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Organiser l’espace sacré au Moyen Âge

 | 
Anne Baud
, 
Joëlle Tardieu

Chapitre 1. L’église et les hommes  : aux origines de la liturgie et du culte des reliques

Texte intégral

1C’est en hommage à Franck Quoëx que nous introduisons ce premier chapitre par une présentation de l’organisation liturgique de la messe à Rome selon l’Ordo romanus primus.

  • 1 Compte rendu des conférences effectué par M. Zannettacci.

2La première partie de ce premier chapitre (1.1.1. Ecclesia, offices et messes) est ainsi issue des données transmises oralement par Franck Quoëx à Lyon au cours des séances des 25 novembre 2004 et 3 février 20051. Celles-ci ont été mises en forme par Alain Rauwel.

1.1. ÉGLISE ET FONCTION

1.1.1. ECCLESIA, OFFICES ET MESSES. L’ORGANISATION LITURGIQUE DES BASILIQUES ROMAINES AUX VIIe-VIIIe SIÈCLES D’APRÈS LES ORDINES ROMANI (Franck Quoëx † et Alain Rauwel)

3L’Ordo romanus primus (OR I), décrivant le rituel de la messe célébrée par le pape, est rédigé à la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle ; l’Ordo romanus secundus (OR II) est une annexe contemporaine décrivant le rituel quand le célébrant n’est pas le pape (Andrieu 1931-1961, vol. 2). L’ouvrage, rédigé dans un latin très tardif, est le témoin d’une liturgie plus ancienne, restée quasi inchangée, et qui date de la Paix de l’Église ; la messe décrite peut ainsi être celle des IVe-Ve siècles. L’assemblée ecclésiale prend place alors dans les basiliques construites par les grandes familles et investit des édifices importants. Le plan basilical simple sans transept est représenté à Rome par Sainte-Marie-Majeure ou Sainte-Sabine (fig. 3). Quant à Saint-Clément, édifice daté des XIe -XIIe siècles, il est construit selon les modèles architecturaux du VIe siècle (fig. 4), en reproduisant l’église du niveau souterrain (Barclay Lloyd 1989). Depuis lors, l’espace cultuel romain est clairement déterminé, son agencement ne peut être modifié ; il fait partie du rituel liturgique lui-même. La disposition reste la même jusque dans la basilique Saint-Pierre du XVIe siècle, dans une grande fidélité au prototype liturgique primordial.

Fig. 3 – Rome, basilique Sainte-Sabine (cliché J. Tardieu).

Fig. 4 – Rome, basilique Saint-Clément (cliché M. Zannettacci).

1.1.1.1. L’organisation de l’espace

4Au fond de l’abside est le trône du pape : la cathèdre. De part et d’autre, des bancs de pierre accueillent les dignitaires qui ont le droit de s’asseoir, les autres ministres restant debout. La question des sièges est fondamentale pour l’histoire de l’espace cultuel. En avant du trône se dresse l’autel, généralement surmonté d’un dais appelé ciborium, à quatre, six ou huit colonnes. À la verticale de l’autel et en dessous, une confession abrite le corps d’un martyr ou des reliques : le sacrifice eucharistique, célébré au-dessus des corps saints, commémore la Passion du Christ, à laquelle sont unies les souffrances des martyrs. Dans le chœur, en avant, se tient la scola cantorum. Les chantres, qu’ils soient enfants ou adultes, sont disposés face à face pour faciliter l’exécution du chant, en fonction de leur dignité : plus on se rapproche de l’autel, plus la dignité est grande. Le chœur est fermé par une barrière (chancel), qui marque l’aspect réservé de cette partie de l’édifice. Le chancel ne constitue pas une iconostase ni un jubé, qui sont des structures nettement plus hautes et occultantes. À Sainte-Sabine, par exemple, on a restitué un chancel carolingien représentatif des premiers chancels (fig. 5). Dans la nef et les bas-côtés se tiennent les fidèles, debout. Ils sont placés probablement comme la scola, face à face dans la nef avec un espace central libre ; peut-être n’occupent-ils que les bas-côtés ? Les bancs n’apparaissent de toute façon qu’à l’époque moderne. Si l’on se réfère aux liturgies orientales, le vaste espace central est utilisé par les processions. Le lieu sacré étant très fermé, les officiants sortent régulièrement vers les fidèles, puis retournent à « leur » espace. Les zones de part et d’autre du chœur sont réservées à l’élite laïque : senatorium pour les hommes et matroneum pour les femmes. Ces deux espaces sont peut-être dans les bras du transept, lorsqu’ils existent. Le côté des hommes est à droite de l’autel (c’est-à-dire à gauche de l’observateur) : c’est le côté le plus digne, celui de l’Évangile. À Rome, l’orientation n’a pas grande importance, à la différence des pratiques propres aux mondes byzantin, gallican et germanique (Vogel 1960). Le pape conduit la cérémonie à partir de sa cathèdre. Il doit célébrer tourné vers l’Orient, c’est-à-dire vers la lumière du Seigneur. Quand l’église est occidentée, il est aussi tourné vers les fidèles. Ce qui compte avant tout est le trône papal, la cathèdre au fond de l’abside : c’est la place qu’occupait l’empereur ou la dignité impériale dans la basilique. Dans l’Ordo romanus secundus, si l’officiant n’est pas le pape, le trône n’a plus de raison d’être, car à Rome aucun évêque ne peut avoir la prétention de l’occuper ; ailleurs, il deviendra le siège de l’évêque diocésain.

Fig. 5 – Rome, basilique Sainte-Sabine (cliché J. Tardieu).

1.1.1.2. Le déroulement de la messe

5Le rituel de la messe selon l’Ordo romanus primus est le même pour toutes les basiliques romaines où le pape fait une station pour célébrer. Le pape vient à cheval du Latran, escorté d’une suite nombreuse portant les objets du culte (y compris le siège pliant papal, le faldistorium). Le clergé l’accueille à l’entrée de l’église, le pape va dans une annexe proche de l’entrée de la nef, le secretarium. Dans ce lieu, on installe le siège venu du Latran. Le pape revêt les ornements en récitant des versets appropriés, pendant que le clergé prend place sur les bancs autour du trône. Rien n’est encore posé sur l’autel. La scola cantorum attend auprès du secretarium les instructions pour le chant, puis elle prend place dans le chœur. Les sept acolytes portant sept chandeliers les allument et attendent devant le secretarium le départ de la procession.

1.1.1.3. Rituel de l’entrée

6Quand la scola cantorum entonne l’antienne d’introït, la procession papale sort du secretarium : elle se compose des sept acolytes avec leur cierge, du pape et de deux diacres. À l’entrée du chœur, le pape se signe sur le front devant les premiers de la scola, donne le baiser de paix à ses assistants, salue l’autel, y monte par les marches du côté pour se retrouver entre le trône et l’autel où il se prosterne de tout son long sur un tapis pendant que le chœur finit de chanter l’introït. Après le Gloria Patri, le pape se dirige vers l’autel, le baise, baise le texte des Évangiles qui y sont portés à ce moment, puis gagne son trône. On chante, toujours debout, le Kyrie eleison et le Gloria, puis le pape salue l’assemblée face à lui : Pax vobis, Oremus et il prononce l’oraison collecta (« celle qui rassemble toutes les intentions ») au terme du rite introductif. La scola cantorum chante alors les acclamations et le Christus vincit en l’honneur du pape.

1.1.1.4. Office des lectures

7Le pape ordonne à l’assemblée de s’asseoir. De chaque côté du chœur sont les ambons, un pour l’Épître, un pour l’Évangile (comme à Saint-Clément). Un sous-diacre monte à l’ambon de l’Épître pour en donner la lecture. On ignore si à ce moment les sept chandeliers sont devant le chœur ou devant l’autel : ils changent de position entre l’Épître et l’offertoire. Ensuite le diacre proclame l’Évangile à l’autre ambon (fig. 6 et 7).

Fig. 6 – Torcello, ambon et pergola (cliché J. Tardieu).

Fig. 7 – Rome, basilique Santa Maria in Cosmedin (cliché M. Zannettacci).

1.1.1.5. Liturgie eucharistique

8Pour l’offertoire, le pape reçoit les offrandes de pain et de vin faites par toutes les personnes qui vont communier. Aucun laïc n’entre jamais dans le sanctuaire, c’est le pape qui se déplace dans le senatorium (lieu réservé aux hommes) et le matroneum (réservé aux femmes) pour aller chercher le pain ; des ministres font de même auprès des autres. Puis le pape retourne à l’autel ; toutes les offrandes y sont portées par les ministres. Pour la prière eucharistique, le pape est seul à l’autel, les autres clercs sont disposés derrière lui selon leur ordre. En bas de l’autel se placent les sept sous-diacres dont l’un tient la patène. Les sept chandeliers sont alors peut-être derrière les sept sous-diacres, probablement devant le chœur. Tout le personnel a un rôle, celui-là même que leur ordination leur a conféré. Après la fraction des oblats, le pape se rend de l’autel à la cathèdre, où il communie : il y a donc transfert des saintes Espèces vers le trône. Pour la communion des fidèles, l’assemblée se déplace vers le pape, qui est descendu à l’entrée du chœur avec ses assistants. Il y a un lien étroit entre offrir et communier, le pape redistribuant les espèces transsubstantiées à ceux qui les avaient apportées (ceux qui ne communient pas, à commencer par les catéchumènes, ont quitté l’église auparavant). La scola cantorum, chantant pendant ce temps, ne peut recevoir la communion : elle n’a pas offert du pain mais de l’eau. Pour la communion, on est à jeun depuis la veille à minuit. Un seul cratère de vin est consacré sur l’autel, on en diffuse un peu dans d’autres cratères où vont boire les fidèles ; la consécration se fait par contact. À la fin de la communion, le pape revient à l’autel et prononce l’oraison de post-communion. Le diacre chante l’Ite Missa est et le pape sort en procession en bénissant pour retourner jusqu’au secretarium et ensuite au Latran. Le pain apporté par les fidèles est un pain usuel. Le pain azyme apparaît à partir des IXe-Xe siècles ; c’est celui du repas pascal, mais il n’est pas connu des Orientaux. C’est une allégorie gallicano-germanique, fondée sur la typologie vétéro-testamentaire. L’offrande disparaît alors. Pour le vin, les textes ne permettent pas de se prononcer entre une véritable communion au calice ou une ablution après la seule communion à l’hostie.

