1Dans son essai La Voz y su huella, Martin Lienhard (Lienhard 2011 : 20- 21) classe l’écrivain péruvien José María Arguedas parmi les auteurs de textes alternatifs qui inscrivent les voix marginalisées d’Amérique latine dans la littérature. En effet, Arguedas a toujours donné la parole aux « autres », c’est-à-dire à ceux que le pouvoir économique et politique laissait de côté. Ces voix « autres », ce sont celles des peuples andins de la Sierra – particulièrement de la Sierra du Sud – qu’Arguedas a côtoyés depuis son plus jeune âge. Métis culturel partagé entre la culture criolla2 et serrana3, bilingue espagnol et quechua, Arguedas a, tout au long de sa vie et de son œuvre, inscrit dans ses textes romanesques, poétiques et ethnologiques, la voix des runas4. Son dernier roman, El Zorro de arriba y el zorro de abajo, n’échappe pas à cette règle. Situant son action non plus dans les Andes mais sur la côte péruvienne, Arguedas pointe du doigt les bouleversements socioéconomiques que le développement industriel et portuaire a créé dans la ville de Chimbote qui, dans les années 1960, est considérée comme le plus grand port du monde. Écrit entre 1968 et 1969, El Zorro de arriba y el zorro de abajo décrit Chimbote comme une nouvelle Babel monstrueuse où se mêlent et se confrontent les populations migrantes qu’elle attire à elle : migrants de la Sierra, métis, costeños5, zambos6, criollos7, ou encore yankees. Parallèlement, les langues espagnole, quechua et anglaise s’y côtoient et s’y mélangent. Nous sommes ainsi en présence d’un texte « multilingue » ou « polylingue » ou encore, pour reprendre le concept de Rainier Grutman, en présence d’un texte « hétérolingue ». Rainier Grutman définit l’hétérolinguisme comme « la présence dans un texte d’idiomes étrangers, sous quelque forme que ce soit, aussi bien que de variétés (sociales, régionales ou chronologiques) de la langue principale » (Grutman 1997 : 37). Un texte hétérolingue suppose ainsi la présence d’un Autre, d’une voix autre, qui s’exprime dans sa langue ou tout du moins qui manifeste sa présence et son altérité par des « idiomes étrangers ». Et c’est cette présence de l’altérité, de l’Autre et de sa langue, qu’il nous importe d’étudier ici.

2Dans son dernier roman, Arguedas décrit deux cultures, la culture de la Sierra et celle de la modernité de la côte péruvienne ; en effet, Arguedas crée un substrat culturel à son texte en y introduisant des figures mythologiques tirées d’un recueil de mythes quechuas qu’il a lui-même traduit quelques années plus tôt sous le titre de Dioses y Hombres de Huarochirí8. À cet entrelacement intertextuel, s’ajoute un face-à-face linguistique : en effet, dans la bouche des migrants serranos, la langue espagnole, nouvellement apprise, ne cesse d’onduler sous les inflexions de la langue quechua. Ce frôlement de l’espagnol par le quechua permet à Arguedas de dévoiler un enjeu majeur de sa production romanesque, celui de la langue. Arguedas a beaucoup écrit sur ce qui constituait à ses yeux un dilemme de représentation linguistique : comment décrire en espagnol un monde qui s’exprime en quechua, et dont le quechua est la langue maternelle ? Car, si Arguedas écrit, c’est pour lutter contre les représentations faussées, stéréotypées et inauthentiques du monde des runas que lui connaît intimement. Il lui faut ainsi écrire en espagnol mais cette langue est, aux yeux d’Arguedas, inapte9 à retranscrire le monde de la Sierra et à dépeindre ses paysages, la richesse de sa faune et de sa flore, les coutumes et croyances de son peuple. L’espagnol est en quelque sorte étranger à ce monde et seul le quechua serait à même de dire toute l’étendue et la profondeur de la Sierra. Les personnages de la Sierra s’expriment en espagnol mais cet espagnol est traversé, parcouru, par le quechua. Le quechua est ainsi une force de variation qui vient perturber la syntaxe, le vocabulaire et la phonétique de l’espagnol. Et c’est ce filtrage de l’espagnol par le quechua qui retient notre attention : comment, en effet, une traduction peut-elle reproduire ce travail d’altération d’une langue-source (LS) par une langue-filtre (LF) quand la traduction postule que la langue source (LS) disparaisse au profit d’une langue-cible (LC) ? Par ailleurs, ce qui est en jeu dans El Zorro de arriba y el zorro de abajo, c’est l’influence du quechua (LF) sur l’espagnol (LS), c’est-à-dire comment le quechua travaille l’espagnol, le modifie, pour y imprimer sa présence – son ombre. Les désordres (Arguedas 2012c : 277) qu’introduit le quechua sont symboliques parce qu’ils renvoient à une situation historique et politique bien précise. Comment une traduction peut-elle alors opérer sur une autre langue que la langue-source ? Quels désordres induits par la présence du quechua va-t-elle choisir de garder et de réemployer sur la langue-cible ? Va-t-elle créer de nouveaux désordres sur la langue-cible si ceux d’origine ne sont pas signifiants une fois traduits et transposés dans une autre langue ? Car ce qu’il faut avoir à l’esprit, c’est que ce travail de frôlement de l’espagnol (LS) par le quechua (LF), de tressaillement, comporte une dimension sociopolitique enracinée dans une histoire douloureuse. Ce ne sont pas seulement deux langues qui se frôlent, ce sont deux cultures, deux peuples, mais aussi tout un passé et une histoire commune qui entrent en résonance. En somme, ce sont toutes les images que la présence du quechua (LF) imprime sur l’espagnol (LS) qu’il s’agira de garder – ou de recréer – dans une langue-cible (LC).

