Capítulo 5
O sagrado e o subalterno: Re-encantar Angola?
p. 149-167
Texte intégral
1A 31 de Dezembro de 2012, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), uma denominação cristã evangélica brasileira presente em Angola desde o início da década de 1990, organizou uma cerimónia num estádio de Luanda destinada a festejar «O Dia do Fim», tal como anunciado com caracteres de fogo no seu folheto. A designação, que remetia para uma profecia apocalíptica, referia-se efectivamente ao «fim de todos os problemas» que afligiam os fiéis. Mais de 250 mil pessoas aglomeraram-se no interior e nas imediações de um estádio construído para acolher pouco mais de 70 mil espetadores. Enquanto a multidão se comprimia para entrar no recinto, treze pessoas morreram por asfixia e mais de cento e vinte ficaram feridas1. O governo angolano decretou imediatamente a suspensão das actividades da Igreja e posteriormente interpôs uma acção judicial contra seis dos seus pastores. Em 2015, estes foram declarados inocentes do crime de homicídio voluntário e a Igreja retomou a sua actividade2. Conforme referido por vários jornalistas e activistas angolanos, este episódio trágico e o seu desfecho judicial eram elucidativos da forte expansão desta e de outras denominações pentecostais, em Angola, e das suas ligações a membros e a figuras proeminentes do regime3.
2Até ao final da década de 1980, porém, o MPLA manteve uma posição manifestamente hostil em relação às diferentes denominações religiosas presentes em Angola e à religião de uma maneira geral (Ministério da Informação de Angola, 1977, 114). Não obstante as estreitas relações entre dirigentes do MPLA e algumas igrejas protestantes, o apoio tradicional da Igreja Católica às autoridades coloniais portuguesas, o marxismo anticlerical dos dirigentes e o seu crescente autoritarismo levaram o MPLA a afirmar, no seu I Congresso, em 1977, que a crença religiosa era incompatível com a militância no partido (Péclard 2015, 160; Messiant 2008, 326). Benedict Schubert observou que este momento de «confronto» entre o Estado independente e as igrejas rapidamente deu lugar a uma abordagem mais «ambivalente», seguida de um período de «sedução» que culminaria com a visita do papa João Paulo II a Angola, em Junho de 1992, e com a celebração, alguns meses depois, do primeiro casamento do presidente José Eduardo dos Santos, na Igreja Católica (Schubert 2000; Manuel Reardon e Wilcox 2006, 201). Segundo Messiant, no entanto, na génese desta evolução não esteve uma epifania religiosa nem uma abertura do partido-Estado à «sociedade civil», mas uma tentativa de impedir as igrejas, especialmente a Católica, de se tornarem porta-vozes poderosos das condições de vida precárias da população angolana, 90 por cento da qual se definia como cristã (2009, 311). Além disso, «depois de a Igreja Católica pan-nacional superar o estigma de herdeira reaccionária do período colonial, a sua influência cresceu e ela tornou-se um símbolo de poder atraente para os que desejavam ser associados à elite» (Birmingham 2002, 175). O catolicismo passou a ser sobretudo um símbolo de estatuto e outro exemplo da emulação dos antigos colonizadores pela elite angolana4. A partir da década de 1990, não obstante a sua falta de peso político, a religião tornou-se novamente um aspecto importante e visível da vida das populações de Angola (Messiant 2008, 358; Schubert 2017, 52).