1.1.1.6. Développement et évolution de la liturgie

9Sous Pépin le Bref et surtout sous Charlemagne s’opère une unification liturgique de l’Empire : l’Ordo romanus primus doit être la liturgie de tout l’Empire. Mais en Gaule, il y a eu des contacts avec d’autres traditions liturgiques que l’on a coutume de supposer marquées par l’Orient, avec des cérémonies plus développées. Les évangélisateurs des Gaules sont d’origine orientale (saint Irénée), l’influence orientale étant arrivée en Espagne wisigothique par le nord de l’Afrique. Les « Barbares » en contact avec Byzance sont ariens. L’Expositio du Pseudo-Germain de Paris montre une messe du VIIIe siècle, avec une grande luxuriance rituelle (Bernard 2008). Tout cela explique la splendeur de la messe gallicane. Quand les deux liturgies se rencontrent, la manière romaine, d’une sobre majesté, déroute ; Rome ne veut pas des hymnes et séquences qui enrichissent considérablement le formulaire de la messe et de l’office. À l’inverse, les oraisons romaines sont très brèves, selon la rhétorique en usage aux IVe-Ve siècles (la brevitas romana) : les plus anciennes ne font que deux ou trois lignes. Quant au chant, même si des chantres romains viennent à Metz, capitale de l’Austrasie pippinide, pour enseigner les mélodies romaines à leurs homologues francs, ceux-ci ne peuvent ni ne veulent abandonner leurs traditions ornementales. De fait, le nouveau répertoire a tout d’un mixte (Demollière 2004).

  • 2 BnF, ms. latin 9428.

10L’orientation devient décisive. En Gaule, l’église est strictement orientée dès avant l’époque carolingienne. Aussi, lorsque les Francs reçoivent l’Ordo romanus, ils n’en comprennent pas les dispositions. Il est pour eux inconcevable que l’officiant regarde vers l’ouest. Au IXe siècle, le Sacramentaire de Drogon (un document fort difficile à interpréter)2 place le trône au fond de l’abside. Mais des changements interviennent assez rapide ment : souvent, la cathèdre quitte sa position axiale et se déplace à droite de l’autel. À Rome en revanche, le siège axial subsiste, même quand un deuxième trône apparaît aux IXe-Xe siècles. Dans certaines églises, le trône axial demeure aussi comme à Lyon, Vienne en Dauphiné (fig. 8), ou en Espagne ; ou bien il y a deux trônes : un trône d’intronisation et un trône liturgique (au XVIIe siècle à Vienne, le trône du fond de l’abside sert à la prise de possession de l’archevêque qui officie ensuite au siège proche de l’autel) [Moléon 1718]. Dans certaines églises, le célébrant passe de l’un à l’autre. À Rome, une disposition parallèle existe quand le pape ne célèbre pas mais assiste à la messe (chapelle papale). Le trône est alors du côté de l’Évangile, à droite, au nord. Le côté nord est le plus noble, mais c’est aussi le côté des ténèbres, contre lequel on dit l’Évangile : l’ambon est tourné vers le nord et non pas vers l’assemblée. Avec l’affirmation de l’orientation, l’ambon de l’Évangile est placé au nord, du côté des hommes, et l’Épître au sud. La liturgie implique aussi l’usage de tentures, dites courtines, accrochées sur les côtés de l’autel, qu’on tire ou déploie selon les moments : le même Sacramentaire de Drogon montre des rideaux tirés devant l’autel au moment de la consécration. Au fil du Moyen Âge, les séparations ne disparaissent pas. Elles ont plutôt tendance à s’accentuer : les chancels croissent en hauteur et sont plus ou moins ajourés. Les jubés apparaissent entre le XIIe et le XIIIe siècle et se développent jusqu’au XVIe siècle, rendant quasi impénétrable la séparation entre nef et chœur. L’espace entre le fond de l’abside et l’autel demeure inoccupé, le clergé se plaçant en face du trône de l’autre côté de l’autel. Les cierges prennent place alors derrière l’autel, puis sur l’autel qui recule de plus en plus vers le fond de l’abside. De même, la croix, qui était à l’origine la croix de procession tenue ou posée près de la table sainte ou une Crucifixion monumentale pendue à la voûte, devient un objet d’orfèvrerie posé au milieu des candélabres. Parfois, lorsque le souci pastoral commence à s’exprimer, la scola cantorum passe derrière l’autel pour que celui-ci ne soit pas trop loin des fidèles. En Italie, au XVIIe siècle, c’est le chœur des stalles qui se retrouve derrière le retable. Mais la tendance la plus lourde reste celle du déplacement de l’autel vers l’abside. Un processus d’unification liturgique est voulu par la papauté au XIIIe siècle et s’affirme de plus en plus avec les franciscains, à la fois demandeurs d’une liturgie commune et diffuseurs efficaces grâce à la densité de leur réseau européen. Les papes apportent leur liturgie en Avignon. Cela ne veut pas dire que les spécificités locales disparaissent : chaque diocèse, chaque ordre, conserve sa tradition propre, à la fois rituelle et textuelle. L’unification consécutive au concile de Trente (1545-1563) n’en signe pas du tout l’arrêt de mort : tous les usages vénérables sont acceptés et même encouragés. L’Europe d’Ancien Régime est donc le théâtre d’une véritable diversité liturgique qui ne périra qu’au XIXe siècle, temps de centralisation et d’uniformité. Outre la célébration de la messe qui rassemble l’essentiel de la liturgie chrétienne, l’accueil des pèlerins constitue, dès l’Antiquité tardive, l’une des fonctions de l’Église les mieux attestées. Pèlerinage à l’intérieur de l’église ou pèlerinage hors bâtiment, d’église en église, les fidèles participent aux commémorations collectives qui célèbrent la date anniversaire de la mort d’un martyr ou d’un saint confesseur. Ils viennent chercher grâces et guérisons pour eux-mêmes, pour leur famille, pour les récoltes ou pour leur bétail. L’importance du pèlerinage est proportionnelle à celle du trésor de reliques. Si l’église « à reliques » se trouve sur la route du pèlerinage de saint Jacques ou de Rome, la vénération de ses autels revêt un caractère quasi obligatoire comme le souligne le Guide du pèlerin (Vielliard 1969). Ces passages répétés dans les bourgs concernés ne sont pas indifférents à l’accroissement de leur richesse. Mais la sépulture d’un saint prélat, évêque ou abbé, peut susciter d’importants pèlerinages, parmi lesquels on compte de nombreuses personnalités princières ou aristocratiques.

Fig. 8 – Vienne, cathédrale, banc presbytéral et cathèdre (cliché M. Zannettacci).

1.1.2. RELIQUES, SAINTS, ACCUEIL DES PÈLERINS

11La célébration de l’eucharistie restant le point fort de la liturgie chrétienne, on ne sera pas étonné que la place des reliques des martyrs soit essentielle dans la consécration de l’autel.

12Par ailleurs, le culte des saints en tant que tel, constitue un phénomène précoce. Dès la deuxième moitié du Ve siècle, en effet, les pèlerinages se multiplient en l’honneur de saints locaux pour lutter contre l’hérésie et atténuer les misères de la guerre (Beaujard 2000). Quelques décennies auparavant, se développe une architecture spécifique en étroite relation avec la vénération de ces reliques locales ou plus lointaines.

1.1.2.1. Mise en place du culte des reliques : un phénomène précoce

13Le saint est présent par ses reliques (fragments de corps saints, objets qui ont touché les corps saints ou brandea) ou par sa tombe. À Saint-Laurent de Grenoble, une première salle voûtée est attestée dès l’époque paléochrétienne. Le cas de la cathédrale de Saint-Jean-de-Maurienne s’inscrit dans la grande tradition des églises primitives dont le trésor de reliques provient de Terre Sainte et des premiers martyrs : la cathédrale située sur la route du pèlerinage à Rome est, en effet, dédiée à Jean-Baptiste dès sa création au VIe siècle et possède des reliques du saint précurseur. La vénération des reliques varie en fonction des lieux et de la nature de la commémoration. À Tours, par exemple, les fidèles se rendent dans quatre édifices différents au cours de l’année pour les natales. À Vienne, les rogations (trois jours de jeûne précédant l’Ascension) suscitent un déplacement des fidèles de l’ecclesia vers la basilique funéraire la plus proche. Les rogations sont instituées par saint Mamert de Vienne vers 475. Aux XIVe et XVe siècles, les déplacements à partir de la cathédrale Saint-Maurice concernent la majorité des églises de Vienne, convoquées par le maître de chœur du chapitre. Cette obligation suscite un procès entre le chapitre et l’abbaye Saint-André-le-Bas à la fin du XVe siècle (Chevalier 1923).

  • Lundi 1er jour : de Saint-Maurice à Saint-Ferréol de Vienne, Saint-André-le-Bas, Saint-Sévère (fig. 9), Saint-Symphorien d’Arpod, Saint-Maurice.
  • Mardi 2e jour : de Saint-Maurice à Saint-Martin, Saint-Romain de Vienne, Fontaine-Bénite, Saint-Ferréol de Vienne, pont de Gère, Saint-Maurice.
  • Mercredi 3e jour : de Saint-Maurice à Saint-Pierre-Entre-Vignes, Saint-André-le-Haut, chapelle Sainte-Blandine, reclusoir de Saint-Germain, Beaumur, Saint-Pierre, Saint-Maurice.
  • 3 « par les Sarrasins ».

14Pour la « fête des Merveilles », le 2 juin, Vienne célèbre par « la plus longue et la plus pittoresque des processions de l’année » les martyrs de 177 (Chevalier 1923). Selon l’ordinaire du XIIIe siècle, le clergé de Vienne se rend à Saint-Romain-en-Gal et à Saint-Ferréol sur la rive droite, puis revient à Saint-Pierre de Vienne dans des barques pavoisées, avant de se rendre à l’église Sainte-Blandine, réputée viennoise parmi les martyrs de 177 (Cavard 1939). Le soin des bateaux et embarcadères incombe aux gens de métiers que le capiscol (chef de l’école capitulaire) convoque ; un procès a lieu en 1403 contre des cordonniers ayant failli à ce devoir (Cavard 1939). À Vienne, outre Rhône (Saint-Romain-en-Gal), une première basilique établie sur le lieu du martyre de saint Ferréol est reconstruite vers 470 par l’évêque Mamert : il retrouve le corps intact de saint Ferréol ainsi que la tête de saint Julien dans le même tombeau et reconstruit l’église à l’abri des inondations. Quand l’église est ruinée ob cladem Sarracenorum3 au VIIe siècle selon la chronique de l’archevêque Adon au IXe siècle, les reliques sont transférées dans une nouvelle église Saint-Ferréol à Vienne par l’évêque Willicaire, mort vers 771 (Descombes 1986). Dans l’ordinaire de l’église de Vienne du XIIIe siècle, la châsse des reliques de Ferréol et Julien est dans la cathédrale : elle en sort en procession pour aller dans l’église paroissiale de Saint-Ferréol la veille de la fête des saints en septembre ; le jour même, l’église cathédrale s’y déplace trois fois et repart avec les reliques (Chevalier 1923). À Saint-Just de Lyon, selon Sidoine Apollinaire (Ep. V, 17), à l’occasion des vigiles, le pèlerin passe la nuit en prière près de la tombe du saint ; une messe est célébrée le lendemain matin par l’évêque, et le saint est évoqué lors du sermon ou par la lecture de la passio ou de la vita.