3Nous allons ainsi nous pencher sur quelques désordres provoqués par le quechua sur l’espagnol et sur le transfert d’images que ces désordres véhiculent. Nous verrons également comment les traductions italienne et américaine se sont emparées de cette poétique de frôlement d’une langue par une autre. Nous nous poserons aussi la question de savoir si, dans certains cas, il faudrait ne pas faire disparaître l’espagnol car il revêt une dimension symbolique, historique et culturelle. Il faudrait ainsi traduire en préservant l’espagnol, c’est-à-dire la langue-source : en somme, il s’agirait de créer une traduction sans faire pour autant disparaître la langue de départ.

1. El Zorro de arriba y el zorro de abajo10, le discours de l’ailleurs

1.1. Un ailleurs mythologique

4Il y a une forte dimension de l’ailleurs dans Los Zorros : on peut en effet parler d’un véritable substrat d’images quechuas dans le texte. Ce substrat est créé par l’emploi et la réactivation de figures mythologiques tirées de Dioses y Hombres de Huarochirí et par la présence explicite et implicite de la langue quechua. Arguedas puise dans ce recueil mythologique un matériau poétique et métaphorique : Dioses y Hombres de Huarochirí est un univers où cohabitent des héros divins, des demi-dieux, des animaux qui parlent et qui conseillent les hommes, des femmes qui se changent en pierres, mais surtout deux renards, un d’en haut, un d’en bas, qui se rencontrent sur un chemin et évoquent des faits fabuleux. Deux mille cinq cents ans plus tard, le monde est toujours divisé en deux instances, hanan, le haut, et urin, le bas : « Este mundo de abajo es el mío […]. ¿Suceden ahora, en este tiempo, historias mejor entendidas, arriba y abajo ? »11 (Arguedas 1983 : 53). Le gouffre entre urin et hanan s’est creusé, comme le révèle le renard d’en-haut : « Oye : yo he bajado siempre y tú has subido. Pero ahora es peor y mejor. Hay mundos de más arriba y mundos de más abajo »12 (Arguedas 1983 : 54).

5Les deux renards reprennent un dialogue interrompu pendant des siècles : gardiens des mythes quechuas, ils apparaissent à la fin du premier diario13 et leur présence constitue le seuil d’entrée dans l’espace mythologique. Conférer au récit des éléments mythologiques quechuas permet d’ancrer dans la chair du texte la culture préhispanique et de faire de la fresque de Chimbote une mythologie du moderne. Comme le souligne Martin Lienhard : « En El Zorro, el narrador evoca un mundo a partir de las formas expresivas de otro »14 (Lienhard 1981 : 17). C’est le monde d’en haut, de la sierra, qui décrit le monde urbain de la côte. José María Arguedas place d’ailleurs son récit sous le signe du mythe dès les premières pages. Le premier tableau de Los Zorros dépeint la sortie en mer des bateaux de pêche. Le regard du narrateur balaie le paysage qui entoure la scène et imprègne de référents culturels quechuas les éléments environnants :

El cerro El Dorado, cortado a pico sobre el mar, con santuarios pre incas en la cima, se elevaba, alto, muy a los lejos y separado de la cordillera por una honda garganta. Tutaykire está trenzando allí, durante dos mil quinientos años, una red de plata y de oro. […] vigila a los pescadores, ahora más que nunca. Tutaykire quedó atrapado por una “zorra” dulce y contraria, entre los yungas. Desde el cerro El Dorado, ve arriba y abajo.15 (Arguedas 1983 : 34)

6Dans Los Zorros ont lieu de nombreuses métamorphoses, directes ou indirectes : travestissements, changements brusques de comportement, comparaisons animales, les transformations imprègnent le texte et le lient à Dioses y Hombres de Huarochirí. De la même façon, une des plus fortes images de Los Zorros est ce parallèle récurrent créé par les personnages entre la baie de la ville et le sexe féminin : la baie de Chimbote est la zorra más grande del mundo. Il règne une obsession fébrile pour le sexe16 dans les pages de Los Zorros, une obsession qui n’est pas sans rappeler certains des épisodes de Dioses y Hombres de Huarochirí17.

1.2. Le discours « traductologique » tenu dans Los Zorros

7Los Zorros peut à maints égards s’assimiler à un discours tenu sur la traduction, sur la corrélation entre les langues et le passage d’une langue à l’autre. En effet, aussi bien dans son récit fictionnel que dans ses diarios, Arguedas met en parallèle l’espagnol et le quechua, produisant alors une sorte de discours traductologique. Il va, par exemple, remplacer un terme espagnol par un terme quechua ou encore traduire des termes quechua en en donnant l’équivalence en espagnol. On trouve ainsi diverses définitions de termes quechuas données en note de bas de page mais aussi en plein cœur du texte fictionnel ou autobiographique.

