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Les Géants entre mythe et littérature

 | 
Marianne Closson
, 
Myriam White-Le Goff

1. Les sources du mythe

Qui sont donc les géants du livre de la Genèse (Gn 6, 1-4) ? L’interprétation des Pères de l’Église

Jean-Marc Vercruysse

Texte intégral

  • 1 Cf. W. Speyer, art. « Gigant », Reallexicon für Antike und Christentum X, Stuttgart, 1978, col. 124 (...)

1Le corpus biblique atteste la présence de géants, amis ou ennemis d’Israël, dont la taille exceptionnelle trahit une force physique redoutable. On pense d’abord à Samson, le dernier des Juges. Avec une seule mâchoire d’âne il met à mort une armée de Philistins et terrasse à mains nues un lion avant de succomber aux charmes trompeurs de Dalila (Jg 13-16). Ses exploits ont la saveur des contes populaires. Il y a aussi l’arrogant Goliath, cuirassé d’airain, que le jeune David abat d’un coup de pierre lancé de sa fronde (1S 17)1. De cette espèce marginale et contrastée les représentants les plus singuliers sont assurément ceux qu’évoque le début de l’Ancien Testament. Seuls quatre versets leur sont consacrés mais ils n’ont pas manqué d’intriguer les lecteurs assidus de la Bible que furent les Pères de l’Église.

2Nous sommes au début de la Création. Par jalousie, Caïn a tué son frère Abel et Dieu le condamne à l’errance. Après ce premier crime de l’histoire humaine, Ève donne naissance à un autre fils, Seth (Gn 4, 25), le père d’Énosh. Le livre de la Genèse décline ensuite la succession des patriarches antédiluviens à la durée de vie particulièrement longue et féconde. Au dixième rang de la généalogie d’Adam apparaît la figure de Noé. Le chapitre 6 nous apprend que « les hommes avaient commencé à se multiplier sur la surface du sol et que des filles leur naquirent » (Gn 6, 1). Alors « les fils de Dieu s’aperçurent que les filles des hommes étaient belles et prirent pour eux des femmes parmi toutes celles qu’ils avaient choisies » (Gn 6, 2). Les fils de Dieu s’approchèrent des filles des hommes et eurent d’elles des enfants. La Bible conclut : « C’était là les géants du temps passé, les hommes de renom » (Gn 6, 4). Après cette union, Dieu vit que la méchanceté sur la terre était grande et décida de submerger toute la Création, à l’exception de Noé et de sa famille.

  • 2 Les études exégétiques modernes sur Gn 6, 1-4 sont également nombreuses. On signalera celle de F. D (...)

3Selon le principe de l’inerrance des Écritures qui préside à toute exégèse patristique, la péricope de Gn 6, 1-4 a suscité des commentaires dont le nombre témoigne de la difficulté2. L’attention des Pères s’est surtout focalisée sur l’ascendance de ces êtres impressionnants. Nous rappellerons les grandes lignes de l’interprétation. La justification de leur existence est d’ordre moral et la lecture augustinienne se révèle particulièrement prégnante à ce sujet. Enfin, et malgré de sérieuses réserves, les auteurs chrétiens, notamment les poètes, ne purent s’abstenir de quelques rapprochements avec d’autres géants, ceux de la mythologie.

La question fort débattue de l’ascendance

  • 3 Ou éventuellement « des dieux » si l’on rend littéralement la forme Elohim mais traditionnellement (...)
  • 4 Septuaginta I. Genesis, éd. J.-W. Wevers, Göttingen, 1974, p. 108-109 et, pour la traduction frança (...)
  • 5 Julius Africanus, Chronographie II (dans Georgius Syncellus, Ecloga Chronographica, éd. A.A. Mossha (...)

4La Bible utilisée par les Pères de l’Église est la version grecque traduite par les Septante, fruit du judaïsme alexandrin. Elle s’impose comme le texte de référence des communautés orientales et sert de base aux « vieilles (versions) latines » (les Veteres Latinae) que les auteurs d’Occident avaient sous les yeux jusqu’à la traduction initiée par Jérôme à partir de l’hébreu – la célèbre Vulgate – à la fin du IVe siècle. En Gn 6, c’est le deuxième verset à propos de l’ascendance paternelle des géants qui a donné lieu à la controverse la plus vive. Le texte hébreu utilise l’expression beney Elohim, littéralement les « fils de Dieu »3. En grec, la Septante présente deux variantes majeures4 : la première est fidèle à l’original et conserve l’idée d’une filiation divine, « fils de Dieu » ; l’autre tente de réduire l’anthropomorphisme difficilement acceptable de l’engendrement par Dieu lui-même et traduit par les « anges de Dieu ». Julius Africanus, au troisième siècle, et après lui Cyrille d’Alexandrie rapportent ces différentes versions5 et s’interrogent sur leur validité.