Fig. 9 – Vienne, rive gauche de la Gère, vestiges de l’église Saint-Sévère (cliché M. Zannettacci).

15Contrairement à ce que l’on a longtemps pensé, le culte se déroule par fois dans des cryptes attestées historiquement par Grégoire de Tours et archéologiquement dans les églises de Saint-Just et Saint-Irénée à Lyon, et à Saint-Laurent de Grenoble dès le Ve siècle (fig. coul. 1). À Saint-Just, des salles souterraines et voûtées sont accessibles par des portiques latéraux ; à Saint-Irénée, où l’église inférieure était aussi grande que l’église supérieure d’après Avit de Vienne, l’accès s’est d’abord fait dans l’axe de l’église comme à Saint-Gervais de Genève, puis par des couloirs en U au VIIe siècle (fig. coul. 2), comme à la même époque à Saint-Laurent de Grenoble (Reynaud 2011 ; Colardelle 2008 : 147-208).

1.1.2.2. Rupture carolingienne et diffusion jusqu’au XIe siècle

16À partir de l’époque carolingienne, les cryptes deviennent plus nombreuses ; parallèlement au culte des reliques, se développe celui des morts : les messes votives deviennent alors essentielles dans la commémoration des défunts et nécessitent, selon l’exemple de Saint-Germain d’Auxerre, l’aménagement et l’adjonction de nombreuses chapelles (Sapin 2000). En 718, la cathédrale de Vienne, dédiée aux sept frères Macchabées, prend le nom de Saint-Maurice, lorsque l’évêque Eoalde y place les reliques de saint Maurice et de la Légion Thébaine, provenant toutes d’Agaune (Charvet 1761). Eoalde construit pour les accueillir une domuncula cryptatim (Descombes 1986). Le concile d’Agaune (Suisse) est réuni en mai 515 à la demande d’Avit, évêque de Vienne, sur convocation du roi Sigismond pour la fondation du monastère, inauguré en septembre de la même année à Saint-Maurice d’Agaune. À Vienne, la précieuse relique de saint Maurice (fig. 10) connaît au cours des siècles plusieurs embellissements. D’après l’épitaphe (des XIIe-XIIIe siècles) de Boson mort en 887 et inhumé dans la cathédrale, le roi a « enveloppé d’or le chef de saint Maurice ; il l’a orné de pierres précieuses et surmonté d’une couronne toute resplendissante d’or et de pierreries ». Le roi Hugues d’Italie (926-947) offre également une deuxième couronne d’or ornée de pierres précieuses. Par arrêt du Parlement de Paris du 14 octobre 1400, l’église de Vienne fait confirmer que Charlemagne lui avait offert la lance de saint Maurice utilisée contre les Sarrasins d’Espagne. La tradition y ajoute le bouclier et le casque. Vers 1635, l’archevêque Pierre de Villars restaure le chef-reliquaire aujourd’hui disparu.

17À l’intérieur de l’église, la vénération des reliques entraîne une circulation plus ou moins maîtrisée des fidèles autour des autels et à l’intérieur des cryptes. Elle constitue une préoccupation constante, comme en témoignent les réaménagements de la crypte de Rome. De plain-pied, la tombe de saint Pierre fait partie, en effet, d’une vaste nécropole qui s’est développée au cours du IIe siècle sur la colline vaticane. Ces mausolées, redécouverts aux VIe-VIIe siècles, lors des transformations de la basilique constantinienne, ont été conservés et intégrés sous le sanctuaire de cette dernière, puis dans les cryptes vaticanes de l’actuelle basilique. Ils se répartissaient de part et d’autre d’un axe de circulation est-ouest, axe repris par la basilique supérieure. Le « trophée de Gaius », associé au tombeau de saint Pierre est situé à l’extrémité ouest de cet axe. Au VIe siècle, on accède à la tombe de saint Pierre par un chancel. Mais dès la fin du VIe ou le début du VIIe siècle, une crypte à couloir annulaire est érigée (Zander 1999). Enfin, à partir du VIIIe siècle, la distinction est faite entre l’autel majeur aménagé sur les reliques et les autels qui conservent des reliques. De même, les anciennes églises funéraires ne sont plus exclusivement réservées à la vénération des reliques. Dès le XIe siècle, le pèlerinage, concernant aussi bien les églises séculières (cathédrales et paroissiales) que les établissements monastiques, semble adopter une nouvelle forme liturgique, entraînant des conséquences notables sur l’organisation de l’espace et de l’architecture.

Fig. 10 – Vienne, cathédrale, chef-reliquaire aujourd’hui disparu de saint Maurice avec la couronne de Boson (879-887) [Croquis de Fabri de Peiresc en 1612 conservé à la BNF, ms. latin 17558]. Copie M. Zannettacci.

18Le dispositif d’accueil de la cathédrale du Puy-en-Velay constitue un exemple remarquable. L’escalier monumental (fig. 11) doit son développement architectural au pèlerinage à la Vierge prenant son ampleur dès la fin du Xe siècle. Bâtie sur le Mont Corneille, la cathédrale actuelle est édifiée lors de campagnes de construction des XIe et XIIe siècles. Affectée lors de restaurations au XIXe siècle, les dispositions sont mieux connues grâce aux fouilles menées entre 1992 et 1995.

Fig. 11 – Le Puy-en-Velay, escalier occidental de la cathédrale Notre-Dame (cliché S. Liégard).

Fig. 12 – Le Puy-en-Velay, coupe de la cathédrale Notre-Dame (dessin A. Fourvel).

19La première campagne de construction de la cathédrale romane, à la fin du XIe siècle, concerne le chevet, le transept et les deux travées de la nef ; vers 1140, on ajoute deux nouvelles travées. Celles-ci sont soutenues par des maçonneries formant un porche à l’intérieur duquel sont aménagées deux chapelles flanquant un escalier menant dans la nef. Enfin, vers 1180, les deux dernières travées de la nef sont construites et constituent – compte tenu de la dénivellation – un second niveau établi au-dessus d’un porche monumental (fig. 12). À l’extrême fin du XIIe siècle, on construit deux porches dans le transept : celui du For dans l’angle sud-est et celui dédié à saint Jean dans l’angle nord-est.

20Dès la fin du Xe siècle, les pèlerins affluent au Puy pour honorer la Vierge. L’évêque Godescalc, qui entreprend en 950 un pèlerinage à Saint-Jacques-de-Compostelle, fait une halte à San Martin d’Abelda (Pampelune) pour y commander une copie du manuscrit d’Ildefonse de Tolède sur la « Perpétuelle Virginité de Marie ». Il le récupère à son retour en 951 afin de promouvoir le culte marial au Puy. L’édification de la chapelle Saint-Michel d’Aiguilhe matérialise cette volonté de sacraliser le site du Puy, tandis que les visites de Bernard d’Angers en 1020 ou Urbain II en 1095 en renforcent l’image. L’accueil devient alors problématique et la construction de l’édifice semble en grande partie destinée à canaliser les fidèles. Ainsi, les pèlerins montent la rue des Grazes (degrés) le long de laquelle sont installées les boutiques d’enseignes de pèlerinage. Ils arrivent au pied de la façade qui offre son escalier se perdant au sein de l’église avant de déboucher devant la statue de la Vierge. La sortie s’effectue par les bras du transept ornés de peintures. Le porche monumental en comporte également. La sculpture tient aussi une place importante dans l’édifice avec plus de six cents chapiteaux, la plupart aniconiques.

1.1.2.3. Les trésors de reliques

21La question des reliques apparaît comme un élément crucial de l’histoire religieuse médiévale. L’analyse de cette notion a été enrichie par un ouvrage récent (Bozoky 2007). On entend par culte des reliques, l’ensemble des pratiques visant à rassembler les restes des martyrs puis des saints confesseurs et à vénérer leurs tombeaux selon des rituels.

La question des reliques

  • 4 La lettre de Victrice de Rouen du IVe siècle précise que la taille de la relique n’a pas de rappor (...)

22Ce culte se nourrit des manifestations (miracles) de la virtus des saints, telle que l’aborde saint Augustin dans la Cité de Dieu. Les saints garantissent la paix, la stabilité politique, les guérisons et les récoltes. Mais beaucoup de récits de découvertes sont des rédactions tardives. Le phénomène, apparu dès le milieu du IIe siècle, se développe avec la Paix de l’Église, surtout à partir du Ve siècle, et autorise le morcellement des reliques4, puis le recours aux reliques secondaires : vêtements, brandea, huile des lampes, poussière recueillie sur la tombe sainte. L’évêque Namace de Clermont envoie une ambassade de clercs à Bologne qui rapporte pour sa cathédrale des brandea des saints Vital et Agricol, parce que contrairement à Lyon ou à Vienne, il n’y a pas de martyr local (Beaujard 1999 : 5-22). Les évêques veulent très vite contrôler cet aspect de la religion qui risque de provoquer des manifestations déviantes de la part de populations encore fraîchement christianisées. Ce fut le cas, près de Thiers, à la suite de la découverte (entre 571 et 594) des reliques d’un « saint Genès » (Grégoire de Tours 1975, GM, 66 : 83), supposé être un martyr compagnon de saint Austremoine au IIIe siècle : il bénéficie d’un culte immédiat mais l’évêque Avit II de Clermont, tout en soutenant cette manifestation, lui adjoint, lors de la dédicace de l’autel, les reliques d’un autre Genès, d’Arles, manière d’assurer la régularité du culte.

  • 5 Archives départementales du Puy-de-Dôme, 3 G, suppl. 15, fol. 32, Inventaire des reliques de saint (...)
  • 6 Connue seulement par un dessin effectué dans le ms. 145 de la B.C.I.U. de Clermont, elle a été dét (...)

23Ces reliques nécessitent des présentations pour le peuple. La forme même des reliquaires cons ti tue un aspect du culte. Les premiers sont les tombeaux, puis les châsses et par extension l’autel qui renferme les reliques. On doit ainsi rappeler l’impact et le rôle des bustes reliquaires qui se développent au cours des siècles. Le premier d’entre eux est fabriqué pour Boson de Provence, mais le nombre de ces « majestés » est particulièrement important dans le Massif central (Lauranson-Rosaz 1987). Le texte de l’écolâtre Bernard d’Angers témoigne de cet engouement des populations pour ce type de représentation : celle de Géraud d’Aurillac, de saint Baudime à Saint-Nectaire, de saint Césaire à Maurs, de saint Chaffre au Monastier-sur-Gazeille, ainsi que la majesté de Marie que l’évêque Étienne II fait réaliser au Xe siècle par l’orfèvre Alleaume pour sa cathédrale de Clermont5. Cette statue en or, conservée dans le Trésor, est remplie de reliques6. C. Lauranson-Rosaz a bien montré l’ambiguïté qu’impliquaient ces statues en permettant une canalisation des pratiques traditionnelles encore empreintes de paganisme (hagiophilie païenne), une sorte d’hagiophilie rationnelle qui constitue un moyen de dominer les croyances populaires et donc, la population (Lauranson-Rosaz 1987).

