Annexe 2. Les clercs et la réception des images dans l’église. La représentation tridimensionnelle

1Sans reprendre la totalité du dossier, il est important de revenir aux textes fondateurs justifiant ou combattant la présence des images. Les sources écrites disponibles font état de la diversité des appréciations et de la permanence de ces débats ou conflits dans l’Église tout au long de la période considérée. En premier lieu, l’interdit du Décalogue est avancé. En effet, le livre de l’Exode comprend plusieurs passages relatifs à la construction du sanctuaire, à ses différents espaces et aux éléments de mobilier (Ex 25, 30-40 ; 31, 1-11). Il n’y est jamais question d’images, sauf pour en condamner l’usage. Ce sont ensuite les Psaumes, Isaïe ou le Deutéronome qui insistent sur les liens entre les statues façonnées et l’idolâtrie. Le Psaume 134 est explicite : « Les idoles des païens, en or et argent, une œuvre de la main de l’homme ; elles ont une bouche et ne parlent pas, elles ont des yeux et ne voient pas. Elles ont des oreilles et n’entendent pas, pas le moindre souffle de leur bouche. Comme elles seront ceux qui les firent, quiconque met en elles sa foi. » À la suite, les auteurs antiques sont peu nombreux (Exode 20 § 3-5, Décalogue ; Exode 30 § 2-4, épisode du Veau d’or ; Psaumes 96 § 3-5, 97 § 7, 106 § 19-20, Psaume 134 § 15-19. Isaïe 45 § 18. Deutéronome 4 § 16-17. Deutéronome 27 § 15-16). Pour la plupart chrétiens, leurs textes interrogent la pratique de la sculpture tout au long des premiers siècles. Abusés par « les grâces de l’art » ou « l’éclat de l’or » selon Minucius Félix, les « saintes images » sont opposées à d’absurdes invraisemblances selon Denys l’Aréopagite. C’est ensuite Tertullien, insistant sur les dangers de l’image et Plotin pour qui le travail de l’artiste « illumine le divin éclat de la vertu », comme le chrétien sculpte « sa propre statue ». L’évêque Ossius de Cordoue s’oppose aux images lors du concile d’Elvire (vers 300), sans être suivi par Grégoire de Nysse pour qui l’œuvre d’art (une châsse reliquaire) est agencée tel un livre nous offrant un récit. Désormais, se succèdent autant d’apologies qu’il existe de réfutations. Grégoire de Tours se fait-il le chantre de la lutte contre les idoles, ses contemporains ornent un sanctuaire de peintures issues « d’histoires de l’antiquité ». Ses œuvres mentionnent des portraits peints du Christ en Terre Sainte, mais celui de Narbonne doit être couvert d’un voile (Minucius Félix 1964 : 38-39 ; Denys l’Aréopagite 1995 : 190-193 ; Erlande-Brandenburg 1999b : 41-42, 45-46, 68-71 ; Schmitt 2002 : 85, 89 ; Plotin 1991 : 67-68 ; Menozzi 1991 : 74 ; Grégoire de Tours 1975, II § 17 : 64-65, 106 ; Bréhier 1903 ; Carrière 2006 ; Bordier, Desgrugilliers 2003 : 38-41 ; Eusèbe de Césarée 2003).

2Le jeune ermite auvergnat Bracchion apprend à lire à force de copier les lettres écrites au-dessus du portrait des apôtres et des autres saints, même si on ignore tout du support utilisé (sculpture, peinture murale, peinture de chevalet) [Beaujard 2000 : 366]. Ces inscriptions sont vues à défaut d’être lues, aussi Br. Beaujard suppose que tous n’étaient pas illettrés. Certes, mais la proportion n’est sans doute pas à l’avantage de ceux capables de comprendre les subtilités des « hexamètres des éminents poètes » de la cathédrale de Lyon décrite par Sidoine Apollinaire au V^e siècle. Fortunat y interpelle le visiteur grâce à certaines inscriptions. À Nantes, Pierre et Paul sont figurés, l’un avec ses clefs, l’autre avec son livre, dans la tour qui surmonte l’autel de l’église décrite. Des inscriptions s’y adressent au visiteur, fait connu également à Saint-Georges de Mayence ou Artonne. Le nom des bâtisseurs se trouve également associé à la prière des pèlerins. Entre le concile de Tours (567) et la lettre du pape Grégoire le Grand à l’évêque de Marseille Sérénus (600/602), il s’écoule quelques années et pourtant le fossé est grand entre la malédiction frappant l’idolâtre et l’iconodoulie du pape (Gaudemet, Basdevant 1989, I : 353).