  • 6 Sur la filiation de ces interprétations, on lira, à partir du témoignage de Cyrille d’Alexandrie, L (...)
  • 7 Philon d’Alexandrie, De Gigantibus 6-16 (OPA 7, Paris 1963), p. 25sq.
  • 8 Origène, Celse V, 55 (SC 147, p. 152, 3). Au détour de sa réponse au gnostique Celse à propos des a (...)
  • 9 1 Co 11, 10 : « Voilà pourquoi les femmes doivent dissimuler leur chevelure à cause des anges ».
  • 10 Il s’agit du Premier livre d’Hénoch également appelé Livre d’Hénoch éthiopien (cf. A.-M. Denis et J (...)
  • 11 Tertullien, Le voile des vierges VII, 7-6 (SC 424, p. 154).
  • 12 Tertullien, La toilette des femmes I, 2 (SC 173, p. 46-56).
  • 13 Irénée de Lyon, Démonstration de la prédication apostolique 20 (SC 406, p. 108- 110). La source d’I (...)

5Nonobstant cette divergence textuelle, l’identification des géniteurs a fait l’objet de nombreux débats que l’on peut répartir à nouveau en deux groupes. Pour les uns, il s’agit de créatures d’origine divine qui appartiennent au monde d’en-haut ; anges, démons ou âmes, ils se sont unis aux « filles des hommes » afin de donner naissance aux géants. C’est l’interprétation défendue par la majorité des Pères de l’Église, de Justin à Eusèbe de Césarée, de Cyprien à Ambroise et Sulpice-Sévère6. Philon d’Alexandrie7 en a donné une lecture allégorique et platonicienne qu’attestent Origène8 et la tradition alexandrine. Tertullien assimile, lui aussi, les fils de Dieu aux anges en référence à la fois à 1 Co 11, 109 et au Livre d’Hénoch, aujourd’hui considéré comme apocryphe mais dont l’influence fut forte sur les Pères de l’Église10. Une remarque d’ordre linguistique le conduit à affirmer que « les filles des hommes » désignent des jeunes filles encore chez leurs parents puisque les anges ne sont pas appelés « adultères »11. Cette précision cherche manifestement à disculper les messagers divins. Et dans le petit traité sur La toilette des femmes où Tertullien conseille de cultiver la pudicitia et la castitas, il ajoute que les anges ont révélé aux filles des hommes bijoux, fards et teintures pour se venger de les avoir fait chuter et condamner12. Irénée de Lyon est moins catégorique sur la finalité de la démarche et se contente de mentionner que les créatures célestes ont fait don aux femmes de « doctrines de dépravation… toute espèce de divination et d’idolâtrie exécrée par Dieu »13. Il n’en demeure pas moins que les beney Elohim ont été séduits par la beauté des filles des hommes et que le sexe féminin en porte l’entière responsabilité.

  • 14 Pour Cyrille d’Alexandrie, supra note 5. Théodore de Mopsueste, In epistulam ad Colossenses 1, 15 ( (...)
  • 15 Jean Chrysostome, Homélies XXII (PG 53, 188). Sur ce texte de référence (PG 53, 183-196), voir l’ét (...)
  • 16 Mt 11, 10 qui cite Ml 3, 1. Augustin, Questions sur la Genèse I, 3 (CSL 33, p. 2-3).
  • 17 Voir aussi La Cité de Dieu III, v : « gigantibus, id est nimium grandibus ac fortibus uiris » (BA 3 (...)
  • 18 Hésychius de Jérusalem, Homélie XVI sur la conception du vénéré Précurseur 21 et 29 (éd. M. Aubinea (...)

6Pour d’autres auteurs soucieux d’une lecture plus décente, comme Cyrille d’Alexandrie, Théodore de Mopsueste ou Théodoret de Cyr14, les « fils de Dieu » ne sauraient être des « anges », fussent-ils déchus. Jean Chrysostome qualifie cette interprétation de « blasphématoire, pécheresse » et « absurde »15. Il s’agit en réalité des descendants de Seth. L’élogieuse appellation vient d’Énosh, le fils de Seth, dont la Bible nous apprend qu’il fut le premier à invoquer le nom de Dieu (Gn 4, 26). Les « filles des hommes », quant à elles, sont issues de la race maudite de Caïn. Le mariage se révèle néanmoins néfaste car il s’apparente à une victoire de la séduction malfaisante sur la bonté détournée du droit chemin. Dans les Questions sur l’Heptateuque, Augustin partage cet avis et explique que l’expression désigne en fait les « enfants de Dieu ». Les pères des géants sont des hommes qui peuvent être nommés « anges ou fils de Dieu » par la grâce divine. N’est-il pas écrit de Jean le Baptiste : « Voici que j’envoie mon ange devant moi pour préparer ton chemin »16 ? Augustin indique aussi que les géants sont pour lui « des êtres grands et forts »17 tels que l’on pouvait encore en rencontrer après le Déluge et même de son temps, non seulement des hommes mais aussi des femmes d’une taille exceptionnelle. Privilégier l’origine humaine des « fils de Dieu » évitait d’avoir à imaginer des anges, c’est-à-dire des esprits, en train de forniquer corporellement avec des mortelles. Cette lecture réaliste fut défendue par une minorité de Pères de l’Église ; les géants y héritaient de la robustesse d’Énosh et de la perfidie de Caïn. Mais le mal demeure du côté maternel. Au Ve siècle, dans l’une de ses homélies, Hésychius de Jérusalem déclare en une formule lapidaire et sans ambages que « des femmes ont attiré le déluge sur la race des géants »18. Et comme la traduction de la Septante précise au verset 4 que les « fils de Dieu » ont engendré « pour eux-mêmes », c’est-à-dire pour assouvir leurs seuls désirs, les géants restent le fruit d’une union lourde de conséquences même s’ils sont issus des descendants d’Adam et Ève.