24La perte des reliques peut alors être vécue comme un traumatisme profond : on ne peut vivre sans relique, ce qui explique la multiplication des inventions de celles-ci ou l’élaboration des légendes comme celle de l’apostolicité de saint Martial à Limoges (Landes 1991). La difficulté de se procurer des reliques lointaines (orientales ou romaines) favorise le développement des cultes locaux. Mais les reliques christiques sont, évidemment, les plus prestigieuses et leurs possessions impliquent les familles royales qui se posent alors en héritières de Constantin. De même, l’aristocratie et le monde monastique vont s’enrichir de collections de reliques (Géraud pour Aurillac, Odilon pour Lavoûte-Chilhac en 1025). L’abbaye de Cluny rassemble, dès l’abbatiat d’Odilon au début du XIe siècle, les reliques les plus représentatives de l’édification de l’Église (Iogna-Prat 1998). Par ailleurs, en raison de sa fondation exceptionnelle, Cluny possède les reliques de saint Pierre, et peut se substituer à un pèlerinage à Rome. Par extension, les établissements clunisiens bénéficient de liens spécifiques avec Rome et les empereurs ottoniens pour obtenir des reliques remarquables. L’inventaire de Souvigny, bien que tardif (1641), évoque partiellement les reliquaires, mais il détaille le grand nombre (effet d’accumulation) et la variété des reliques conservées. Si celle de saint Hugues est arrivée tardivement (elle est apportée en 1600 par le prieur Philippe de Birague), il faut d’abord noter la présence de reliques dépendantes de Maïeul et Odilon, comme « une crosse d’ivoire qu’on croit être de saint Maïeul (…), une croix de bois revêtue de feuilles d’or moulées qu’on croit être la croix pectorale de saint Odilon (…) et la tasse de saint Maïeul revêtue en argent (…) ou une croix en argent doré qu’on croit avoir été la croix pectorale de saint Maïeul (…) ou encore un vase d’albâtre renfermant les charbons sur lesquels s’était couché saint Odilon ». En 1647, on évoque aussi des vêtements ayant appartenu aux deux saints, scapulaire et chemise. L’inventaire de 1790 mentionne 22 reliquaires divers dont ceux des abbés (Maquet 2006). L’abbaye Saint-Pierre de Vienne bénéficie sous l’archevêque Jean de Bernin, entre 1244 et 1250, de la « révélation » de plusieurs saints anciennement inhumés dans l’église. Trois bulles accordent des indulgences à qui visite l’abbaye au jour anniversaire de cette révélation : le 19 mars 1250 pour saint Zacharie (cent jours) et le 23 mars 1250 pour saint Phocas (quarante jours). L’abbaye possédait dans sa chapelle Saint-Zacharie une relique de la sainte Nappe dont l’ostension avait lieu le dimanche de Quasimodo et valait une indulgence de cent jours aux fidèles qui visitaient l’église dans l’octave de Pâques, par décision du légat du pape Alexandre IV le 1er avril 1255. « Cette solennité attirait une foule considérable de pèlerins, au milieu desquels se glissaient mendiants et gens sans aveu qui voulaient profiter de l’aubaine et qui eussent transformé l’enclos de l’abbaye en vraie cour des miracles, si on ne les avait fait expulser par le chasse-coquins. » (Cavard 1939.) Lavoûte-Chilhac possède une collection de reliques prestigieuses. Dans ce cas, on se trouve face à une collecte réfléchie de reliques destinées à soutenir la fondation d’une nouvelle communauté comparables à celles de Cluny ou Souvigny. À Sainte-Marie-d’Aulps, abbaye cistercienne, l’inventaire des reliques, rédigé en 1638, mentionne les nombreuses reliques épiscopales dont la crosse, la mitre et le peigne liturgique de saint Guérin. Ce dernier fut le deuxième abbé de Sainte-Marie puis évêque de Sion (Delerce, Baud 2010).

  • 7 L’acte 485 du cartulaire de Sauxillanges (vers 1096-1103 ?) évoque les dommages subis par une maje (...)

25Des critiques, comme celle de Claude de Turin (IXe siècle) se sont en même temps manifestées à l’encontre de cette vision de la religion. Les reliques sont l’objet de convoitises qui se manifestent parfois par des vols (fictifs ou réels), des trafics ou des agressions7, mais aussi des cérémonies, translations, élévations, ostensions qui sont l’occasion de contacts et de témoignages de grande ampleur de la piété populaire. Elles sont également des cadeaux appréciés. Les abbayes bénédictines possèdent souvent de nombreuses reliques, surtout si elles sont placées sur la route des grands pèlerinages (Saint-Martial de Limoges, Sainte-Foy de Conques ou Saint-Sernin de Toulouse).

Les reliques : vols et querelles

26À côté des dons ou échanges officiels entre églises, les reliques peuvent être l’objet de querelles et larcins. Pour mémoire, on évoquera le cas bien connu des reliques de Sainte-Foy de Conques, furtivement dérobées à l’abbaye d’Agen et présentées dans le Guide du pèlerin comme étant à l’origine de la fondation monastique : « Le très précieux corps de la bienheureuse Foy, vierge et martyre, fut enseveli avec honneur par les chrétiens dans une vallée appelée vulgairement Conques ; on bâtit au-dessus une belle basilique dans laquelle, pour la gloire de Dieu, jusqu’à aujourd’hui la règle de saint Benoît est observée avec le plus grand soin. » (Chevalier, Maquet 2004.) Grégoire de Tours relate les disputes relatives au lieu d’inhumation de saint Lupicin qui s’était retiré dans des ruines près du vicus Berberensis, appelé alors Lipidiacum (identifié à Lubié, commune de Lapalisse, Allier). À sa mort, intervenue dans le courant du Ve siècle, les fidèles se disputèrent sa dépouille, certains souhaitant que celle-ci reste à Lipidiacum et d’autres désirant la faire transporter au vicus Transalicensis (identifié à Trézelles), ce qui fut finalement effectué à la demande d’une femme de haut rang (matrona). De même, Grégoire de Tours rapporte les conflits intervenus lors des funérailles de saint Patrocle. Ce dernier avait souhaité se faire ensevelir dans le monastère de Colombier qu’il avait fondé dans le courant du VIe siècle. Mais l’archiprêtre de Néris-les-Bains voulait enlever le corps pour le transporter dans son vicus où le saint avait vécu quelques temps. Toutefois, à la suite d’un miracle, il renonça à son projet et saint Patrocle fut finalement inhumé à Colombier. Les vols de reliques sont relativement répandus de telle sorte que les monastères ou autres établissements religieux prennent des mesures concrètes pour empêcher que l’on s’empare des reliques. À Souvigny, par exemple, le couvercle du sarcophage où sont réunis, en 1095, les saints abbés Maïeul et Odilon, comporte trois incisions (0,05 à 0,07 m de large sur 0,02 m de profondeur environ) espacées irrégulièrement (0,32 puis 0,60 m), servant au passage de bandes ou liens métalliques ceinturant le sarcophage) [Hermann-Mascard 1975 ; Geary 1993]. La disposition irrégulière des encoches exclut l’hypothèse d’un simple décor et plaide en faveur d’une consolidation de la fermeture du sarcophage (fig. 13). On a toujours voulu protéger les biens les plus précieux de la communauté que sont ces reliques. C’est le même besoin de protéger les corps saints qui prévaudra vers 1440-1450 lors de l’installation dans la priorale par Dom Chollet de « l’armoire aux reliques » (fig. coul. 3).

Fig. 13 – Souvigny, sarcophage des saints abbés, perforation dans le couvercle du tombeau (cliché J.-P. Gobillot).

27Le même dispositif semble aussi avoir été utilisé pour protéger les reliques de saint Mazeran. Ce personnage est parfois assimilé à Théobald Majoran, sieur d’Escolles qui, vers 1070, aurait fondé le prieuré de Broût (commune de Broût-Vernet) et fait construire le chœur de l’église actuelle. C’est là que des fouilles non autorisées ont entraîné la découverte, en 1974, d’un sarcophage mérovingien remployé contenant quelques ossements. Celui-ci reposait sur un massif de maçonnerie et entre ce massif et la cuve du sarcophage, subsistaient deux éléments métalliques repliés vers le haut à leurs extrémités qui correspondent sans doute aux vestiges d’un système de cerclage du sarcophage.

28Les vols de reliques peuvent parfois apparaître comme justifiés. L’exemple de saint Didier, l’illustre évêque de Vienne, tué sur ordre de la reine Brunehaut en 607 et inhumé à Saint-Didier-sur-Chalaronne, suscitait des guérisons miraculeuses. En 613-614, l’Église de Vienne réclama à celle de Lyon le retour du corps à Vienne, ce qui lui fut refusé. Selon Adon, les Viennois conçurent alors une ruse : une partie de la délégation s’en empara pendant la nuit et l’emporta en bateau pendant que les autres repartaient au grand jour sans avoir apparemment réussi (Paillaret 1987).

  • 8 Voir l’étude des sources narratives et de la lettre de Zacharie par J. Hourlier (Hourlier 1980).

À propos du vol des reliques de saint Benoît (fig. 14) ou translation du corps du Mont-Cassin à l’abbaye de Fleury (Beau et al. 1980)
(Joëlle Tardieu)
La tradition rapporte qu’après avoir adopté la règle de saint Benoît et reconstruit leur monastère, les moines de Fleury auraient entrepris dans la seconde moitié du VIIe siècle, le rapt des restes (ou d’une partie) du corps de son auteur et de sa sœur, reliques abandonnées dans leur tombeau par les moines du Mont-Cassin chassés par les invasions lombardes et réfugiés à Rome. Pour obtenir ces reliques, un véritable corps expéditionnaire aurait été envoyé en Italie par l’abbé de Fleury Mummole (Laporte 1980 : 134-135) [reliques de saint Benoît] et l’évêque du Mans Beraire (reliques de sainte Scholastique) dirigé par Aigulfe, alors moine à Fleury et futur abbé de Lérins. Les faits sont relatés entre autres dans l’Historia Translationis sancti Benedicti d’Adalbert ou Adevrald, les neuf livres des Miracula composés du IXe au XIIe siècle par des moines de l’abbaye de Fleury et les Actus des évêques du Mans (Vie de Beraire). Ces récits qui justifient la présence « réelle » du corps à Fleury sont légendaires mais une copie d’une lettre du pape Zacharie qui invite le clergé franc à appuyer la démarche d’une délégation de moines italiens envoyés à Pépin le Bref vers 749-750 pour obtenir la restitution du corps saint, passe aujourd’hui pour authentique8.
Une publication collective de 1980 (Beau et al. 1980), rassemble l’ensemble des travaux, toutes spécialités confondues, menés depuis 1952 autour des reliques de saint Benoît et de sa sœur sainte Scholastique dont les deux squelettes ont été mêlés lors du rapt, offrant une vision globale de l’enjeu de la possession ou de la perte de reliques jugées prestigieuses pour un monastère, une communauté ou un clan. Dans leurs études des textes, Dom J. Laporte, J. Hourlier et J.-M. Berland montrent d’une part tout l’enjeu politique, économique (nécropole ad sanctum, pèlerinages ou dons) et religieux qu’attire la notoriété des reliques et des inventions et du trafic qui en découle ; d’autre part, la nomenclature des reliques (Davril 1980), le rapport anatomique (Beau et al. 1980) et l’étude anthropologique des restes conservés dans les différents reliquaires illustrent la dispersion géographique d’un même lot dans d’autres abbayes et dans les réseaux prieuraux sous forme de dons (prélèvements osseux) ou échanges. L’étude anthropologique montre bien que depuis Fleury, c’est le squelette complet d’un même individu qui a été fractionné et distribué, ce qui implique une gestion précise et raisonnée du lot d’origine pour conserver l’aspect prestigieux de certaines reliques… Mais, par ailleurs, nombres d’établissements (parfois de renom) ont reçu – délibérément – des ossements provenant d’un autre individu que celui de Fleury. L’ensemble des études historiques corrobore la tradition du voyage au Mont-Cassin des moines de Fleury et l’ouverture des deux tombes par Aigulfe et ses compagnons, dont l’emplacement est rapporté au Livre II des Dialogues de saint Grégoire. Il n’y aurait pas eu de fraude pieuse.