3Des explications sont alors nécessaires, en forgeant des lettres complémentaires comme celle de Grégoire à l’ermite Secondidus : « Nous ne nous prosternons pas devant l’image comme devant la divinité, mais nous adorons celui que nous nous remémorons par l’image, nouveau-né, supplicié ou siégeant sur un trône » (Erlande-Brandenburg 1999b : 52 ; Beaujard 2000 : 205, 377 ; Wirth 1999 : 46). Principalement, les évêques craignent la sculpture tridimensionnelle (ainsi au concile d’Auxerre, 561-605) et proposent, tel Bède le Vénérable (673-735), l’image peinte du Christ. Dans son De Templo Salomonis, Bède se place dans la plus stricte cohérence vis-à-vis de Grégoire. Il existe des images peintes et des chérubins dans le Temple. Il est permis de les faire sans les idolâtrer. Anastase le Bibliothécaire défend les images peintes lors du concile de Nicée II en 787, ce qui n’est pas du goût de Théodulf pour qui, si « l’homme peut se sauver sans avoir d’images, il ne le peut sans la connaissance de Dieu ». Alcuin (735-804) intervient en préférant les textes aux images trompeuses, sans vie et sans âme. C. Heitz insiste alors sur l’iconophobie de Théodulf d’Orléans, à « la limite de l’iconoclasme », entre 780 et 810, que nous étendons aux années 780-840 (787, Nicée II, Dungal le Reclus et Jonas d’Orléans). J. Wirth développe même l’idée d’une « éclipse de l’iconographie » ou d’une « crise de la figuration » y compris dans l’enluminure, au profit des entrelacs, des motifs végétaux ou zoomorphes. Quelques années à peine séparent le concile de Nicée II de celui de Francfort (en 794), lequel appuie l’esprit du texte des « Livres carolins » ou Libri Carolini. Chaque œuvre peinte doit être accompagnée d’inscriptions, sans qu’il ne soit question de sculpture tridimensionnelle. Claude de Turin (vers 825) s’oppose aux images, y gagne le surnom d’« iconoclaste » (Gaudemet, Basdevant 1989, II : 489 ; Wirth 1989 : 130, 159 ; 1999 : 30 ; Boespflug, Lossky 1987 : 221-222, 247 ; Belting 1998a : 677-679 ; Riché 1983 : 331-332 ; de Bruyne 1998, t. 1 : 268-269 ; Erlande-Brandenburg 1999b : 92-94 ; Iogna-Prat 2006 : 238 ; Menozzi 1991 : 107 ; Musy 1975 : 65), mais fait référence au travail de la pierre et du bois en soulignant l’irruption d’un phénomène qui, sans être totalement neuf, prend de l’ampleur, avant d’être un fait reconnu à la fin du IX^e siècle et au X^e siècle. Celui-ci alerte la papauté, puisque entre 750 et 850 un faux « Décret » de Constantin le Grand est rédigé. Il s’adresse au pape Silvestre 1^er, à ses successeurs et aux évêques, en précisant qu’il s’est écarté du « culte des idoles », mais aussi des « images faites de main d’homme ». Pourtant, Walafrid Strabon, dans le second quart du IX^e siècle, ne fait référence qu’aux peintures, dont il admet l’existence : « Et nous voyons des simples et des idiots qu’on a de la peine à mener par les mots à croire les faits, être à ce point touchés par la peinture de la Passion du Seigneur ou d’autres choses admirables, que, comme l’attestent leurs larmes, les images extérieures s’impriment comme des lettres dans leurs cœurs. » Il est suivi par Dungal le Reclus sans que se taisent les partisans de l’aniconisme (Schmitt 2002 : 65-66, 71, 76, 142, 289-290 ; Wirth 1999 : 30, 31-39, 106 ; Heitz 1987a : 150 ; Hubert, Hubert 1982 ; Iogna-Prat 2006 : 165). Au tout début du XI^e siècle, l’évêque Burchard de Worms signale dans son « Décret » (« Des églises », c. 52-53) que le décor permet d’accéder