La condamnation morale

  • 19 Didyme l’Aveugle, Sur la Genèse 6, 1-4, § 150-157 (SC 244, p. 20-38).

7On voit que les Pères se sont longuement intéressés aux parents des géants dans des débats à la fois philologiques et exégétiques. Il est vrai que la question de la filiation se trouve intimement liée au jugement porté sur la descendance. La naissance divine des géants constituait un véritable blasphème et altérait l’image de l’homme créé à la ressemblance de Dieu (Gn 1, 27). Une concurrence s’instaurait en quelque sorte entre deux lignées de créatures. Dès lors, la condamnation était évidente. Dans son Commentaire sur la Genèse19, Didyme l’Aveugle déclare que dans les Écritures « les géants servent à désigner des hommes forts ». Reprenant à son compte l’idée que les démons ont utilisé des hommes pervers pour assouvir leur propre sensualité débridée, il voit dans la taille démesurée des géants la dénonciation physique de cette frénésie diabolique et le prélude à leur déchéance morale.

  • 20 Augustin, La Cité de Dieu XV, xxiii, 4 : « Igitur secundum scripturas canonicas Hebraeas atque Chri (...)
  • 21 Augustin, Questions sur la Genèse I, 3 (CSL 33, p. 2-3) ; La Cité de Dieu XV, ix (BA 36, p. 70).
  • 22 Même si tous n’étaient pas alors des géants. Cf. La Cité de Dieu XV, xxiii, 4 (BA 36, p. 152).
  • 23 Augustin, Ibidem, XV, xxiii (BA 36, p. 152).

8Dans le cas d’une parenté humaine, le regard porté sur les géants aurait pu être davantage nuancé, voire favorable. Il n’en est rien. Augustin revient sur le passage à plusieurs reprises dans son œuvre. Pour lui, l’existence des géants est non seulement plausible mais historique : « Il est certain d’après les Écritures canoniques, hébraïques et chrétiennes, qu’il y eut avant le déluge bon nombre de géants citoyens de la société terrestre des hommes »20. Pourtant, d’aucuns parmi ses contemporains s’étonnent que d’une union entre des hommes et des femmes soient nés des géants. La critique n’est pas recevable. Il n’y a là rien d’invraisemblable et l’expérience personnelle va venir au secours des Écritures. Dans les Questions sur la Genèse, l’évêque d’Hippone rapporte l’anecdote d’une femme particulièrement grande qui vivait à Rome avant l’invasion des Goths, malgré des parents de petite taille. Ailleurs, il justifie le gigantisme en racontant qu’il a découvert un jour sur une plage d’Utique une molaire humaine impressionnante équivalente à une centaine de dents actuelles21. En dépit de cette argumentation quelque peu déconcertante pour un moderne, Augustin apparaît animé d’un réel souci de rationalité et justifie le texte biblique à partir de constatations que l’on n’oserait qualifier d’archéologiques. Et de même qu’il cite Virgile pour attester l’existence d’individus à la taille extraordinaire, il invoque le témoignage de Pline l’Ancien dans son Histoire naturelle (VII, 49) pour confirmer la longévité des hommes en ces temps reculés. Une analyse attentive du texte l’amène aussi à remarquer qu’il existait des géants (Gn 6, 3) avant l’union avec les « fils de Dieu ». En fait, la période antédiluvienne fut marquée par une abondance de cas que l’on ne retrouvera plus par la suite dans les mêmes proportions22. Pourquoi alors de telles créatures voulues par Dieu ? L’existence des géants a une dimension morale. À plus d’un titre, ces êtres devaient être impressionnants mais ni la beauté, ni la taille, ni la vigueur corporelle, explique Augustin, ne sauraient être estimées au-delà du raisonnable. Car le bonheur véritable réside dans les biens spirituels et immortels propres aux hommes justes. Augustin cite à l’appui le Livre de Baruch à propos du sort qui leur fut réservé (Ba 3, 26-28) : « Les fameux géants, ceux du commencement, de haute stature et habiles dans l’art de la guerre » n’ont pas été choisis par Dieu. Il ne leur a pas indiqué la voie de la science. Ils périrent donc car, privés de raison, ils n’avaient pas de discernement23.