8Dans le manuscrit18 de Los Zorros, les termes quechuas sont systématiquement soulignés. Los Zorros génère un discours de traduction ou plutôt d’auto-traduction. Ainsi, quand un terme quechua est employé, il n’est pas rare de trouver juxtaposée sa signification en espagnol :

El bolsita del pión, chuspa que llamamos19, con la plata, quidaba pa’l cura, p’al inglesia, p’al cementerio, p’al escuelita también.20 (Arguedas 1983 : 148)
¡Lejos es Cocalón, barrancoso, qaqcha, es dicir21, que resondra con muerte al ánimo del cristiano que anda boscando destino en pueblo ajeno !22 (Arguedas 1983 : 149)

ou encore

Escupió seco, primero, tres, cuatro, diez golpes ; después lanzó una laqiada, es decir23, una lanzada de cosa que se pega a una puerta, o a la cara, o al muro de una iglesia, haciendo resaltar colores y formas. Don Esteban arrojó una laqiada de envoltura negra.24 (Arguedas 1983 : 157)

9Par cette insertion d’un terme quechua dans une phrase en espagnol se construit un face-à-face – pour ne pas parler de duel – linguistique dans lequel est soulignée la force d’expression de la langue quechua. En effet, pour expliciter un terme, il est nécessaire d’avoir recours à une explication relativement développée, comme on peut le voir dans les deux derniers exemples cités précédemment : un seul terme quechua semble renfermer beaucoup, exprimer tout un monde et requiert une explication conséquente en espagnol.

10Dans le discours de certains personnages, l’importance de la traduction est plusieurs fois soulignée. Ainsi, dans ce dialogue entre le migrant de la Sierra don Esteban et le prédicateur fou Moncada, se joue la correction du quechua par l’espagnol et la juxtaposition finale des deux termes dans la même phrase de don Esteban. Ce dernier emploie le terme quechua mayu en en donnant sa signification : « […] corría el río, que dicen, mayu, pues en quichua »25 (Arguedas 1983 : 135). Par la suite, don Esteban emploie le mot mayu pour désigner le fleuve : la traduction ayant été faite, l’emploi du terme semble se faire sans hésitation :

[…] del lengua carbón qu’estiraba el mina al mayu26, pa’arriba, agua crestalino, claro, como el espejo era, del mayu27 pa’abajo, carbón salta saltando, negreando las piedras…28 (Arguedas 1983 : 135)

11Et vient alors la correction du prédicateur Moncada, qui l’invite à ne plus utiliser le terme quechua mais plutôt le mot espagnol : « ‘No diga mayu29, compadre, río diga’ pedió me compadre. Gracias compadre… »30, phrase que l’on pourrait traduire de la façon suivante : « ‘Ne dites pas mayu, compère, dites río’ dit mon compadre. Merci compadre… ». Le choix de garder le terme espagnol río nous semble important car ce qui est en jeu dans ce dialogue, c’est la correction du quechua par l’espagnol, c’est-à-dire la préférence de l’espagnol au détriment du quechua. Par la suite, don Esteban emploie simultanément les deux termes comme pour mettre les deux langues en face-à-face : « Y dispués, el carbón, río mayu31, de su nariz ha chorreado, egualito que al maestro »32 (Arguedas 1983 : 136). L’espagnol est juxtaposé au quechua dans la bouche de don Esteban : nous sommes bien en présence d’un face-à-face linguistique et culturel de ces deux langues, qui dessine un horizon référentiel particulier. C’est en effet l’opposition historique et sociale du quechua et de l’espagnol qui est rappelée ici. Comment transposer ce face-à-face linguistique imprégné d’une portée socio-historique ? Car en effet, dans une traduction, l’espagnol (LS) disparaît au profit d’une langue cible (LC) et le face-à-face linguistique n’aura plus le même sens : la dimension socio-historique se perd. On peut ainsi lire dans la traduction américaine : « And later the coal, mayu33 river, flowed from his nose, just like from the chief timberman’s »34 et en version italienne « E poi, il carbone, fiume mayu35, dal suo naso è zampillato, proprio come il maestro »36.

12De la même façon, un autre face-à-face linguistique se produit, toujours dans le dialogue entre Moncada et don Esteban, un face-à-face linguistique qui vise à montrer la supériorité – aux yeux de don Esteban – de la force d’expression du quechua sur l’espagnol. On peut lire ainsi :

– […] Compadre, estoy pensamiento… Quizás el evangélico de Chimbote es… ¿cómo ostí dice ? Desabridoso ?
– Desabrido
– Eso mismo, en quicha, más seguro dice qaima. Pero, diga ostí. Ese desabridoso, qaima, hace conocer a profeta Esaías.37 (Arguedas 1983 : 140)