Fig. 14 – Saint-Benoît-sur-Loire, abbaye de Fleury, reliquaire de saint Benoît (cliché J. Tardieu).

1.1.2.4. Quels saints vénère-t-on ?

29Du Ve au VIIIe siècle, on vénère les martyrs et les saints locaux et l’on fait aussi venir des reliques de l’étranger. La présence de la tombe d’un saint martyr ou confesseur provoque souvent le changement de vocable de la basilique funéraire qui abrite sa dépouille comme à Saint-Irénée ou à Saint-Nizier de Lyon. À l’époque carolingienne correspond traditionnellement la diffusion des reliques de martyrs, saints confesseurs, évêques ou abbés. C’est notamment le cas de l’abbaye de Cruas et de la cathédrale de Clermont-Ferrand. Dédiée à Notre-Dame et à Saint-Michel, l’abbatiale de Cruas conservait à l’époque carolingienne dans sa crypte occidentale des reliques dont on ignore l’identité. À partir de la fin du XIe siècle, avec la construction d’une crypte orientale semi-enterrée et en l’absence de reliques prestigieuses, les moines auraient favorisé un pèlerinage à saint Torquat et saint Josserand. Le premier est l’un des évêques mythiques des premiers temps de l’évêché voisin de Saint-Paul-Trois-Châteaux qui n’est connu que par la tradition, et le second est moine légendaire de l’abbaye primitive. À Clermont, c’est à l’évêque Étienne II que l’on attribue le change ment de dédicace de la cathédrale jusque-là placée sous l’invocation des saints martyrs de Bologne, Vital et Agricol, ainsi que l’installation dans cette cathédrale de la majesté de Marie. La tradition donne la date de 945 qui apparaît dans l’ouvrage L’origine des églises de France prouvée par la succession des évêques publié par le chanoine Dufraisse, en 1688 (Dufraisse 1688). Cette date est confirmée par la Vision de l’abbé Robert de Mozac, copiée à la fin du Xe ou au début du XIe siècle dans un manuscrit des œuvres de Grégoire de Tours et illustrée par le dessin de la Maiestas de la Vierge. La relation par le diacre Arnaud évoque l’importance de la construction réalisée par un évêque nommé Étienne et son goût pour les reliques, en particulier celles de la Vierge. C’est également durant la période carolingienne que Salaise-sur-Sanne, prieuré de Saint-Claude, est fondé dans la vallée du Rhône. Il abrite les reliques de saint Juste, moine de Condate (fig. 15). Au XIIe siècle, celles-ci sont vénérées dans la crypte de la priorale. Plus tard, les saints abbés fondateurs suscitent de nombreux pèlerinages. À Souvigny, saint Maïeul, quatrième abbé clunisien, intervient dans plusieurs miracles de guérison. Dès sa mort, survenue en 994, les pèlerinages se développent rapidement auprès de son tombeau. La visite d’Hugues Capet, en compagnie du comte Bouchard de Vendôme, est attestée, par exemple, vers 994-996. Le roi assiste à une guérison, mais il n’en a pas été lui-même le bénéficiaire. En 1019-1020, c’est au tour du roi Robert de se rendre en pèlerinage à Souvigny. Ainsi que le remarque C. Lauranson-Rosaz (Lauranson-Rosaz 1987), l’itinéraire de Robert, rapporté par son biographe Helgaud, le fait voyager « de saint en saint » : Étienne à Bourges, Maïeul à Souvigny, Julien à Brioude, puis la Vierge au Puy. Les premiers miracles attribués à Odilon également inhumé à Souvigny se déroulent dans les semaines suivant sa mort. Ces miracles sont similaires à ceux de Maïeul car ils concernent les mêmes maladies. Un seul miracle diffère, peut-être rajouté par la suite (Staub 1999), puisqu’il a trait à un captif libéré de ses chaînes. Souvigny n’est pas, comme Conques ou Mozac, spécialisé dans ces cultes de libération. S. Marcaille présente également comme miracle un épisode de la vie d’Odilon qui semble spécifique à Souvigny : il s’agit de la tentation d’Odilon par une comtesse, identifiée comme étant Ermengarde de Saint-Maurice ou de Bourbon. Le saint se jette dans un grand feu pour échapper aux avances de la dame. Reconnaissant son erreur, la comtesse demande à être inhumée au chapitre de Souvigny et à bénéficier d’un anniversaire dans la chapelle Notre-Dame, avec les sept psaumes pénitentiels de David. L’auteur précise encore que le décor de la châsse d’Odilon reprend le thème de la tentation du saint.

Fig. 15 – Salaise-sur-Sanne, crypte du prieuré (cliché J. Tardieu).

30Le culte des abbés présente à Souvigny un aspect double : la vision des saints dans l’ecclesia, plus intellectuelle, et la vision des saints à Souvigny, le saint guérisseur étant plus commun, répondant aux aspirations immédiates du peuple. En dehors des illustres abbés, le monastère possède également une collection de reliques variées de saints et martyrs (Cécile, Sébastien, Vincent, Laurent, Radegonde et Léger).

Les miracles de saint Maïeul
(Arlette Maquet)
Les récits de miracles précisent les cas traités. Un premier groupe rassemble les muets et paralysés, ce qui représente treize cas pouvant correspondre à des attaques cérébrales provoquant une hémiplégie. Cela peut être une atrophie musculaire résultant d’accidents ou de tuberculose osseuse. La paralysie des membres inférieurs est la plus fréquente. On les mentionne repliés, en boule, en tas. Le deuxième groupe concerne des individus atteints de rhumatismes (arthrose) et de goutte (onze cas). Le troisième groupe comprend des aveugles et des sourds (onze cas également), auxquels on peut joindre les deux cas de possédés, un cas d’une femme aveugle et possédée, ainsi qu’un cas d’insensé, ce qui fait un total de quinze cas. L’ensemble de ces affections peut avoir une origine psychosomatique, un choc par exemple, mais il faut remarquer aussi l’ancienneté des lésions. Le groupe suivant a pour origine des accidents, c’est l’exemple de Constant dont la main est guérie par l’invocation du saint, lors d’un accident de chantier. Ce nommé Constant est l’un des ouvriers qui participent à la construction du tombeau du saint, c’est peut-être un membre de la familia du monastère travaillant sur le chantier placé sous la responsabilité d’un moine, le frère Mauguin. Il est aussi fait mention d’une femme atteinte de brûlures par le soleil et devenue aveugle pour l’avoir maudit. Le cinquième groupe rassemble des maladies d’origines diverses. Ainsi, deux cas évoquent des individus atteints, l’un aux pieds, l’autre aux mains d’une « peste brûlante » qui semble plutôt se rapprocher de formes d’eczéma purulent. Un cas de fièvre et de langueur est mentionné. La fièvre semble être importante puisqu’elle laisse la malade comme morte, sans qu’aucun remède n’agisse. Un cas de cancer ou de chancre au bras relève de ce groupe. Un autre, d’hydropique, est longuement développé. Le texte évoque le gonflement du ventre, l’incapacité à se mouvoir. Cet œdème (rétention d’eau) a parfois pour origine une insuffisance rénale ou cardiaque. On sait également que saint Maïeul est invoqué en compagnie de saint Martin à l’occasion d’une épidémie, qui touche vers 997 les populations sous la forme d’un feu qui consume les membres et les fait se détacher du corps (sans doute le mal des ardents qui se caractérise par une vasoconstriction, les vaisseaux se resserrant puis se nécrosant, le stade final étant la gangrène). Le dernier groupe réunit des miracles divers montrant la manifestation de la puissance du saint : la chandelle éteinte devant le tombeau qui se rallume seule, la cire prévue pour le saint qui se trouve préservée dans un incendie (Sigal 1985) ou encore le bateau des pèlerins. Le saint protège également ses pèlerins et intervient pour favoriser la restitution de leurs biens. Cependant, le miracle peut être négatif, en totalité ou partiellement : ainsi le châtiment divin s’étend sur ceux qui ne le respectent pas. Comme Heldeardis, châtiée pour ne pas avoir remercié le saint, ou bien celle qui travaille pendant sa fête, ou encore qui ne respecte pas le dimanche. Toujours dans le monde clunisien, la fondation du monastère de Lavoûte-Chilhac est finalisée par Odilon et sa famille le 14 septembre 1025. La question des reliques contenues dans l’église est envisagée à partir d’un document (l’Histoire anonyme) connu par une copie du XVIIIe siècle, réalisée par Dom Fonteneau et conservée à la bibliothèque de Poitiers. Le texte originel doit avoir été rédigé entre 1031 et 1049, probablement par un moine proche d’Odilon. Il s’agit d’une collecte réfléchie de reliques destinées à soutenir la nouvelle communauté. Parmi cette collection figurent un fragment de la Croix, des parcelles des vêtements de la Vierge, et de saint Jean-Baptiste. Les reliques de la Vierge, comme celles du Christ, ne peuvent être que des reliques secondaires comme les vêtements ou les instruments de la Passion ; elles proviennent d’Orient ou de trésors d’églises occidentales. L’habit de la Vierge, par exemple, est conservé à Constantinople dans l’église des Blachernes depuis les Ve -VIe siècles. La plus grande partie des reliques de Lavoûte-Chilhac provient également de l’abbaye de Saint-Denis. La réforme réalisée par l’abbé Odilon est portée par le grand prieur de Cluny, Vivien, qui devient en 1008, abbé de Saint-Denis, jusqu’à sa mort vers 1030. C’est par conséquent de lui qu’Odilon a obtenu une grande partie des reliques qui constituent la collection de Lavoûte-Chilhac.