  • 24 Augustin, Ibid., XV, xxii (BA 36, p. 136-138).
  • 25 Augustin, Ibid., XV, xxvii, 1 (BA 36, p. 160) et XV, xxvii, 5 (p. 168).

9Le plus remarquable dans la lecture augustinienne est sa mise en perspective théologique. On sait que les livres XI à XXII de La Cité de Dieu exposent la doctrine chrétienne en une vaste apologie après la réfutation du paganisme. Une longue étude des Écritures retrace les différentes étapes de l’histoire humaine. Sept périodes sont distinguées par analogie aux sept jours de la création. Le premier âge représente la petite enfance et conduit d’Adam jusqu’à Noé. D’emblée se met en place le concept d’un double espace spirituel, la cité de Dieu née avec la création et celle des hommes avec le meurtre perpétré par Caïn que son instinct de domination a perverti. Au livre XV24, s’appuyant sur les versets qui nous occupent, Augustin impute au progrès et à la multiplication du genre humain sur la terre le mélange des deux cités dans ce qu’il nomme « les liens de l’iniquité ». Les relations des filles de Caïn – autrement dit des femmes de la cité terrestre – avec les descendants de Seth sont les prémices de la confusion générale, et de manière très emblématique les géants incarnent cette nouvelle situation au sein de la création. Ils s’inscrivent dans l’interprétation générale de l’Ancien Testament développée par Augustin. Le texte biblique est une histoire vraie qui possède à la fois une réalité historique et une dimension allégorique25 où les événements racontés préfigurent l’Église. Les géants font pleinement partie de cette première période de l’histoire du salut – l’infantia – et participent de la corruption des descendants de Seth pour témoigner de l’emmêlement des deux cités. La « petite enfance » se termine justement avec le Déluge.

  • 26 Commodien, Instructionum liber I, 3, 8-10 (CSL 128, p. 4) : « De semine quorum Gigantes nati ferunt (...)
  • 27 Julius Africanus, Chronographie II (dans Georgius Syncellus, Ecloga Chronographica, éd. A.A. Mossha (...)

10Il convient toutefois de remarquer que le passage biblique n’accuse personne et ne condamne pas explicitement cette union. Le verset 3 – sans doute une interpolation – rapporte simplement : « Et le Seigneur Dieu dit : ‘Mon esprit ne restera pas en ces hommes-ci pour toujours, parce qu’ils sont des chairs, mais leurs jours seront de cent vingt ans’ (LXX) » ; Dieu définit une frontière entre l’immortalité et la vie humaine. C’est l’interprétation postérieure qui portera un jugement négatif à l’appui d’autres passages de l’Ancien Testament rédigés à l’époque hellénistique. Le Livre de la Sagesse rappelle que l’arche de Noé permit de sauver l’humanité quand « aux origines périssaient les géants orgueilleux » (Sg 14, 6). Et le Siracide renchérit lorsqu’il traite de la malédiction des impies : « Dieu n’a pas pardonné aux antiques géants qui s’étaient révoltés à cause de leur force » (Si 16, 7). En marge de ce tableau assez sombre, notons que si, comme on l’a vu, plusieurs Pères attribuent aux anges la diffusion malfaisante des arts parmi les hommes, le poète Commodien réserve aux géants cette transmission et leur accorde, de manière assez inattendue, l’invention de la teinture de la laine26. C’est une exception car les géants sont ailleurs unanimement condamnés. Julius Africanus écrit qu’ils emplirent l’univers de leurs crimes ce qui amena Dieu à décréter la destruction par le déluge de « toute la race perfide des vivants27 ». En dépit de cette dimension morale, force est de constater que les géants n’ont guère fait l’objet de description pour eux-mêmes de la part des Pères, sauf quand ces derniers se sont risqués à un parallèle avec le monde païen.

Le rapprochement avec la mythologie grecque

  • 28 Sur les distinctions entre les géants au sein de la mythologie grecque, on lira F. Vian, « Le syncr (...)

11Colosses d’une force invincible et d’un aspect effroyable avec leur torse terminé par une queue de serpent, les géants de la mythologie gréco-romaine sont les enfants engendrés par Gaïa lorsqu’elle voulut se venger du sort réservé aux Titans. Après avoir tenté d’escalader l’Olympe, les géants furent vaincus et laissèrent la suprématie du pouvoir à Zeus. Dans l’Odyssée d’Homère, les géants, tels les Cyclopes anthropophages, ont un aspect et un comportement monstrueux28. Leur lutte contre les dieux a souvent inspiré l’art grec. On sait que la Gigantomachie avait été représentée par Phidias sur la frise du Parthénon.