13On peut voir comme don Esteban utilise à nouveau côte à côte l’espagnol et le quechua dans le but de les mettre en perspective et en comparaison. Il affirme la supériorité du quechua sur l’espagnol et malgré le fait que Moncada l’ait corrigé, il emploie le terme espagnol à nouveau de façon erronée. Et l’on constate que la dimension socio-historique de ce vis-à-vis linguistique s’efface en traduction :

“[…] Compadre, I am thought… Maybe the Chimbote Protestant preacher is… how’d ya say it ? Insipidous ?”
“Insipid.”
“That very same thing – qaima38 says it surer in Quechua. But you’re tellin’ me. That man who’s insipidous, qaima, gets people to knowin’ the prophet Isaiah.” (Horning Barraclough 2000 : 161)

Et en version italienne :

– Compare, sto pensiero… Forse l’evangelico di Chimbote è… come dice vossia ? Insipidoso ?
– Insipido.
– Proprio cosí, in quichua, piú sicuro si dice qaima39. Ma, dica vossia.
Quell’insipidoso, qaima, fa conoscere profeta Esaia. (Melis 1990 : 176)

14La présence de termes quechuas et de références culturelles quechuas crée un solide imaginaire de l’ailleurs dans Los Zorros. Le quechua se déploie en défaisant la maille linguistique espagnole – notamment par les subtils désordres – et impose un substrat culturel et mythologique au texte. Comme le souligne Antonio Melis dans son prologue à la traduction italienne,

Queste invasioni dirette del mundo mitico, a loro volta, si inseriscono in un sistema piú ampio di strumenti che configurano la penetrazione nelle forma romanzo da parte di fattori estranei alla sua tradizione. (Melis 1990 : XI)

15Il y a bien figure de l’étranger, de l’ailleurs, non seulement d’un point de vue thématique mais aussi linguistique.

2. Le quechua comme « outre-langue » : images et transfert d’images

16L’imaginaire de l’ailleurs se construit également grâce à la présence du quechua comme outre-langue, c’est-à-dire, selon la définition d’Alexis Nouss,

Une autre langue qui vient caresser, perturber ou hanter celle que l’on parle ou écrit. […] Qu’il y ait toujours une langue autre montre non seulement la multiplicité des signifiants mais aussi des signifiés. L’outre-langue pèse sur l’exercice de la traduction comme traduction de l’intraduisible, traduction des limites de chaque langue […]. (Nouss 2001 : 470-472)

17Arguedas met ainsi en tension l’espagnol en y dessinant l’horizon d’une outre-langue : le quechua vient hanter, perturber, l’espagnol. Dans Los Zorros, des modes différents sont développés dans le texte pour faire entendre la langue quechua ; nous en avons ainsi relevé trois.

2.1. Les présences du quechua dans le texte : le face-à-face linguistique entre l’espagnol et le quechua

18La présence la plus évidente et la moins répandue dans Los Zorros se trouve dans le second dialogue des renards, où l’on remarque des passages rédigés entièrement en quechua. Arguedas fait figurer la traduction espagnole juste à côté : les deux langues se trouvent en miroir l’une de l’autre.

¿De dónde, de qué es ahora ? Yanawiku hina takiykamuway atispaqa, asllatapas, Chimbotemanta. Chaymantaqa, imaymanata, imaynapas, munasjaykita willanakusun Yaw ! yunga atoj. [Como un pato cuéntame de Chimbote, oye, zorro yunga. Canta si puedes, un instante. Después hablemos y digamos como sea preciso y cuanto sea preciso].40 (Arguedas 1983 : 54)

19La deuxième présence, plus fréquente que la première, insère à l’intérieur du discours tenu en espagnol des mots en quechua : dans le manuscrit41 de Los Zorros, chaque terme quechua est systématiquement souligné et explicité par une note de bas de page. Les occurrences de termes quechuas sont variées, touchant aussi bien la flore que la faune, le corps… On peut en citer quelques exemples :

El individuo que pretendió quitarse la vida y escribe este libro era de arriba ; tiene aún ima sapra42 sacudiéndose bajo su pecho.43 (Arguedas 1983 : 54)
Sí, no hace quince días que logré rascar la cabeza de un nionena44(chancho) algo grande, en San Miguel de Obrajillo.45 (Arguedas 1983 : 16)

20La traduction en espagnol est juxtaposée au terme quechua, renforçant alors cette impression de face-à-face linguistique entre le quechua et l’espagnol qui semble sous-tendre l’œuvre. Les stratégies employées par les traducteurs américain et italien pour conserver ce type d’insertion du quechua sont semblables : tous deux gardent l’occurrence du terme quechua en le distinguant par des italiques. Antonio Melis a généralement recours à une note de bas de page pour expliciter le sens quand cela n’est pas fait dans le texte original. La traductrice américaine use d’un glossaire à la fin du texte mais elle insère également quelquefois la définition du terme quechua au sein de la phrase. La présence explicite du quechua dans le texte espagnol ne semble pas poser de problème en traduction ; la difficulté vient en réalité de la troisième présence, implicite, du quechua dans le texte.