Les reliques du monastère de Lavoûte-Chilhac
(Arlette Maquet)
Le premier groupe mêle des reliques des apôtres (saint Jean) et des saints confesseurs gaulois comme Trophime, Denis, Rustique et Éleuthère, Hippolyte, Cucufat. Rustique et Éleuthère sont les compagnons de Denis. Avec Trophime d’Arles et Denis de Paris, on retrouve le thème de la mission des sept, envoyés pour convertir la Gaule bien qu’ils passaient pour être arrivés plus tôt, ce qui conférait à leurs églises respectives une position particulière. Saint Jean l’Évangéliste, quant à lui, a été martyrisé à Rome (plongé dans l’huile bouillante) sous le règne de l’empereur Domitien, mais il a survécu à cette épreuve. Il est ensuite exilé à Patmos, où il rédige l’Apocalypse, puis à Éphèse où il écrit son Évangile. L’Histoire anonyme précise que la relique conservée à Saint-Denis est de l’huile provenant de sa tombe, de tumulo symnistae Jobis ebullire dicitur ce qui évoque une pratique habituelle de la chrétienté orientale : on fait couler de l’huile dans la tombe d’un saint, pour ensuite la recueillir, chargée de la virtus de celui-ci. L’auteur a fait une confusion entre le lieu de la tombe, sensée se situer à Éphèse et celui du martyre. Mais Jean ayant bénéficié d’une élévation, il n’y a donc pas de corps. L’huile « bouillante » vient obligatoirement de Rome, où le culte de l’apôtre se développe autour de la Porte Latine, lieu du supplice. Le deuxième groupe de reliques (Apollinaire ; Hermagoras ; le trio Cante, Cantien, Cantianille ; Anastasie ; Chrysogone ; Prote) est donné à l’archevêque Poppon d’Aquilée (1019-1042). En 1024, l’empereur Henri II a rapatrié dans cette ville des reliques conservées à Grado, sans doute depuis l’installation du siège patriarcal en 568. La basilique d’Aquilée est dédiée à la Vierge, mais aussi aux martyrs Hermagoras et Fortunatus. L’étude des sources littéraires a conduit à la mise au jour de la tombe des trois Cantiani à S. Canzian d’Isonzo à côté des memoriae de Protus et de Chrysogone (Cuscito 1992). Les Cantii appartenaient à la famille des Aniclii, nés dans la XIV Regio de Rome, éduqués par leur maître Protus depuis l’enfance dans la foi chrétienne. Après avoir été torturés à Rome, ils fuient à Aquilée où ils sont décapités 36 jours après Chrysogone, le 31 mai à 12 miles à l’est d’Aquilée, au-delà de l’Isonzo (Aquae Graduate), aujourd’hui San Canzian d’Isonzo. Les fouilles des années 1960 ont permis la découverte d’une basilique funéraire paléochrétienne (du IVe puis du Ve siècle) à San Canzian d’Isonzo et d’une tombe dans le chœur contenant probablement les squelettes des trois martyrs. Mais les reliques en question avaient déjà beaucoup voyagé. L’Histoire anonyme mentionne parmi ce lot, la vierge Anastasie. Originaire de Sirmium en Illyrie, ses reliques ont été transférées à Constantinople au VIe siècle, puis ramenées à Zadar par l’évêque Donat, constructeur de la rotonde au début du IXe siècle. Anastasie est considérée comme la première patronne de Zadar (Beaujard 2000). Il en est de même pour le martyr Chrysogone, deuxième patron de la ville. Ce groupe de reliques provient également d’un don impérial. L’ensemble suivant concerne les reliques des martyrs bolonais, Vital et Agricol. E. Bozoky estime qu’elles peuvent avoir été obtenues lors de la translation de 1019, en raison de la mention reliquiae sanctorum martyrum Agricolae et Vitalis : horum reliquiae ab ipsorum sepulchris sunt a nobis accepta, mais une autre hypothèse est également intéressante. La cathédrale de Clermont est dédiée aux saints Vital et Agricol depuis l’arrivée de leurs reliques vers 456 sous l’épiscopat de Namatius et celles ramenées d’Italie en 768 par l’évêque Haddebert, peut-être pour permettre une reconsécration de la cathédrale après une destruction. Une origine auvergnate de ces reliques est donc tout à fait envisageable, d’autant plus que l’abbé Odilon, lui-même originaire de la région, ne pouvait ignorer la présence ancienne de ces restes saints à Clermont. Un groupe de reliques provient d’Agaune, qui est, depuis l’expansion du christianisme en Gaule, une importante source d’approvisionnement que facilite le nombre des prétendus martyrs : une légion entière. Saint-Maurice d’Agaune serait, d’après les sources écrites, une des plus anciennes basiliques martyriales, constamment réaménagée depuis le IVe siècle ; un monastère y étant aussi attesté au VIe siècle (Beaujard 2000). Le sixième groupe de reliques provient à nouveau de Saint-Denis et comporte des fragments des martyrs milanais, Gervais et Protais, « inventés » par Ambroise en 386. Dès la fin du IVe siècle, leurs reliques avaient pénétré en Gaule ; on les retrouve à Tours et à Rouen. De Saint-Denis encore, proviennent d’autres reliques de saints martyrs et confesseurs gaulois, originaires d’importantes villes comme Dijon, Autun, Orléans, Rouen, Reims et Auxerre. Ce sont souvent des reliques très parcellaires : barbis, capillis et vestimentis. C’est toujours de Saint-Denis qu’arrivent des reliques de Maïeul reliquiae patris nostri Maioli et celles de l’évêque Ulrich d’Augsbourg, contemporain de Maïeul. Les reliques de Maïeul sont peut-être depuis longtemps à Saint-Denis, en tout cas antérieure ment à 1025. D’après Raoul Glaber, saint Ulrich était considéré comme une des personnes les plus invoquées en compagnie du saint abbé clunisien, lors des épidémies du mal des ardents. Le cas d’Austremoine est intéressant, mais les reliques de l’apôtre supposé de l’Auvergne n’ont jamais reposé dans la cathédrale de la cité des Arvernes, ni même dans une des basiliques funéraires de la nécropole nord dite vicus christianorum. Clermont apparaît comme totalement étranger à son culte. Se pourrait-il que, dès l’époque médiévale, des doutes sur la sainteté d’Austremoine soient apparus dans le milieu épiscopal et qu’on ait préféré l’éloigner de la mater ecclesia ? Selon Grégoire de Tours, Austremoine (Stremonius) aurait été un des sept envoyés en Gaule au milieu du IIIe siècle sous le règne de l’empereur Dèce, pour l’évangélisation de la province. Toutefois, son existence n’est pas attestée avant les écrits de l’évêque de Tours (Beaujard 2000 ; Grégoire de Tours 1975) qui rapporte que le saint est tombé dans l’oubli. Austremoine aurait fondé un monastère à Issoire, puis aurait été martyrisé par des juifs rendus furieux par la conversion du fils de l’un des leurs.
Ensuite, le saint aurait été inhumé à Issoire et non pas à Clermont. Ces épisodes sont connus grâce à des vitae qui lui attribuent d’ailleurs des compagnons dont Nectaire et Baudime. Les reliques d’Austremoine sont transférées d’Issoire à Volvic dans un monastère créé par l’évêque Avit II à la fin du VIIe siècle, là où repose déjà saint Priest, autre évêque de Clermont, sur le site même de son assassinat en 676 (Fournier 1962). Ce transfert est attribué dans la Vita Tertia à Avit II vers 676-691. Enfin, vers 848, les reliques d’Austremoine arrivent à Mozac. Brioude reste le sanctuaire privilégié de l’Auvergne.

1.1.3. ACCUEIL DES MORTS

31À côté des trésors de reliques suscitant les nombreux pèlerinages évoqués précédemment, l’église, à l’instar de l’Église-institution, accueille les morts. Mais il serait sans doute plus juste de dire les lieux ecclésiaux car, excepté l’inhumation privilégiée, objet de vénération, l’église destinée à la célébration de l’eucharistie églises et pouvait trouver place dans les portiques latéraux et les premiers cimetières paroissiaux se situent à l’extérieur de l’église, les sépultures étant placées au plus près des murs consacrés. Dans un contexte monastique ou canonial, les morts peuvent trouver le repos éternel dans les galeries du cloître (fig. 16) et pour les plus saints dans la salle capitulaire ; chez les clunisiens, l’avant-nef ou galilée joue ce rôle d’antichambre du prouve bien leur non observation. La pratique anticipe sur la loi et la législation évolue dans le sens de la pratique. Très tôt, les morts envahissent littéralement la nef des églises ; mais il semblerait, selon les fouilles réalisées dans de nombreux édifice, que ce phénomène s’accentue considérablement au XIIIe siècle. Le sanctuaire est le plus souvent épargné ou bien, là encore, réservé à quelques inhumations privilégiées. En revanche, les fondations privées, princières ou seigneuriales, sont à l’origine de nouvelles chapelles funéraires qui, si elles ne trouvent place au sein même de l’édifice, sont élevées de part et d’autre de la nef, modifiant ainsi considérablement le plan initial des églises gothiques.

Fig. 16 – Montjoyer, abbaye d’Aiguebelle, tombes dans la galerie sud du cloître (cliché B. Desachy, MCC). 31

32Ce désir d’être enterré au plus près de l’autel s’inscrit dans le mystère chrétien de la Rédemption, célébré à l’autel, mystère auquel tout fidèle souhaite naturellement être associé. Le phénomène est clairement visible dans les églises funéraires construites extra-muros où la tombe du martyr comme à Saint-Irénée peut se situer sous l’autel. Pour les périodes plus tardives, la plus grande difficulté est de saisir le moment précis auquel se fait l’entrée des morts dans les églises, car outre le fait que chaque cas diffère du voisin, le plus souvent, les tombes fouillées n’ont pu être datées. Pour cette raison, le dernier chapitre, réservé aux morts, considère l’ensemble des lieux funéraires, qu’ils soient à l’intérieur ou à l’extérieur de l’église, en accord avec une chronologie plus large.

Bibliographie

1.2. ÉLÉMENTS CLASSÉS ET COMMENTÉS DE BIBLIOGRAPHIE LITURGIQUE (Fr. QUOËX †)

Les membres de l’ACR profitent de la parution de cet ouvrage et de sa dédicace à Franck Quoëx pour publier ici la bibliographie sélective qu’il avait préparée. Fruit de son travail personnel, nous la reproduisons ici en totalité (ce qui explique les quelques doublons avec la bibliographie générale), à la fin de ce chapitre qui reprend ses travaux au sein de l’ACR, afin qu’elle apparaisse comme une partie de sa riche contribution.

1.2.1. GENERALIA

1.2.1.1. Bibliographie et sources

Jonhson M. 1992, Bibliographia liturgica, Rome.