aux histoires saintes tout en ayant la garantie que les images ne soient pas vénérées pour elles-mêmes. De son côté, l’écolâtre Bernard d’Angers, au début du XI^e siècle, peine à supporter les habitudes méridionales jugées idolâtres, tout en précisant que « faire vivre le souvenir de la Passion du Seigneur, soit au ciseau, soit au pinceau, la sainte église catholique le permet ». La sculpture est ainsi peu à peu admise au sein du sanctuaire, ce qui n’empêche toutefois pas un moine de culture érémitique issu de Marmoutier (près de Tours) de briser des statues peintes vers 1026. Gérard de Cambrai, lors du synode d’Arras, en 1025, montre comment l’œuvre d’art, la sculpture, sont susceptibles d’exciter l’esprit intérieur de l’homme. Saint Bernard de Clairvaux, dans sa lettre à Guillaume de Saint-Thierry écrite en 1125, affirme au contraire combien l’abbé et ses moines ne peuvent accepter ce qu’il autorise aux évêques ayant charge d’âmes, afin de « provoquer la piété d’un peuple charnel » (Marchegay, Mabille 1854-1900, XV : 257, 270-271 ; Mallet 1984 : 13, note 60 et 35-36, note 91 ; Schmitt 1987 ; Wirth 1999 : 50-52, 370 ; Phalip 1997 : 140, 144, 654-655 ; Mayeur et al. 1990, t. 4 [Évêques, moines et empereurs, 610-1054] : 758 ; Riché 2001 : 35 ; Glaber 1996 ; Duby 1980 : 88 ; Lobrichon 1994 : 106 ; Torell, Bouthillier 1988 : 92-97 ; Musy 1975 : 64 ; Maquet 2006, vol. 1 : 77 [Bonnac], vol. 3 : 37 ; Erlande-Brandenburg 1999b : 153-154 ; Brunel, Lalou 1992 ; Duby 1979 : 12 ; Pressouyre 1991 : 112-113 ; Ecco 1993).

4Néanmoins, des interrogations percent, y compris chez les meilleurs défenseurs de l’image. Pour Suger, l’autel majeur de Saint-Denis est une œuvre dont « la diversité des matériaux n’est pas facilement compréhensible dans la muette perception visuelle, (…) et dont le sens des allégories les plus belles est seulement intelligible aux lettrés ». L’œuvre tridimensionnelle suscite évidemment les foudres cisterciennes, ou celles d’Hugues de Fouilloi au milieu du XII^e siècle, mais elles seront inutiles face aux rappels tenaces des partisans de l’image dans l’église comme Suger ou, plus tard au XIII^e siècle, saint Bonaventure et Guillaume Durand de Mende (vers 1230-1296) par le biais de son « Rational des divins offices » (le décor des églises, I § 3). J. Wirth insiste alors sur le caractère limité du refus de l’art, principalement dans les milieux préconisant l’ascétisme et l’érémitisme. Guillaume Durand est effectivement un auteur dont il est difficile de se passer. Toutefois, il convient de rester prudent. Tout trouve signification à ses yeux, depuis les colonnes, les charpentes, les poutres, les tuiles du toit, jusqu’à la vis des escaliers. Guillaume Durand se réfère aussi à la lettre de Grégoire le Grand, au Deutéronome, au Lévitique, ou encore au concile d’Agde (Décret « Placuit »). Celui-ci défend de peindre sur les murailles ce qu’on honore et adore, tout en défendant de briser ce qui ne doit pas être adoré. Pour Guillaume, il s’agit d’émouvoir l’âme « Voilà pourquoi aussi, dans l’Église, nous ne témoignons pas un si grand respect pour les livres que pour les images et les peintures ». Ceci étant, son discours de défense des images ne tient que très peu de place dans son œuvre, un seul chapitre sur cinq volumes qui concernent le calendrier liturgique ou le déroulement des offices (Iognat-Prat 2006 : 408-411 ; Mortet 1913 ; Klein 1990 ; Wirth 1999 : 263 ; Guillaume Durand 1854, Livre I, chap. premier § 18).