2.2. Transposer les subtils désordres qu’impose le quechua à l’espagnol : traduire, adapter, perdre

21Que faire quand l’original s’écrit lui-même déjà à travers une autre langue ? En somme, comment restituer cet espagnol marqué par le quechua qui s’exprime dans la bouche de certains des personnages ? Comment rendre ce truchement d’une langue par une autre ? Il s’agit ainsi de faire deviner la présence d’une « outre-langue ». C’est donc cette présence de la langue quechua qui vient perturber, qui vient hanter, la langue espagnole, qu’il s’agit de restituer dans une traduction et qui pose des difficultés majeures. Ce sont ces tensions qu’il s’agit de recréer dans la traduction. La question qui se pose est ainsi celle du transfert des images et de la perte ou de la conservation de ce transfert d’images. Comment rendre les subtils désordres imposés par le dulce y palpitante quechua (Arguedas 2012c : 275) à l’espagnol ? Il faut ainsi réussir à préserver la part d’étrangeté qui entoure l’espagnol car Arguedas défamiliarise l’espagnol, c’est-à-dire qu’il fait subir à la langue une série de variations qui révèlent la présence d’une autre langue, la langue-filtre, le quechua. Cette étrangeté de la langue, Arguedas l’obtient par une série de perturbations morphosyntaxiques et phonétiques : collusion des phonèmes /e/ et /i/ ainsi que de /o/ avec /u/, formes elliptiques, modification de l’ordre des phrases, mauvaise conjugaison, agrammaticalités… tels sont les divers types de désordres qu’introduit Arguedas au sein de l’espagnol pour le défamiliariser46.

22Dans son prologue à la version italienne de Los Zorros, Antonio Melis confesse un travail ardu et d’une grande et difficile ampleur. Il déclare avoir écarté d’emblée l’idée d’insérer des éléments de dialecte comme force de subversion (ou langue-filtre LF) dynamitant la langue-cible (en l’occurrence l’italien) :

Per la parlata dei personaggi piú nettamente caratterizzati dall’interferenza del quechua, si è scelta una resa in italiano che riproponesse gli stessi scarti rispetto alla lingua colta che si trovano nel testo originale. É evidente che alcuni fenomeni, soprattuto fonetici, non hanno lo stesso rilievo caratterizzante nella nostra lingua. Ma l’alternativa di introdurre peculiarità dialettali è stata decisamente scartata, per ragioni teoriche e metodologiche. Avrebbe infatti introdotto una prospettiva profondamente erronea […].47 (Melis 1990 : XVII)

23En effet, ce qu’il faut réussir à traduire, c’est la tension antagoniste entre la culture quechua et celle de la côte, entre l’espagnol et le quechua, mais introduire un dialecte régional ajouterait une couche supplémentaire au « millefeuille culturel » déjà présent. Comme l’affirme Melis :

L’abisso che separa il mondo di sopra da quello di sotto, la sierra dalla costa, il quechua dallo spagnolo, è anche il frutto di una conquista traumatica, e non è paragonabile al rapporto tra l’italiano (o un’altra lingua europea) e i suoi dialetti.48 (Melis 1990 : XVII)

24Alberto Escobar relève les différents visages du substrat quechua au sein des discours prononcés en espagnol par certains des personnages serranos :

[…] ciertas voces de origen quechua, ciertas listas de sufijos, falta de empleo de los artículos, desajustes en la concordancia, profusión de oraciones coordinadas, frecuentes construcción en gerundio ; traslado del pronombre personal en ciertas posiciones, abundancia del diminutivo, uso extendido incluso a formas que lo aceptan regularmente, como adverbios y gerundios […] además de las transcripciones casi fonéticas que confunden “e” con “i” y “o” con “u”, o la alternancia de los pronombres personales de segunda persona en el registro de formalidad.49 (Escobar 1984 : 89)

Le travail de traduction engage un processus d’adaptation et de modification de ces distorsions – de ces subtils désordres – pour les maintenir signifiants. Des effets produits dans El Zorro ne peuvent être gardés car ils perdent toute signifiance une fois traduits. Ainsi, par exemple, à de nombreuses reprises, Arguedas orthographie phonétiquement l’espagnol à partir du quechua : on relève ainsi la présence récurrente dans la bouche de certains personnages d’une accentuation particulière propre à faire entendre ce qu’Arguedas nommait le dulce y palpitante quechua. Cette accentuation est notée par la présence de la lettre « y » qui se glisse à de nombreuses reprises : « hey dicho », « habrey botado », « hey pesado », « seya », « hey contestado », au lieu des corrects « he dicho », « habré botado », « he pesado », « sea » et « he contestado ». Ce que marque la présence de cette lettre, c’est bien la prononciation des migrants serranos, c’est la trace du quechua dans la prononciation de la langue espagnole. Cet accent, comment le conserver dans une traduction ? Et est-ce même possible ? Les traductions américaine et italienne ne conservent pas cette marque du quechua : en effet, en traduction, cette ombre du quechua perd sa signifiance apposée à une langue autre que la langue-source (LS), l’espagnol. Il faudra ainsi inventer un autre subtil désordre pour exprimer la sensation d’étrangeté. On peut aussi, à l’instar d’Antonio Melis, garder l’assimilation phonétique entre les phonèmes /e/ et /i/ et entre /o/ et /u/ par exemple, ou retenir la confusion dans l’emploi du genre, les constructions récurrentes au gérondif et l’absence d’emploi des articles. Ce sont ces désordres que retient Melis pour donner à l’italien une sensation d’étranger, une distance de la langue à elle-même. Ces distorsions semblent plus « faciles » à réaliser que d’autres exprimées dans Los Zorros comme, par exemple, recréer la syntaxe agglutinante du quechua au sein de la langue-cible ou encore l’usage abondant des diminutifs en – ito et – ita, inutilisables dans la version italienne ou américaine.