  • 29 Flavius Josèphe, Antiquités Judaïques I, 3, 1.
  • 30 Augustin, La Cité de Dieu III, 5 (BA 33, p. 422-424).
  • 31 Eusèbe de Césarée, La préparation évangélique V, 4, 8-9 (SC 262, p. 266-268).

12Dans l’Ancien Testament, le livre deutérocanonique de Judith établit un premier parallèle entre les Titans et les géants (Jdt 15, 6) pour clamer la victoire de l’héroïne juive sur l’envahisseur assyrien Holopherne. Le judaïsme hellénistique rapprocha plus explicitement encore le mythe grec et le passage de la Genèse. Flavius Josèphe, au premier siècle de notre ère, n’hésite pas à écrire : « Les actions que la tradition attribue aux enfants nés de l’union entre les ‘anges de Dieu’ et les femmes ressemblent aux audacieux exploits que les Grecs racontent des géants »29. Augustin comparera pour sa part la délicate question biblique de celle de savoir si « Vénus couchant avec Anchise a pu donner le jour à Énée, ou si Mars avec la fille de Numitor, a été en mesure d’engendrer Romulus »30. Et reprenant à son compte la « théorie du larcin » élaborée par Philon et développée par les Pères Apologistes, Eusèbe de Césarée attribue la primauté chronologique à la rédaction biblique et explique aux païens que leurs légendes sur les Titans sont directement inspirées du chapitre de la Genèse31.

  • 32 Avit de Vienne, Histoire spirituelle IV, 86-132 (SC 492, p. 44-50). Traduction de N. Hecquet-Noti.
  • 33 Avit de Vienne, Ibidem IV, 87 (SC 492, p. 44).
  • 34 Avit de Vienne, Ibid. IV, 94, 104 et 109 (SC 492, p. 46 et 48).
  • 35 Cf. P.-A. Deproost, « La mise en œuvre du merveilleux épique dans le poème De diluuio mundi d’Avit (...)

13Dans ce contexte polémique, aux alentours de l’an 500, Avit, évêque de Vienne, écrivit une épopée biblique en cinq chants, intitulée l’Histoire spirituelle (De spiritalis historiae gestis). Les personnages de l’Ancien Testament – Adam, Noé et Moïse – y sont assimilés à des figures du Christ dans une lecture typologique. Le chant IV est consacré au déluge. En écho à Gn 6, les premiers hexamètres (v. 86-132) livrent une description des géants32. Avit qualifie de « mystères » (« arcana ») leur origine paternelle et ne juge pas utile de s’attarder sur le problème. En revanche, il décrit longuement ces « monstres sauvages » (« immania monstra »33) à l’apparence humaine mais à la forme animale. Ce sont des géants anguipèdes à l’image de leurs semblables mythologiques. Tout en rejetant la « fable imaginaire et mensongère des poètes grecs34 » – au premier rang desquels il convient de compter Hésiode dans la Théogonie – Avit s’en inspire largement. On peut même dire que les récits mythologiques viennent ici pallier la concision, si ce n’est l’indigence narrative, de l’épisode vétérotestamentaire. Le passage de l’un à l’autre permet au poète d’imaginer le caractère hideux des géants bibliques, leur cruauté et leur attitude sacrilège à l’égard du Ciel. Les vers sont truffés d’allusions aux poètes païens, de Virgile et d’Ovide, de Lucrèce et de Stace, mais aussi aux écrivains chrétiens comme Sidoine Apollinaire. Il s’agit là d’une poésie de lettré qui trahit la continuité de l’enseignement des auteurs classiques dans l’aristocratie gallo-romaine et chrétienne35.

  • 36 Avit de Vienne, Histoire spirituelle IV, 115-116 (SC 492, p. 48).
  • 37 À la même époque, le poète Claudius Marius Victor inclut l’épisode dans les vers consacrés à Gn 6 m (...)

14Avit se plie également à la tradition épique à travers le récit d’une gigantomachie. Là encore, il ne veut pas croire au récit fallacieux sur l’empilement des montagnes par les géants grecs soucieux de gravir l’Olympe pour renverser le roi des dieux. Cependant il va opérer un rapprochement avec la construction de la tour de Babel. La volonté d’élever « dans les hauteurs des briques cuites jointes par du bitume visqueux »36 est la preuve de l’orgueil et de la folie pécheresse des hommes. Certes, ce rapprochement bouscule le récit biblique ; l’épisode de Babel se situe au chapitre 11 de la Genèse, après le Déluge et après l’énumération de la descendance des fils de Noé – et Avit n’en est pas dupe puisqu’il le confesse lui-même – mais il vaut mieux faire cette entorse à la chronologie plutôt que de croire aux fables païennes. Le parallèle s’impose de lui-même et offre aux lecteurs une idée de la démesure dans laquelle tomba l’humanité avant la période des Patriarches. De manière subtile, l’évêque assimile les hommes de Babel dont l’arrogance blasphématoire a défié la puissance divine aux géants antédiluviens nés d’une union illicite. Dans les deux cas, l’humanité est châtiée : les uns sont voués à la dispersion sur toute la terre et à la confusion des langues, les autres entraînent la destruction de la création par le déclenchement du déluge. À côté de la dimension savante de cette poésie, il y a de la part d’Avit de Vienne la volonté didactique et esthétique de faire mieux comprendre au lecteur cultivé quelle pouvait être la réalité de ces temps anciens et la véritable nature de ces géants superbement énigmatiques37.