3Nos anos de 1960 e 1970, a luta contra a Igreja Católica fazia parte da «dupla revolução» liderada pelo MPLA. Como Agostinho Neto explicou a Basil Davidson: «estamos a tentar libertar e modernizar o nosso povo através de uma dupla revolução — contra as suas estruturas tradicionais, que já não lhes servem, e contra o poder colonial» (Davidson 1972, 279). Inge Brinkman demonstra, no trabalho de campo realizado no Sudeste de Angola, que entre as estruturas tradicionais visadas pelo MPLA figuravam também as religiões tradicionais e os «curandeiros» (2003, 307). Se as igrejas cristãs foram equiparadas pelo movimento ao poder colonial e à alienação cultural5, as religiões tradicionais e a «bruxaria» foram consideradas inadequadas ao panorama mental e político da Angola revolucionária moderna, algo que pertencia ao passado e devia ser abandonado para criar o «homem novo» (Cahen 2006, 117). A concepção de religião do MPLA como essencialmente anti-moderna replicava a da FRELIMO, em Moçambique e, em menor grau, a do PAIGC, na Guiné. Para estes movimentos, fundados e dirigidos por homens cultos e instruídos da classe média com simpatias marxistas, a religião era uma autoridade que devia ser abolida no contexto da construção da nação, dada a sua intrínseca ligação a autoridades coloniais ou tradicionais. Estas eram olhadas com desconfiança pelos nacionalistas modernistas, que as consideravam anacrónicas ou corrompidas pela colaboração com as autoridades portuguesas. Em Angola, tal não impediu o MPLA de participar no julgamento e execução de bruxas, durante a luta contra o colonialismo, como estratégia para conquistar o apoio das populações rurais e provar a sua legitimidade como partido governante. Todavia, as acusações de bruxaria eram geralmente encaradas com «descrença e desconfiança» pelos comandantes do MPLA (Brinkman 2003, 317).
4A posição modernista oficial do MPLA relativamente à religião e à «tradição» de um modo mais geral diferia e opunha-se à da «arcaica» UNITA e de Jonas Savimbi, seu principal dirigente e um defensor da queima de bruxas6 (Heywood 1998, 147). Segundo Heywood, a legitimidade interna de Savimbi assentava na personificação do «homem importante» e apoiando-se nela reivindicava para si a pertença a uma tradição política e cultural africana (1998, 143). Identificar bruxas e servir de intermediário com o mundo invisível eram, pois, atributos inerentes à função de Savimbi como chefe. A oposição modernista/tradicionalista entre os dois partidos foi instrumentalizada pelos dois campos com base em acusações recíprocas de atraso ou alienação cultural. Esta oposição reproduzia o conflito cultural entre a FRELIMO e a RENAMO, em Moçambique, onde a última representava (e se comportava como encarnação) as subjectividades rurais, negligenciadas pelos que procuravam impor à África Lusófona concepções de modernidade eurocêntricas (Wilson 1992).
5Stephen Ellis e Gerrie ter Haar definem religião como a «crença num mundo invisível, distinto, mas não separado do mundo visível, habitado por seres espirituais dotados de poderes reais sobre o mundo material» (2004, 14). Os exemplos acima referidos sugerem, no mínimo, três formas interligadas de relação entre o mundo invisível e a identidade colectiva e a legitimidade política, na Angola pós-colonial. Historicamente, mostram que, em Angola, como em qualquer outra região de África, «a percepção de uma dimensão religiosa do mundo contempla um aspecto político, na medida em que atribui aos políticos a capacidade de manipular poderes místicos» (2004, 16; v. também MacGaffey 1986; Miller 1976). No plano político, porém, a orientação marxista ortodoxa do partido que tomou o poder em Angola impôs um discurso sobre a religião que era radicalmente diferente (e, em larga medida, estranho), descrevendo-a como sendo, acima de tudo, uma falsa consciência. Deste modo, a questão da articulação entre tradição e modernidade tem sido associada à filiação política (com a FNLA e a UNITA a afirmarem publicamente que seguiam e honravam as tradições, rituais e crenças africanas), num contexto de violência armada e de grande polarização (Messiant 2008, 317). Em termos culturais, dada a difusão generalizada em Angola da religião tradicional ou animismo (tema a que retornarei mais adiante), isso representou um problema delicado para os intelectuais nacionalistas. Na qualidade de militantes activos do MPLA, participaram neste processo de modernização autoritária. Por outro lado, a sua legitimidade histórica como intelectuais nacionalistas assentava na sua capacidade, não apenas para representar a comunidade nacional que tentavam influenciar, mas também para restaurar a dignidade cultural de um povo sistematicamente descrito como «imperfeitamente humano», irracional e, como tal, «impensável» (Rooney 2000, 15; v. também Mbembe 2015a).