25La syntaxe est perturbée par le quechua, on peut en voir un exemple dans cet extrait :

¡Tinoco, putamadreéé ! ¡Pior que infierno, hijo de candela pestosa ! Yo, yo, Virgencita del Carmen, no machorra – empezó como a rezar la otra, después de haber gritado en el cerro –. Cierto es, Virgencita del Carmen, Tinoco candela pestosa, buen mozo, buen mozo… Culebra, barranco, picaflor, asno, macho, asno, verga lani, putazo. […] Picaflor de puta, Tinoco ; de candela, de cacana mierda. Yo, yo, Paula Melchora, ¡Madrecita del Carmen ! No machorra, preñada pues, de su maldición del Tinoco preñada, yo. ¡Ay cerro arena, pesao, de me corazón su pecho ! ¡Asno macho, culebra!50 (Arguedas 1983 : 49)

26Dans ce paragraphe, le quechua influence la syntaxe de la phrase avec cette accumulation de noms, de phrases averbales et le mésusage de l’ordre des mots dans la phrase. On « entend » également l’accent du quechua sur l’espagnol (« pior » au lieu de « peor », « pesao » au lieu de « pesado », « me » au lieu de mi) : l’espagnol est défamiliarisé par les désordres imposés par le quechua. La traduction italienne garde la confusion des phonèmes /e/ et /i/ avec « piggiore » au lieu de « peggiore » par exemple. Les désordres retenus par Melis pour défamiliariser l’italien sont semblables à ceux de l’original : la syntaxe est malmenée, et l’on trouve également des phrases averbales, des prépositions erronées, et, de la même façon, l’ordre des mots dans la phrase n’est pas respecté :

Tinoco, figlio di puttanaáá ! Piggiore d’inferno, figlio di fuoco puzzolente ! Io, io, Madonnina del Carmine, non sterile, – cominciò a pregare l’altra, dopo avere gridato sulla collina. – E certo, Madonnina del Carmine, Tinoco fuoco puzzolente, bel ragazzo, bel ragazzo… Serpe, burrone, colibrí, asino, asino maschio, verga lani51, puttanacio. […] Colibrí di puttana, Tinoco ; di fuoco, di cacca merda. Io, io, Paula Melchora, Madonnina del Carmine ! Non sterile ; incinta allora, della sua maledizione del Tinoco incinta, io. Ah collina sabbia dura, di mio cuore il suo petto ! Asino maschio, serpe. (Melis 1990 : 53)

27Des désordres plus ou moins similaires à ceux que réalise la traductrice américaine, où l’on retrouve également des phrases averbales et une syntaxe altérée. On y trouve les traces d’un parler populaire avec « stinkin’ », « good-lookin’ » et « hummin’ » :

“Tinoco, son of a bitch ! Worse than hell, son of stinkin’ fire ! I, I, little Virgin of Carmen… I’m no barren”, the other began praying, after having screamed on the mountain. “It’s true, little Virgin of Carmen, Tinoco stinkin’ fire, good-lookin’ good-lookin’… Snake, canyon, hummin’bird, jackass, macho jackass, lani52 dick, big bastard. […] Tinoco’s the hummin’bird of whore, of fire, of shitty turd. I, I, Paula Melchora, little Mother of Carmen ! I’m not barren, but pregnant, pregnant with Tinoco’s curse I am. Ay wearisome sand mountain, of my heart its bosom ! Macho jackass, snake.” (Horning Barraclough 2000 : 49)

28La difficulté majeure consiste en réalité à faire apparaître la présence du quechua comme outre-langue dans un contexte culturel différent de celui du texte-source. Si la juxtaposition du quechua et de l’espagnol présente une résonance historico-culturelle très forte dans le texte-source, qu’advient-il de cet horizon dans une traduction, quand le quechua se trouve mis en présence d’une autre langue, la langue-cible (LC) ? Car en effet, certains désordres introduits par le quechua sont aisément perceptibles par un lecteur déjà informé de la résonance du quechua sur l’espagnol – pour l’avoir déjà entendu par exemple – et alors certains désordres font sens. Mais pour un autre lecteur, ces désordres n’auront aucune réelle signifiance : prenons l’exemple du gérondif (récurrent dans la langue quechua, notamment par l’expression « nispa nin », que l’on pourrait traduire par « disant, je dis », employé pour rapporter le discours d’un tiers), un recours que l’on trouve très fréquemment dans les désordres employés pour défamiliariser l’espagnol. Ainsi, dans cet extrait, on trouve la construction au gérondif de « vuela volando » qui signale – pour un lecteur informé – l’ombre du quechua :