Nul géant ne survit au Déluge

15Le début du chapitre 6 de la Genèse est remarquable par son caractère lapidaire. D’un point de vue exégétique, il semble que l’on ait affaire à un fragment inséré dans une trame rédactionnelle plus vaste. Les quatre versets appartiennent en tout cas à une thématique bien connue de l’histoire des religions, l’union des dieux avec des mortelles qui donnent naissance à des êtres d’exception. Que l’on pense, par exemple, aux nombreuses liaisons extra-conjugales de Zeus à l’origine d’Héraclès ou de Dionysos. Dans la Bible, la brièveté du récit se révèle équivoque et a donné lieu à une interrogation embarrassée sur l’interprétation du texte. Elle met au jour le dilemme qui se posait de manière cruciale aux Pères de l’Église : comment concilier la vérité de la parole divine et la croyance en une telle naissance ? L’exégèse oscille entre lecture littérale et lecture allégorique, recouvrant ainsi les deux grandes herméneutiques du début de l’ère chrétienne, alexandrine et antiochienne. Au-delà des controverses philologiques, l’épisode débouche sur une crise généralisée et provoque le châtiment divin. La lecture patristique est avant tout moralisante et relève du thème de la concupiscence. Cette union contre nature, quelle que soit l’identité de ses protagonistes, participe de la « méchanceté » des hommes. Et les Pères voient en eux le signe de l’excès, du débordement, de la force incontrôlée d’où le rapprochement facile sous le calame du poète avec l’épisode de la Tour de Babel. Aussi les géants finissent-ils naturellement dans l’engloutissement général du Déluge après avoir épuisé la patience divine.

  • 38 L’article « Riesen (und Giganten) » de E. Psenner dans le Lexicon der christlichen Ikonographie sit (...)
  • 39 Voir M. Dulaey, « Des forêts de symboles ». L’initiation chrétienne et la Bible, Paris, 2001, p. 21 (...)
  • 40 Septième travée, registre supérieur nord. Cf. M. Friedman, « L’arche de Noé de Saint-Savin », Cahie (...)

16La péricope n’a pas inspiré l’iconographie paléo-chrétienne38. Cette dernière a préféré l’image de Noé dans l’arche avec le symbole de la colombe39. L’époque médiévale, au contraire, nous a transmis un célèbre témoignage en l’église abbatiale de Saint-Savin-sur-Gartempe dans le Poitou. Dans ce cycle complexe du début du XIIe siècle, une fresque représente l’arche avec ses trois étages d’arcades au travers desquelles apparaissent bêtes et gens. Ballottée par les flots, elle s’avance avec sa proue à tête de dogue alors que sur l’eau flottent des noyés. L’attention est attirée par deux personnages surdimensionnés qui se livrent à des exercices périlleux et étranges sur le pont comme s’ils s’agrippaient à la toiture de l’arche pour la faire chavirer. Leur identification reste controversée mais il est tentant d’y voir deux géants cherchant désespérément à pénétrer dans le vaisseau afin d’échapper au Déluge40.

  • 41 Rabelais, Pantagruel 1 (éd. G. Demerson, Paris 1973, p. 219-222). Notamment le midrash Pirke de Rab (...)

17Quant à Rabelais, il évoque parmi les lointains ancêtres de Pantagruel le géant Hurtaly sauvé du Déluge. Dans une généalogie à la fois érudite et fantaisiste, l’auteur du Quart Livre parodie une tradition midrashique dans laquelle le futur souverain de Basham, le roi Og, aurait échappé au cataclysme (d’après Dt 3, 11)41. Mais Hurtaly est inconnu de la littérature patristique. Pour les Pères de l’Église, en dehors de Noé et de sa famille, nul n’a survécu au châtiment divin, et moins encore les géants du chapitre six de la Genèse.

Notes

1 Cf. W. Speyer, art. « Gigant », Reallexicon für Antike und Christentum X, Stuttgart, 1978, col. 1247-1276, et J. Vermeylen, art. « Géants », Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Turnhout, 2002, p. 531-532.

