que d’une langue-culture (LCo) à une autre langue-culture (LCt)8. Il y aurait là matière à de longs développements qui nous emmèneraient trop loin.
46Non seulement, l’approche restrictivement linguistique du contrastivisme fait l’impasse sur ces trois déterminations essentielles de la traduction que sont la textualité, l’équation personnelle du traducteur et les contenus culturels. Mais encore, elle va se trouver confrontée à une sorte d’intraduisibilité qui est d’ordre paradoxalement linguistique et, plus précisément, interlinguistique. Traditionnellement, au moins jusqu’à maintenant, la traduction assurait, pour l’essentiel, la médiation entre des langues comme le grec et le latin, comme le français, l’allemand, l’espagnol, l’anglais, l’italien, le portugais, etc., qui ont toutes en commun d’être des langues indo-européennes.
47Entre autres cousinages linguistiques (et culturels), ces différentes langues ont à peu près les mêmes catégories ou « parties du discours ». Mais le problème se pose tout autrement à partir du moment où l’activité traduisante se meut entre l’une de ces langues (indo-européennes) et des langues « lointaines » comme le chinois ou même l’arabe. Ces dernières ont un fonctionnement « grammatical » et linguistique radicalement différent de nos langues. Dès lors, le contrastivisme et le littéralisme se trouvent entièrement en défaut : car ils ne peuvent plus faire fond sur l’analogie entre les unités linguistiques, entre les « éléments de langage », dont se soutiennent ces deux erreurs, qui contribuent à fausser non seulement la traductologie mais aussi la philosophie du langage et la théorie des textes. N’est-on pas là confronté tendanciellement à des intraduisibles de fait ?
48Encore ne faut-il pas basculer d’un extrême dans l’autre. Il convient de prendre en compte la distance interlinguistique (William F. Mackay) et la spécificité des langues lointaines, linguistiquement lointaines. Cela m’a amené à relativiser un peu la perspective résolument généraliste qui préside à la réflexion traductologique que je partage grosso modo avec la Théorie Interprétative de la Traduction (TIT) de mes collègues de l’École Supérieure d’Interprètes et de Traducteurs (ESIT) de l’Université de Paris III. La plupart de mes théorèmes pour la traduction sont des théorèmes généralistes. Mais, sans retomber dans les écueils du contrastivisme, je crois utile de les compléter en y adjoignant quelques théorèmes contrastifs et de prendre en compte le problème particulier que posent au traducteur des couples de langues très dissemblables. C’est l’un des éléments d’une stratégie globale en quoi réside la traductologie pour surmonter, avec des succès inégaux, l’intraduisibilité tendancielle a priori où ont pu sembler nous enfermer le contrastivisme et le littéralisme.
VIII.
49Sans doute y a-t-il aussi tendanciellement une intraduisibilité de fait qui tient dans la multiplicité non seulement des conjonctures de traduction mais encore des contraintes au sein desquelles le traducteur doit trancher. La question qui se pose à lui est : qu’est-ce que j’accepte de perdre ? À quoi correspond ce que j’ai appelé « le théorème de finitude ou théorème de la finitude traductive ». Toujours est-il que c’est dans la tension entre les deux pôles opposés de l’intraduisibilité et de la traduisibilité que s’inscrit la réalité effective de la pratique traduisante.
50L’astreinte à la matérialité des signifiants du texte-source, dont ne peut pas ne pas partir le traducteur, en marque en même temps la limite. N’est-on pas bien près d’une forme d’intraduisibilité avec la poésie ? qui est comme le poids d’incandescence de la littérature ? La traduction poétique ne tend-elle pas à n’être qu’une contradictio in adjecto ? Ainsi la traduction d’un poème se doit-elle de produire un autre poème (en langue-cible). Mais n’est-ce pas plutôt un poème autre ? et peut-on alors parler encore de traduction ? Plus fondamentalement, les limites de la traduction ne sont-elles pas l’un des visages cachés que prend la finitude propre à la condition humaine ?
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Encore jeune, en 1972, je m’étais permis cette formule un peu irrévérencieuse, que j’ai reprise dans les Théorèmes (Ladmiral, 2010 : 260).
2 Je distingue « Trois âges de la linguistique » : cela fera l’objet d’une prochaine étude, à laquelle je travaille avec mon collègue de l’Université de Montpellier, Philippe Rothstein.