– Gaviotas ; gentil gaviota – volvió a hablar la mujer – de mi ojo, de mi pecho, de mi corazoncito vuela volando. Bendice a putamadre prostibulo. M’esta doliendo me “zorrita”.53 (Arguedas 1983 : 49)

29On remarque que la traduction américaine retient cette construction, cependant elle ne fait pas sens de façon aussi précise que dans le texte-source :

“Seagulls, graceful gull”, the woman began speaking again. “From my eye, from my bosom, from my little heart fly, flyin’. Bless son-of-a-bitchin’ whorehouse. My ‘pussy’s’ hurtin’ me.” (Horning Barraclough 2000 : 50)

Et la même constatation peut se faire pour la version italienne :

– Gabbiano ; gentile gabbiano, – tornò a dire la donna, – dal mio occhio, dal mio petto, dal mio cuoricino vola volando. Benedice figliodiputtana postribolo. Mi fa male mia “volpachiotta”. (Melis 1990 : 55)

30De la même façon, dans le passage que nous analysons maintenant, certaines phrases peinent à trouver leur signification d’origine une fois traduites ; en effet, ce qui se joue dans les citations qui suivent est bel et bien l’image du quechua sur l’espagnol, c’est-à-dire comment le quechua imprime sa présence par le terme de « ostí », mauvaise prononciation de « usted »54 où l’on retrouve la confusion des phonèmes /o/ et /u/ ainsi que de /i/ avec /e/ : « “De ostí sera presidente, ostí más serrana” – le dijo otra pasajera del mismo colectivo »55 (Arguedas 1983 : 69). La prononciation de « usted » en « ostí » révèle l’origine andine de la locutrice ; or, ce qu’elle reproche à son interlocutrice, c’est cette même origine de la sierra : « ce serait votre président à vous, vous êtes plus serrana », telle serait la traduction56 de ce passage. Or, cette marque du quechua sur l’espagnol – et qui détermine toute l’ironie de ce passage – comment la transposer en traduction ? « “Of you’uns57 he must be president ; you more highlander,” another woman in the same colectivo58 told her » (Horning Barraclough 2000 : 70). Et en version italienne : « – Di vossia59 sarà presidente, vossia piú montanara, – gli disse un’altre passeggera dello stesso taxi collectivo » (Melis 1990 : 77). On remarque ainsi comment les deux traducteurs ont fait le choix de transposer la mauvaise prononciation, en remplaçant ce désordre par un autre désordre dans leur langue sans faire le choix de garder le terme « ostí ». Ce même terme qui sera traduit de façon différente selon le contexte, ainsi :

– […] “Ostí” sabe. ¿Qué ha confesado ?
– Va preso. Tú también, putañero zambo, vas preso también. ¿Por qué dices “ostí” ?
– En la cara ; en el hablar se conoce al serrano. Usted serrano. (Arguedas 1983 : 40)

31Dans cette traduction, nous proposons de garder le terme « ostí » car il marque la prononciation du quechua sur l’espagnol ; or, ce qui est en jeu dans ce dialogue, c’est l’appartenance, l’origine géographique et le racisme :

– […] « Ostí », vous savez. Qu’est-ce qu’il a confessé ?
– On l’embarque. Toi aussi, putanier zambo, on t’embarque en prison.
Pourquoi dis-tu « ostí » ?
– Par le visage, par le parler on reconnaît le serrano. Vous êtes serrano.

32Pour ce passage, la traduction anglophone garde le terme « ostí » car il est l’élément clef du dialogue. La traductrice américaine a recours à une note de bas de page pour en expliciter le sens et surtout la dimension sociale qu’il recouvre :

“[…] Ostí60 know that. What did he confess to ?”
“He’s goin’ to jail. You are too, ya whore-chasin’ zambo61, you’re goin’ to jail too. Why’d ya call me ‘Ostí’ ?”62
“By the face, by the way of talkin’ a man can tell a highlander. You’re a highlander.” (Horning Barraclough 2000 : 38)

33La version italienne, pour sa part, ne garde pas le terme original « ostí » mais crée un autre désordre dans la langue italienne, avec la forme « Vossia »63 :

Vossia sa. Cos’ha confessato ?
– E in arresto. Anche tu, zambo64 puttaniere, sei in arresto anche tu. Perché dici “vossia” ?
– Dalla faccia ; dal parlare si riconosce il montanaro. Lei montanaro. (Melis 1990 : 42)

34Ainsi, là où la traduction peine à recréer l’affrontement – le face-à-face – linguistique entre le quechua et l’espagnol, se dresse la nécessité d’avoir recours à des stratégies d’explicitation des désordres linguistiques imposés par l’outre-langue.