6Amílcar Cabral chamara a atenção para o papel central da cultura no processo de libertação e para a necessidade de a elite culta se re-africanizar, para, assim, deixar de considerar a população africana como inferior (Cabral 2007, 177). Ao mesmo tempo, porém, alertou para o perigo da idealização das culturas africanas e apelou a uma abordagem pragmática destinada a incentivar a população a abraçar valores nacionais e a livrar-se dos resquícios de mentalidades tribais (2007, 180), enfatizando, assim, o difícil caminho para uma modernidade autenticamente africana. Como é que os romancistas angolanos escreveram sobre religião e especialmente sobre crenças religiosas indígenas nas suas obras de ficção, após a independência? De que forma ligaram elementos espirituais, mágicos e fantásticos a questões como a identidade colectiva, a modernidade e a resistência? Definido por Rooney como «a natureza vital ou dinâmica da matéria em que não existe oposição entre natureza e espírito», o animismo é uma religião na medida em que está ligado ao «sagrado e […] à “força impulsionadora” da vida» (2000, 19, 20). O animismo permite «uma relação acomodatícia entre o criativo e o filosófico, da mesma maneira que, nas culturas intelectuais africanas modernas, o escritor pode ser um intelectual e o intelectual pode ser um escritor: pensa-se, desde logo, em Senghor, Fanon, Achebe, Soyinka» (2000, 18). A ficção, enquanto discurso não-especializado, permite, assim, utilizar de forma criativa modos de pensar tradicionais que resistem ao escrutínio dos académicos ocidentais.
7Recomeçando no ponto de A geração da utopia (1992), de Pepetela, em que parámos, este capítulo deter-se-á em Mayombe, antes de explorar O desejo de Kianda (1995), Maio, mês de Maria (1997) e Mãe, materno mar (2001), de Boaventura Cardoso, Rioseco (1997), de Manuel Rui, e Os transparentes (2012), de Ondjaki. A análise comparativa destes textos fará ressaltar as principais diferenças no modo como estes autores lidam com o invisível na ficção. São diferenças representativas das suas múltiplas e ambíguas filiações políticas e culturais. Além disso, expõem os desafios crescentes que se colocam aos escritores que procuram compreender a realidade pós-colonial de Angola e questionar a actual importância da literatura como vector de resistência política e cultural. Saber se algumas destas obras cabem no conceito de realismo mágico e qual a utilidade do mesmo no contexto literário angolano é outro dos pontos abordados neste capítulo.
Da condenação à salvação: A religião na ficção angolana
8O romance A geração da utopia divide-se em quatro partes, que correspondem a momentos cruciais do percurso pessoal e político das personagens: «A casa» (1961) examina a estruturação de um discurso nacionalista fora de Angola, na Casa dos Estudantes do Império, em Lisboa; «A chana» (1972) retrata a guerra de guerrilha travada no interior do país e a aliança impossível entre a elite nacionalista do MPLA e as populações rurais; «O polvo» (Abril de 1982) cristaliza a desilusão do pós-independência concretizada no exílio de Aníbal na Caotinha; «O Templo» centra-se no período de transição para o capitalismo e a política multipartidária, em Luanda. Todos os títulos remetem para espaços investidos de grande significado simbólico para a história contemporânea do país, com excepção para «O Polvo», o que não deve surpreender, já que o tema central desta parte, na qual se narra o desapontamento e o exílio de Aníbal, é a utopia7. O narrador conduz-nos deste não-lugar e momento de desilusão a um derradeiro espaço, «o templo».
9A referência irónica ao episódio bíblico em que Jesus expulsa os vendilhões e os cambistas do templo torna-se evidente à medida que a narrativa se desenrola, pois esta parte do livro é uma reflexão sobre a corrupção económica e moral da elite pós-marxista, corporizada nas personagens de Vítor e Malongo. Aqui também se conta o reencontro de ambos com Elias, seu conhecido do tempo em que viveram em Lisboa. Se, na década de 1960, Elias era um discípulo radical de Fanon e um apoiante da UPA8, nos anos de 1990 está de regresso a Angola, depois de décadas no exílio, como fundador, profeta e bispo de uma nova igreja: «A Igreja da Esperança e Alegria do Dominus» (GDU 321. Depois de confessar que está à procura de sócios «com poder e dinheiro» (GDU 325), Elias tenta convencer Vítor a legalizar a sua igreja e a investir nela em troca de apoio político (GDU 333). Referindo-se ao contexto de incerteza e ao vazio ideológico deixado pelo abandono do marxismo e da retórica da Guerra Fria, Elias faz um retrato cínico das alterações nas práticas religiosas em África, no início da década de 1990, época em que as transições políticas «incentivaram a expansão de movimentos espirituais no espaço político, pois as pessoas procuravam fontes de autoridade alternativas, ao mesmo tempo que se libertavam dos condicionalismos institucionais impostos anteriormente por governos de partido único» (Ellis e ter Haar 2004, 100). Em Angola, como noutros contextos, esta onda de religiosidade foi a manifestação de «uma preocupação com a má governação» (2004, 100). Também Christine Messiant assinala que, nessa época, as igrejas se tornaram um refúgio para a população angolana, que começou a aderir a cultos pentecostais que se aproveitavam da «ausência de esperança» (Messiant 2008, 328). Apesar da fachada de devoção, Elias explica claramente aos seus potenciais sócios que a religião é agora um produto como outro qualquer e apenas necessita de ser bem gerido para gerar lucros colossais e provocar a histeria colectiva.