3 Je ne reprends pas ici les réflexions que j’ai développées sur la dialectique théorie/ pratique et sur l’autonomie de l’écriture traduisante : voir notamment Ladmiral, 1995a. Au reste, l’expérience de traduire présente de multiples aspects : cf. Jadir et Ladmiral, 2015.
4 Je renonce à développer ici ces deux problématiques fondamentales que constituent la traditionnelle question esthétique de la tradition littéraire et l’horizon d’une théologie de la tradition, à propos desquelles je me permets de renvoyer à mes propres travaux. Pour la seconde, voir Ladmiral, 2015 : 246-251 et 257-280. Pour ce qui est de l’esthétique de la traduction à laquelle je travaille, elle n’existe encore qu’à l’état de contributions partielles, dans l’attente d’une synthèse générale à venir : voir notamment « L’esthétique de la traduction et ses prémisses musicales », in Collani, 2015 : 367-382 ; « Traduire la forme ? traduire les formes… », in D’Amelio, 2009 : 27-50 ; « La traduction : entre la linguistique et l’esthétique littéraire », in Milliaressi, 2001 : 45-52 ; ainsi que Ladmiral, 1995a et ma préface à Buron-Brun/Miroux, 2012 : 9-25. Sur l’inconscient théologique de la traduction, cf. Traduire le sacré, Florence Lautel-Ribstein (éd.), numéro thématique de la revue Des mots aux actes, n° 6 (2017), sous presse.
5 Sur ce genre de problèmes de traduction ponctuels que posent ces différentes aspérités du texte à traduire, voir notamment les solutions que je me suis efforcé d’y trouver dans ma préface (un peu longue) à Habermas, 1973 : VII-XLIX.
6 Cf. mon étude intitulée « Le “salto mortale” de la déverbalisation », in Lee-Jahnke, 2005 : 473-487. Initialement, c’est à Danica Seleskovitch que j’ai emprunté le concept de déverbalisation : voir Seleskovitch et Lederer, 2014.
7 Je distingue quatre âges de la traductologie : une traductologie normative ou prescriptive, une traductologie descriptive, une traductologie productive et une traductologie scientifique ou inductive. J’en ai traité en plusieurs occasions, notamment dans un texte d’hommage à André Clas : « Sur le discours méta-traductif de la traductologie », in Mejri et Gross, 2010 : 4-14.
8 La dimension culturelle interfère en traduction de bien des manières : ce qui m’a amené à thématiser le concept de périlangue ; et il convient en outre de prendre en compte les culturèmes. D’une façon générale, je me suis attaché à clarifier la relation entre les deux domaines dans mon étude : « De la traduction à la communication interculturelle », in Gonnot, Rentel et Schwerter, 2013 : 53-64.
Auteur
-
Jean-René Ladmiral
Université Paris Nanterre et ISIT
Philosophe, linguiste et germaniste, Jean-René Ladmiral a enseigné à l’Université Paris Nanterre, à l’Université de Genève, à l’Université Saint-Joseph de Beyrouth et en d’autres lieux. À Nanterre, il a enseigné la philosophie : essentiellement la philosophie allemande, l’épistémologie des sciences humaines et la philosophie politique. Parallèlement, il enseigne aussi la traduction et la traductologie à l’ISIT (Paris).
L’essentiel de ses travaux porte sur la traduction. Il a publié de nombreux articles et plusieurs livres, dont
– Traduire : théorèmes sur la traduction, Paris, Gallimard, 2010 (5e édition), coll. « Tel » ;
– Sourcier ou cibliste, Paris, Les Belles Lettres, 2014, coll. « Traductologiques ».
Il a publié plusieurs traductions. Il a aussi mené des recherches en didactique des langues sur l’interculturel :
– La Communication interculturelle, en collaboration avec Edmond Marc Lipiansky, Paris, Les Belles Lettres, 2015 (4e édition), coll. « Traductologiques » ;
– Aphorismes, édités et présentés par M. Farrokhi, Beyrouth, collection Sources-Cibles en coédition avec les Éditions du Hazard à Bruxelles, 2012.
Deux volumes collectifs ont été publiés sur ses travaux.
– « Traduire ‘‘Traduire’’ – Autour des travaux de Jean-René Ladmiral », Transversalités, n° 92, oct-déc. 2004 ;
– « Jean-René Ladmiral : une œuvre en mouvement », Des mots aux actes, n° 3, septembre 2012, Revue SEPTET/Éditions anagrammes.
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