2 Les études exégétiques modernes sur Gn 6, 1-4 sont également nombreuses. On signalera celle de F. Dexinger, Sturz der Göttersöhne oder Engel vor der Sinflut ? Versuch eines Neuverständnisses von Genesis 6, 2-4, unter Berücksichtigung der Religionsvergleichenden und Exegesegeschichtlichen Methode, Vienne, 1966.

3 Ou éventuellement « des dieux » si l’on rend littéralement la forme Elohim mais traditionnellement le terme est considéré comme un pluriel de majesté pour désigner le Dieu unique de la Bible.

4 Septuaginta I. Genesis, éd. J.-W. Wevers, Göttingen, 1974, p. 108-109 et, pour la traduction française, La Bible d’Alexandrie 1. La Genèse, éd. M. Harl, Paris, 1986, p. 124-126. La version grecque d’Aquila traduit par les « fils des dieux » et celle de Symmaque par « les fils des puissants ». Cf. Jérôme, Hebraicae quaestiones in libro Geneseos 6, 2 (CSL 72, p. 9).

5 Julius Africanus, Chronographie II (dans Georgius Syncellus, Ecloga Chronographica, éd. A.A. Mosshammer, Leipzig, 1984, p. 9-10, ou à défaut PG 10, p. 65) ; Cyrille d’Alexandrie, Glaphyra II (PG 69, 49-55). Également Augustin, La Cité de Dieu XV, 23, 3 (BA 36, p. 148) et Questions sur la Genèse I, 3 (CSL 33, p. 2-3).

6 Sur la filiation de ces interprétations, on lira, à partir du témoignage de Cyrille d’Alexandrie, L.R. Wickham, « The Sons of God and the Daughters of Men : Genesis VI 2 in Early Christian Exegesis », Oudtestamentische Studiën 19, 1974, p. 135-147.

7 Philon d’Alexandrie, De Gigantibus 6-16 (OPA 7, Paris 1963), p. 25sq.

8 Origène, Celse V, 55 (SC 147, p. 152, 3). Au détour de sa réponse au gnostique Celse à propos des anges, Origène s’attarde sur Gn 6, 2 et précise que « le passage concerne la doctrine des âmes qui se trouvaient désireuses de vivre dans un corps humain et que, selon lui, on appelle au figuré ‘filles des hommes’ » (SC 147, p. 153. Traduction M. Borret). Autrement dit, ‘filles des hommes’ signifie la vie dans un corps d’homme. Voir aussi le Commentaire sur S. Jean VI, 42, 217 (SC 157, p. 294-296).

9 1 Co 11, 10 : « Voilà pourquoi les femmes doivent dissimuler leur chevelure à cause des anges ».

10 Il s’agit du Premier livre d’Hénoch également appelé Livre d’Hénoch éthiopien (cf. A.-M. Denis et J.-Cl. Haelewyck, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, Turnhout, 2000, p. 59-144). Voir M. Delcor, « Le mythe de la chute des anges et de l’origine des géants comme explication du mal dans le monde dans l’apocalyptique juive. Histoire des traditions », Revue de l’histoire des religions CXC, 1996, p. 3-53.

11 Tertullien, Le voile des vierges VII, 7-6 (SC 424, p. 154).

12 Tertullien, La toilette des femmes I, 2 (SC 173, p. 46-56).

13 Irénée de Lyon, Démonstration de la prédication apostolique 20 (SC 406, p. 108- 110). La source d’Irénée est aussi le Livre d’Hénoch VI-VIII (Écrits intertestamentaires, coll. « La Pléiade », Paris, 1987, p. 476-479). Cf. D.R. Schultz, « The Origin of Sin in Irenaeus and Jewish Pseudepigraphical Literature », Vigiliae Christianae 32, 1978, p. 175-184.

14 Pour Cyrille d’Alexandrie, supra note 5. Théodore de Mopsueste, In epistulam ad Colossenses 1, 15 (éd. H.B. Swete, Cambridge, 1880, p. 266) ; et Théodoret de Cyr, Quaestiones 47, ad Gn 6, 2 (coll. « Textos y Estudios Cardenal Cisneros », Madrid, 1979, p. 44-47 ou PG 80, 148).

15 Jean Chrysostome, Homélies XXII (PG 53, 188). Sur ce texte de référence (PG 53, 183-196), voir l’étude de H. Amirav, Rhetoric and Tradition : John Chrysostom on Noah and the Flood, coll. « Tradition Exegetica Graeca » 12, Leuven-Dudley MA 2003, p. 79-158.

16 Mt 11, 10 qui cite Ml 3, 1. Augustin, Questions sur la Genèse I, 3 (CSL 33, p. 2-3).

17 Voir aussi La Cité de Dieu III, v : « gigantibus, id est nimium grandibus ac fortibus uiris » (BA 33, p. 424).

18 Hésychius de Jérusalem, Homélie XVI sur la conception du vénéré Précurseur 21 et 29 (éd. M. Aubineau, Les homélies festales d’Hésychius de Jérusalem, vol. II, Bruxelles, 1980, p. 694 et 705).