Martimort A.-G. 1978, La documentation liturgique de Dom Edmond Martène, Studi e Testi 279, Cité du Vatican.

Vogel C. 1981, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au Moyen Âge (2e éd.), Spolète (trad. anglaise : Medieval liturgy. An introduction to the sources, Washington, 1986).

(Fondamental.)

1.2.1.2. Manuels ou ouvrages généraux

Sources anciennes

Amalarius, Opera liturgica omnia (éd. J.-M. Hanssens, Studi e Testi 138-140, Cité du Vatican, 1948-1950).

Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum (éd. E. Lodi, Rome, 1979).

Guillelmi Duranti, Rationale divinorum officiorum (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 140, 140A et 140B) [éd. A. Davril, Th. Thibodeau, Turnhout, 1995-1999].

Dictionnaires et manuels

DACL : Marrou H.-I. (dir.), Cabrol F. (dom) et Leclercq H. (dom) 1907-1953, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, 15 t., Paris.

Martimort A.-G. (dir.) 1961, L’Église en prière : introduction à la liturgie, Paris.

Righetti M. 1998, Manuale di storia liturgica (3 éd. 1964-1966), 4 vol., Milan.

(Reproduction anastatique.)

1.2.2. INTRODUCTION À LA LITURGIE

1.2.2.1. Liturgie fondamentale (aspects philosophiques et théologiques de la liturgie)

Casel O. 1964, Le mystère du culte dans le christianisme, Paris.

Dalmais I.-H. 1958, Initiation à la liturgie, Paris (trad. anglaise : Introduction to the Liturgy, Londres, 1961).

Daniélou J. 1951, Bible et liturgie, Paris.

Guardini R. 1938, Les signes sacrés, Paris.

Hameline J.-Y. 1997, Une poétique du rituel, Paris.

1.2.2.2. Histoire de la liturgie

Bradshaw P. 1995, La liturgie chrétienne en ses origines, Paris.

Collectif 1987 : Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo (Spolète), Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale, [congrès, Spolète, 11-17 avril 1985], Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 33, 2 vol., Spolète.

Gy P.-M. 1991, La liturgie dans l’histoire, Paris.

(Très bonne synthèse.)

Klauser Th. 1976, Petite histoire de la liturgie occidentale, Paris.

Palazzo É. 1993, Le Moyen Âge, Histoire des livres liturgiques, Paris.

Palazzo É. 2000, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris.

1.2.2.3. Rites et familles liturgiques

Sur la division des grandes familles liturgiques et sur les divers rites tant orientaux qu’occidentaux, voir :

Baumstark A. 1953, Liturgie comparée (3e éd.), Chevetogne.

Dalmais I.-H. 1986, Liturgies d’Orient (1re éd. 1959), Paris.

Dix G. 1946, The Shape of Liturgy, Westminster.

Enrico E. 1978, Il culto cristiano in Occidente, Rome.

Gatti C. et Korolevskij C. 1943, I riti e le chiese orientali, Gênes.

King A.-A. 1947-1948, The Rites of Eastern Christendom, 2 vol., Rome.

King A.-A. 1955-1959, The Rites of Western Christendom, 2 vol., Rome.

Taft R. 1996, Le Rite byzantin, Paris. (Petit ouvrage très riche, rédigé par le spécialiste de la question.)

1.2.3. TEMPS ET ESPACE LITURGIQUES

1.2.3.1. L’année liturgique (doctrine, histoire et analyse des divers temps)

Amiet R. 1999, La veillée pascale dans l’Église latine, Paris.

Cabié R. 1965, La Pentecôte : l’évolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siècles, Paris.

Cantalamessa R. 1980, La Pâque dans l’Église ancienne, Traditio christiana 4, Berne.

Casel O. 1963, La liturgie de Pâques dans l’Église des Pères, Paris.

Houssiau A. 1990, « La liturgie comme manifestation du temps de Dieu dans le temps des hommes », in P. de Clerck, É. Palazzo (dir.), Rituels. Mélanges offerts au Père Gy, Paris, p. 327-337.

McArthur A.-A. 1953, The evolution of the christian year, Londres.

Metzger M. 1993, « Année ou bien cycle liturgique », Revue des sciences religieuses 67, p. 85-96.

Talley T. 1993, Les origines de l’année liturgique, Paris.

Vogel C. 1967, Noël, Épiphanie, retour du Christ, Paris.

Weiser F.-X. 1966, Fêtes et coutumes chrétiennes, Paris.

1.2.3.2. Lieux, mobilier, objets et vêtements liturgiques

Anson P. 1947, Churches : their Plan and Furnishing, Londres.

Barbier de Montault X. 1899, Traité pratique de la construction, de l’ameublement et de la décoration des églises, Paris.

(Très précis pour les XVIe et XIXe siècles.)

Barbier de Montault X. 1900, Le costume et les usages ecclésiastiques selon la tradition romaine, Paris.

Baschet J. 1991, Lieux sacrés, lieu d’images. Les fresques de Bominaco (Abruzzes, 1263). Thèmes, parcours, fonctions, Paris-Rome.

(Sur les liens existants entre les programmes iconographiques et les espaces liturgiques.)

Battifol P. 1919, « Le costume liturgique romain », in P. Battifol, Études de liturgie et d’archéologie chrétienne, Paris, p. 32-83.

Blaauw S. (de) 1994, Cultus et decor. Liturgia e archittettura nella Roma tardoantica e medievale, Studi e Testi 355-356, Cité du Vatican.

(Très bon ouvrage, principalement pour ce qui concerne l’Ordo romanus.)

Borromée Ch. (Caroli Borromaei) 1999, Instructionum fabricae et supellectilis ecclesiasticae, Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 8, Cité du Vatican (éd. avec trad. italienne : Istruzioni sull’edilizia e la suppellettile ecclesiastica ; 1re éd. : Milan, 1577).

Braun J. 1907, Die liturgische Gewandung in Occident und Orient, Fribourg, (trad. italienne : I paramenti sacri, Turin, 1914).

Braun J. 1932, Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung, 2 vol., Münster.

(L’ouvrage le plus complet sur le thème de l’autel.)

Champeaux G. (de) et Sterckx S. 1966, Introduction au monde des symboles, La Pierre-qui-Vire.

Collectif 1990 : Iogna-Prat D. et Picard J.-Ch. (éd.) 1990, Religion et culture autour de l’an mil. Royaume capétien et Lotharingie, Paris.

Collectif 2002 : Bock N., Kurmann P., Romano S. et Spieser J.-M. (éd.) 2002, Art, cérémonial et liturgie au Moyen Âge, Actes du colloque de 3e Cycle romand de Lettres, Lausanne-Fribourg 2000, Rome.

Collectif 2003: Hourihane C. (éd.) 2003, Objects, Images and the Word: art in the service of liturgy, Princeton.

Dourthe P. 1995, « Typologie de l’autel. Emplacement et fonction des reliques dans la péninsule ibérique et le sud de la Gaule du Ve au XIe siècle », Bulletin monumental 153, p. 7-22.

Duquesne F. 1938, « Le symbolisme mystique du sanctuaire chrétien », Cahiers du symbolisme chrétien I-III.

Duquesne F. 1955, « Le mystère de l’autel », Art sacré n ° spécial 3-4.

Gamber K. 1993, Tournés vers le Seigneur, éd. Sainte-Madeleine, Le Barroux.

(Ouvrage polémique.)

Gromier L. 1958, Commentaire du « Caeremoniale Episcoporum », Paris.

Heitz C. 1963, Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie à l’époque carolingienne, Paris.

Heitz C. 1980, L’architecture religieuse carolingienne, Paris.

Heitz C. 1987, « Eucharistie, synaxe et espace liturgique », in Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale, [congrès, Spolète, 11-17 avril 1985], Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 33, vol. 2, Spolète, p. 609-638.

Hubert J. 1974, « Introibo ad altare », Revue de l’Art 24, p. 9-21.

Iniguez H. 1978, El altar cristiano de los origenes a Carlomagno, Pampelune.

Iogna-Prat D. 1998, « L’Église, congrégation des fidèles et temple de pierres », in D. Iogna-Pra (éd.), Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, le judaïsme et l’islam (1000-1150), Paris, p. 161-185.

Lemaire R. 1911, L’origine de la basilique latine, Louvain.

Lesage A. 1954, Linges et vêtements liturgiques, Paris.

Lesage A. 1958, Objets et habits liturgiques, Paris.

Mâle E. 1949, L’art religieux de la fin du Moyen Âge en France, Paris.

Mâle É. 1958, L’art religieux du XIIIe siècle en France (1re éd. 1898), Paris.

Mâle É. 1965, Rome et ses vieilles églises, Paris.

Mâle É. 1998, L’art religieux du XIIe siècle en France (1re éd. 1922), Paris.

Nabuco J. 1956, Ius pontificalium, Rome.

Nicolle J. et Morisset M. 1968, Pour comprendre aujourd’hui, Rites et symboles de l’Église, Paris. 33 Panofsky E. 1967, Architecture gothique et pensée scolastique, Paris.

Peterson E. 1945, « La croce aela preghiera verso oriente », Ephemerides liturgicae 49, p. 52-68.

Rohault de Fleury Ch. 1883-1898, La messe. Études archéologiques sur ses monuments, vol. 1 : autels, vol. 7 et 8 : vêtements liturgiques, Paris.

Salmon P. 1955, Études sur les insignes du pontife dans le rite romain, Rome.

Tapié V.-L. 1980, Baroque et classicisme, Paris.

Testini P. 1958, Archeologia cristiana, Rome.

Vogel C. 1962a, « Sol Aequinoctialis », Revue des sciences religieuses 36, p. 175-211.

Vogel C. 1962b, « Versus ad Orientem », La Maison-Dieu 70, p. 67-99.

Vogel C. 1964, « L’orientation vers l’est du célébrant et des fidèles pendant la célébration eucharistique », L’Orient syrien 9, p. 3-37.

(Avec une abondante bibliographie.)

1.2.4. ACTIONS ET LIVRES LITURGIQUES SELON LE RITE ROMAIN

1.2.4.1. L’Office divin

Battifol P. 1911, Histoire du Bréviaire romain, Paris.

Baümer S. 1905, Geschichte des Breviers, Fribourg-en-Brisgau, 1895 (trad. française : Histoire du Bréviaire, Paris, 2 vol.).

Salmon P. 1959, L’Office divin, histoire de la formation du bréviaire, Paris, (trad. anglaise : The Breviary through the centruries, Collegeville, 1962).

Taft R. 1991, La liturgie des heures en Orient et en Ocident, Turnhout.

1.2.4.2. La messe

Sources

Andrieu M. 1931-1961, Les Ordines romani du haut Moyen Âge, 5 vol., Rome-Louvain.

Bourque E. 1949-1958, Étude sur les sacramentaires romains, 3 vol., Rome-Québec.