2.3. Là où bute la traduction : les recours de la traductrice américaine

35Le personnage d’Asto est une figure clef de ce travail sur la langue : migrant de la Sierra, Asto porte dans son discours les marques de la langue quechua. Ce passage que nous allons analyser pose des difficultés de traduction car c’est dans l’accent du quechua sur l’espagnol que se joue un sens précis. On peut ainsi lire dans le texte-source : « “Yu… criollo, carajo, argentino, carajo. ¿Quién serrano, ahura ?” hablando se acercó a uno de los automóviles de plaza »65 (Arguedas 1983 : 43). Or, ce qu’il faut avoir bien en tête, c’est que ce sont ces inversions de phonèmes /i/ avec /e/ et /o/ avec /u/ qui « trahissent » l’origine serrana de celui qui ne veut désormais plus être serrano : l’ironie du passage se construit ainsi grâce à cet accent du quechua sur l’espagnol, ce qui, dans une traduction, s’avère problématique à recréer. Melis choisit de retranscrire l’accent quechua – ou tout du moins la prononciation quechua et ses inversions des phonèmes /o/ et /u/ ainsi que /e/ avec /i/ ; il traduit le passage de cette façon : « Iu… creolo, cazzo ; argentino, cazzo. Chi montanaro, adisso ? – parlando si avvicinò a uno dei taxi » (Melis 1990 : 46). On retrouve bien l’assimilation /u/ et /o/ avec « Iu » au lieu de « Io » et « adisso » en fait de « adesso ». La traductrice américaine, pour sa part, a choisi une autre stratégie, une stratégie explicative qui ne tente pas de recréer le désordre phonétique. Elle traduit ainsi : « “Me criollo66… from the coast, goddamnit ; me from Argentina, goddamnit. Who highlander now ?” still talking [with a high Andes accent67] he went up to one of the cars in the lot » (Horning Barraclough 2000 : 42). La traductrice choisit ainsi d’insérer au sein de la phrase l’ironie de la situation : ne pouvant récréer la confusion phonétique, elle choisit d’avoir recours à l’explication et de redessiner la présence du quechua comme outre-langue en ayant recours à d’autres désordres. On notera par exemple l’erreur du « Me criollo » au lieu de « I’m criollo » ou encore de « me from Argentina » pour « I’m from Argentina », par exemple. La traductrice opte ainsi pour une stratégie de détour, un détour plus signifiant mais qui pose la question de l’effective traductibilité de certains passages du roman, notamment ces zones de conflits linguistiques, de tensions socioculturelles qui naissent d’une situation où les langues n’ont pas la même valeur.

Conclusion

36El Zorro de arriba y el zorro de abajo est à maints égards un texte hétérolingue qui pose comme difficulté majeure celle de recréer l’étranger dans la langue. Quelle stratégie de traduction adopter pour transposer le travail de filtre que réalise le quechua sur l’espagnol ? Comment adapter les modifications du quechua sur l’espagnol quand ce dernier disparaît au profit d’une langue nouvelle ? Les questions que pose la traduction de la voix étrangère, de la voix de l’Autre, sont nombreuses car, comme le souligne Myriam Suchet, « [l]a prise en compte des textes hétérolingues invalide en outre les distinctions binaires du type source/cible de même que les critères traditionnels comme la fidélité dans la mesure où, dépourvu d’original, le texte hétérolingue opère une variation continue entre les langues » (Suchet 2009 : 31). Il faudrait ainsi dépasser le couple conceptuel source/cible pour traduire des textes où les langues – et plus précisément la confrontation des langues – sont des symboles politiques, historiques et sociaux. La traduction des textes hétérolingues constitue ainsi un défi traductologique qui invite à repenser la pratique : comment, dans le cadre de El Zorro de arriba y el zorro de abajo, recréer cette impression de « défamiliarisation » que subit l’espagnol, par exemple ? Comment récréer la symbolique confrontation entre le quechua et l’espagnol ? On peut penser à une stratégie de traduction qui garderait l’espagnol devant un cas bien précis de face-à-face linguistique, de duel entre l’espagnol et le quechua. Mais c’est alors la question de la lisibilité qui se poserait : en effet, ne risque-t-on pas d’entraver la lecture si le texte se trouve soudain saturé de notes de bas de page, d’explication des désordres qu’introduit le quechua sur l’espagnol ?

37Dans son essai La Voz y su huella, Martin Lienhard avançait l’idée selon laquelle les textes des voix marginalisées exigeaient un lecteur nouveau, un lecteur biculturel. Nous serions tentée de dire que ces textes exigent également des façons nouvelles de penser la traduction. Ces traducteurs « nouveaux » seraient des traducteurs qui affirmeraient leur présence et qui rompraient avec l’idée d’un traducteur transparent, invisible, car, comme l’écrit Myriam Suchet, « [d]ans le cas de la traduction d’un texte hétérolingue, l’énonciateur de la traduction prend la responsabilité de négocier à son propre compte, dans une situation d’énonciation différente de celle du texte original, le rapport entre les langues » (Suchet 2009 : 32). Le traducteur d’un texte hétérolingue doit ainsi être celui qui assume la part gardée de l’altérité, la trace de la voix de l’Autre, et son travail ne peut plus être invisible, masqué. Comme on l’a vu précédemment, le traducteur des textes hétérolingues doit parfois réaliser des détours, des « infidélités », ou encore s’aider de notes de bas de page pour expliquer les situations dans lesquelles la voix de l’Autre ne parvient pas à se traduire ou bien dans lesquelles il ne parvient pas à rendre audible la voix de l’Autre. Il est sans cesse en train de négocier avec l’altérité du texte de départ pour la conserver à la fois intacte et audible.