19 Didyme l’Aveugle, Sur la Genèse 6, 1-4, § 150-157 (SC 244, p. 20-38).

20 Augustin, La Cité de Dieu XV, xxiii, 4 : « Igitur secundum scripturas canonicas Hebraeas atque Christianas multos gigantes ante diluvium fuisse non dubium est, et hos fuisse cives terrigenae societatis hominum » (BA 36, p. 150).

21 Augustin, Questions sur la Genèse I, 3 (CSL 33, p. 2-3) ; La Cité de Dieu XV, ix (BA 36, p. 70).

22 Même si tous n’étaient pas alors des géants. Cf. La Cité de Dieu XV, xxiii, 4 (BA 36, p. 152).

23 Augustin, Ibidem, XV, xxiii (BA 36, p. 152).

24 Augustin, Ibid., XV, xxii (BA 36, p. 136-138).

25 Augustin, Ibid., XV, xxvii, 1 (BA 36, p. 160) et XV, xxvii, 5 (p. 168).

26 Commodien, Instructionum liber I, 3, 8-10 (CSL 128, p. 4) : « De semine quorum Gigantes nati feruntur / Ab ipsis in terra artis probate fuere / Et tingere lanas docuerunt et quaecumque geruntur ».

27 Julius Africanus, Chronographie II (dans Georgius Syncellus, Ecloga Chronographica, éd. A.A. Mosshammer, Leipzig, 1984, p. 9-10, ou à défaut PG 10, p. 65).

28 Sur les distinctions entre les géants au sein de la mythologie grecque, on lira F. Vian, « Le syncrétisme et l’évolution de la Gigantomachie » dans Les syncrétismes dans les religions grecques et romaines, Travaux du Centre d’études supérieures spécialisées d’Histoire des religions de Strasbourg, Paris, 1973, p. 25-41.

29 Flavius Josèphe, Antiquités Judaïques I, 3, 1.

30 Augustin, La Cité de Dieu III, 5 (BA 33, p. 422-424).

31 Eusèbe de Césarée, La préparation évangélique V, 4, 8-9 (SC 262, p. 266-268).

32 Avit de Vienne, Histoire spirituelle IV, 86-132 (SC 492, p. 44-50). Traduction de N. Hecquet-Noti.

33 Avit de Vienne, Ibidem IV, 87 (SC 492, p. 44).

34 Avit de Vienne, Ibid. IV, 94, 104 et 109 (SC 492, p. 46 et 48).

35 Cf. P.-A. Deproost, « La mise en œuvre du merveilleux épique dans le poème De diluuio mundi d’Avit de Vienne », Jahrbuch für Antike und Christentum 34, 1991, p. 94.

36 Avit de Vienne, Histoire spirituelle IV, 115-116 (SC 492, p. 48).

37 À la même époque, le poète Claudius Marius Victor inclut l’épisode dans les vers consacrés à Gn 6 mais la relation est moins explicite que chez Avit (Alethia II, 348-371 - CCL 128, p. 159-160) alors que Cyprianus Gallus évoque la Tour de Babel tout en ignorant l’épisode des géants (Heptateuchos. Genesis 387-402 - CSEL 23, p. 16-17).

38 L’article « Riesen (und Giganten) » de E. Psenner dans le Lexicon der christlichen Ikonographie situe les premières représentations de l’épisode au XIIe siècle (Band 3, Rome-Fribourg-Bâle-Vienne, 1990, col. 550-551) ; et L. Réau n’en fait pas mention dans son Iconographie de l’art chrétien II, Paris, 1956. On signalera aussi le vitrail de Noé à Chartres qui réserve quatre panneaux à Gn 6, 1-4 (cf. J.-P. Deremble, « L‘écriture imagée d’une transformation baptismale : le vitrail de Noé de la cathédrale de Chartres », Graphè 15, 2006, p. 106).

39 Voir M. Dulaey, « Des forêts de symboles ». L’initiation chrétienne et la Bible, Paris, 2001, p. 210-212.

40 Septième travée, registre supérieur nord. Cf. M. Friedman, « L’arche de Noé de Saint-Savin », Cahiers de civilisation médiévale, t. XL, 1997, p. 123-143. Et les réserves formulées par R. Favreau (dir.), Saint-Savin. L’abbaye et ses peintures murales, C.P.P.P. C., Poitiers, 1999, p. 127.

41 Rabelais, Pantagruel 1 (éd. G. Demerson, Paris 1973, p. 219-222). Notamment le midrash Pirke de Rabbi Eliezer, trad. G. Friedlander, New York, 1963, p. 167.

© Artois Presses Université, 2007

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