Deshusses J. 1971-1982, Le sacramentaire grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, 3 vol., Fribourg (Suisse), vol. 1 : Le sacramentaire, le supplément d’Aniane ; vol. 2 : Textes complémentaires pour la messe ; vol. 3 : Textes complémentaires divers.

Durand G. 2003, Le sens spirituel de la liturgie (Rationale divinoruum officiorum IV), présenté par C. Barthe, préfacé et traduit par D. Millet-Gérard, Genève.

Legg W. 1904, Tracts on the Mass, Londres.

Mohlberg C., Eizenhöfer L. et Siffrin P. 1956, Sacramentarium Veronense, Rerum Ecclesiasticarum documenta, Series maior, Fontes 1, Rome.

Van Dijk S. J.-P. et Walker J.-M. 1960, The origins of the modern Roman liturgy, Londres.

Études et commentaires (relatifs à la célébration de la messe)

Balzaretti C. 2000, « Missa ». Storia di una secolare ricerca etimologica ancora aperta, Rome.

Baudot J. (Dom) 1912, Le Missel romain. Ses origines et son histoire, 2 vol., Paris.

Botte B. (Dom) et Mohrmann C. 1953, L’ordinaire de la Messe. Texte critique, traduction et études, Louvain.

Bouyer L. 1990, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique (2e éd.), Paris.

Collectif 1947, La Messe et sa catéchèse, Vanves, 30 avril-4 mai 1946, Lex Orandi 7, Paris.

Croegaert A. 1948, Les rites et prières du Saint Sacrifice de la Messe (2e éd.), Malines.

Guardini R. 1957, La messe, Paris.

Jungmann J.-A. 1951-1954, Missarum sollemnia, Fribourg-en-Brisgau, 1949, 1958, 1962, 1966, 2 vol. (éd. française, Paris 1951-1954, 3 vol. ; éd. anglaise, New York, 1951-1955, 1986, 2 vol. ; éd. italienne, Turin, 1953-1954, 1970, 2 vol.).

(Le grand classique sur la question, avec des allusions à l’espace sacré, un index et de bonnes annexes.)

Lebrun P. 1716-1726, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la Messe, Paris, 4 vol. (De nombreuses rééditions du 1er volume, parmi lesquelles : Paris 1947, Tours 1976 [reproduction anastatique].)

Martimort A.-G. et Maurice Denis-Boulet N. 1961, « La messe et le culte de l’Eucharistie », in A.-G. Martimort (éd.), L’Église en prière : introduction à la liturgie, Paris, p. 250-484.

Mazza E. 1999, L’action eucharistique, Paris.

Olier J.-J. 1858, Explication des cérémonies de la Grand’Messe de paroisse selon l’usage romain, Paris (nouvelle éd. de C. Barthe, L’esprit des cérémonies de la messe, Paris, 2004).

Pommarès J.-M. 1997, Trente et le Missel, Rome.

Ratzinger J. 1981, De la cène de Jésus au sacrement de l’Église, Paris.

Roguet P. 1952, La messe, approche du mystère, Paris.

Tirot P. 1981, Un « Ordo Missae » monastique : Cluny, Cîteaux, La Chartreuse, Rome.

Tirot P. 1985, Histoire des prières d’offertoire dans la liturgie romaine du VIIe au XVIe siècle, Rome.

1.2.4.3. Le pontifical

Andrieu M. 1938-1941, Le pontifical romain au Moyen Âge, Studi e Testi 86, 4 vol., Cité du Vatican ; vol. 1 : Le pontifical romain du XIIe siècle, 1938 ; vol. 2 : Le pontifical de la Curie romaine du XIIIe siècle, 1940 ; vol. 3 : Le pontifical de Guillaume Durand, 1940 ; vol. 4 : tables alphabétiques, 1941.

Dykmans M. 1985, Le pontifical romain révisé au XVe siècle, Studi e Testi 311, Cité du Vatican.

Puniet P. de 1931, Le pontifical romain, histoire et commentaire, 2 vol., Louvain.

Vogel C. et Elze R. 1963-1972, Le pontifical romano-germanique du dixième siècle, Studi e testi 226-227 : Texte et 269 : Introduction et Tables, 3 vol., Cité du Vatican.

1.2.4.4. Sacrements, sacramentaux, rituels

Collectif 1951, Le mystère de la mort et sa célébration, Vanves, 27-29 avril 1949, Lex Orandi 12, Paris.

Gy P.-M. 1960, « Collectaire, rituel, processionnel », Revue des Sciences philosophiques et théologiques 44, p. 441-469.

Lameri A. 1998, La « traditio instrumentorum » delle insegne nei riti di ordinazione, Rome.

Lecuyer J. 1957, Le sacerdoce dans le mystère du Christ, Paris.

Saint-Roch P. 1991, La pénitence dans les conciles et les lettres des papes, des origines à la mort de saint Grégoire le Grand, Cité du Vatican.

Saxer V. 1987, « L’initiation chrétienne du IIe au VIe siècle : esquisse historique des rites et de leur signification », in Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale, [congrès, Spolète, 11-17 avril 1985], Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo 33, Spolète, p. 173-197.

Vogel C. 1967, Le pêcheur et la pénitence dans l’Église ancienne, Paris.

Vogel C. 1969, Le pêcheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris.

1.2.4.5. Ordinaires et cérémoniaux

Andrieu M. 1931-1961, Les Ordines romani du haut Moyen Âge, 5 vol., Rome-Louvain.

Dykmans M. 1977-1985, Le cérémonial papal de la fin du Moyen Âge à la Renaissance, 4 vol., Bibliothèque de l’Institut Historique Belge de Rome, Bruxelles-Rome.

Dykmans M. 1980-1982, L’œuvre de Patrizi Piccolomini ou le Cérémonial papal de la première Renaissance, Studi e Testi 293, 2 vol., Cité du Vatican.

Martimort A.-G. 1991, Les « Ordines », les ordinaires et les cérémoniaux, Typologie des sources du Moyen Âge occidental 56, Turnhout.

1.2.4.6. Rubriques

Catalani G. 1736, Commentaria in Pontificale romanum, 3 vol., Rome.

Catalani G. 1744, Coerimoniale Episcoporum commentariis illustratum, 2 vol., Rome.

Catalani G. 1757, Rituale romanum perpetuis commentariis illustratum, 2 vol., Rome.

Gavanti B. 1736-1738, Thesaurus sacrorum rituum seu Commentaria in rubricas Missalis et Breviarii romani (éd. G. Merati), 2 vol., Rome.

Gromier L. 1958, Commentaire du « Coerimoniale Episcoporum », Paris.

Martinucci P. 1914-1915, Manuale sacrarum caerimoniarum (2e éd.), 2 vol., Regensburg.

Nabuco J. 1956, Jus Pontificalium, Turnhout.

Nabuco J. 1962, Pontificalis Romani expositio iuridico-pratica, Turnhout.

Notes

1 Compte rendu des conférences effectué par M. Zannettacci.

2 BnF, ms. latin 9428.

3 « par les Sarrasins ».

4 La lettre de Victrice de Rouen du IVe siècle précise que la taille de la relique n’a pas de rapport avec la virtus Victrice de Rouen, De laude sanctorum, X, p. 85.

5 Archives départementales du Puy-de-Dôme, 3 G, suppl. 15, fol. 32, Inventaire des reliques de saint Austremoine et autres reliques contenues dans le reliquaire construit par l’évêque Étienne « in ymagine matris domine et in ymagine filii ei ».

6 Connue seulement par un dessin effectué dans le ms. 145 de la B.C.I.U. de Clermont, elle a été détruite lors de la Révolution.

7 L’acte 485 du cartulaire de Sauxillanges (vers 1096-1103 ?) évoque les dommages subis par une majesté de saint Pierre qui se trouvait dans l’obédience de Bonnac. Lors d’une attaque (un véritable raid) menée par un certain Pierre de Bonnac, son fils Bernard et ses cavaliers, le bétail a été tué, les maisons incendiées ainsi que les vignes. Les terres et les cens ont été enlevés et, horreur suprême ! « ipsius etiam majestatis sancti Petri lapidationem » et par ceux-là mêmes qui auraient dû être les protecteurs du saint puisqu’ils portent le titre de baile, c’est-à-dire celui qui est chargé de la commende, un mandat de gestion des biens (Maquet 2006).

8 Voir l’étude des sources narratives et de la lettre de Zacharie par J. Hourlier (Hourlier 1980).

Table des illustrations

Légende Fig. 3 – Rome, basilique Sainte-Sabine (cliché J. Tardieu).
URL http://books.openedition.org/alpara/docannexe/image/3830/img-1.jpg
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Légende Fig. 4 – Rome, basilique Saint-Clément (cliché M. Zannettacci).
URL http://books.openedition.org/alpara/docannexe/image/3830/img-2.jpg
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Légende Fig. 5 – Rome, basilique Sainte-Sabine (cliché J. Tardieu).
URL http://books.openedition.org/alpara/docannexe/image/3830/img-3.jpg
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Légende Fig. 6 – Torcello, ambon et pergola (cliché J. Tardieu).
URL http://books.openedition.org/alpara/docannexe/image/3830/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 120k
Légende Fig. 7 – Rome, basilique Santa Maria in Cosmedin (cliché M. Zannettacci).
URL http://books.openedition.org/alpara/docannexe/image/3830/img-5.jpg
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Légende Fig. 8 – Vienne, cathédrale, banc presbytéral et cathèdre (cliché M. Zannettacci).
URL http://books.openedition.org/alpara/docannexe/image/3830/img-6.jpg
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Légende Fig. 9 – Vienne, rive gauche de la Gère, vestiges de l’église Saint-Sévère (cliché M. Zannettacci).
URL http://books.openedition.org/alpara/docannexe/image/3830/img-7.jpg
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Légende Fig. 10 – Vienne, cathédrale, chef-reliquaire aujourd’hui disparu de saint Maurice avec la couronne de Boson (879-887) [Croquis de Fabri de Peiresc en 1612 conservé à la BNF, ms. latin 17558]. Copie M. Zannettacci.
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Légende Fig. 11 – Le Puy-en-Velay, escalier occidental de la cathédrale Notre-Dame (cliché S. Liégard).
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Légende Fig. 12 – Le Puy-en-Velay, coupe de la cathédrale Notre-Dame (dessin A. Fourvel).
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Légende Fig. 13 – Souvigny, sarcophage des saints abbés, perforation dans le couvercle du tombeau (cliché J.-P. Gobillot).
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Légende Fig. 14 – Saint-Benoît-sur-Loire, abbaye de Fleury, reliquaire de saint Benoît (cliché J. Tardieu).
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Légende Fig. 15 – Salaise-sur-Sanne, crypte du prieuré (cliché J. Tardieu).
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Légende Fig. 16 – Montjoyer, abbaye d’Aiguebelle, tombes dans la galerie sud du cloître (cliché B. Desachy, MCC). 31
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