10O primeiro culto da Igreja da Esperança e Alegria do Dominus, que constitui a cena final de A geração da utopia, é narrado numa única frase que se prolonga por seis páginas e ilustra de forma brilhante o talento de Elias (e de Pepetela). Usando batuques, danças e camisas estampadas com os grandes símbolos e figuras da cultura angolana como o pensador ou Tchibinda Ilunga (GDU 360), Elias profere um discurso inflamado perante uma sala apinhada de fiéis e cativa progressivamente a assistência até todos os presentes se entregarem a um transe carnavalesco colectivo:
«… todo o povo dançando e se beijando e se tocando, se massembando mesmo nas filas e nos corredores e depois no largo à frente do Luminar e nas ruas adjacentes, batendo os pés e as palmas e dizendo Dominus falou […], em cortejos se multiplicando como no Carnaval, do Luminar partindo felizes para ganhar o Mundo e a Esperança.» (GDU 365)
11A euforia colectiva provocada por Elias é comovente e cria empatia por uma multidão desesperada por um horizonte mais radioso. Ao mesmo tempo, a credulidade dos fiéis é enfatizada (é-lhes dito que os OVNI são Dominus em visita à terra (GDU 364)), quando é dito ao leitor que as suas ofertas irão encher os bolsos de políticos e empresários corruptos. A passagem está escrita num tom desesperadamente satírico e as promessas da nova igreja não passam de quimeras, reminiscências de esperanças acalentadas durante a luta contra o colonialismo e «de multidões cantando as palavras de ordem da independência com igual fervor» (GDU 365). Valerá a pena comparar esta cena final com outra, também de apoteose religiosa, narrada por Boaventura Cardoso nas últimas páginas de Maio, mês de Maria9. Durante uma procissão religiosa em honra da Virgem Maria, um grupo de homens desaparecidos havia anos, raptados por cães ferozes, reaparecem magicamente, e ilesos, no meio do cortejo:
«E a festa continuou animada. Dos quatro cantos do Largo irromperam os batuques, as marimbas, no meio da multidão apareceram dançarinos, faquires estavam a engolir [sic] lâminas e fogos, contorcionistas e acrobatas se exibindo ao ritmo das batucadas […] eh! Batuqueiros e marimbeiros pararam de tocar, se suspenderam os cânticos […] eh! Eh! Eh!, [ a estátua da] Santa estava a se erguer sozinha, a se levitar lenta em direção ao céu, parecia um foguetão a ser lançado, toda resplandecente iluminada na escuridão da noite […].» (MMM 229)
12A dimensão sincrética da cena e a levitação final da estátua não são apresentadas como fruto de uma ganância e manipulação despudoradas. Pelo contrário, são intervenções de forças invisíveis em resposta ao fervor popular. Esta cena encerra um romance em que, ao contrário do que sucede em A geração da utopia, os elementos místicos são omnipresentes desde o início: é quando a sua cabra mágica, Tulumba, começa a dar problemas que João prevê uma catástrofe iminente (MMM 19), concretizada na forma de uma tempestade (MMM 26) quando a família deixa Dala Kaxibo. Em diversos momentos, as desventuras de João são atribuídas à impossibilidade de realizar os ritos funerários tradicionais para a sua mulher (MMM 78); os jovens que desaparecem são atacados por cães raivosos e misteriosos (MMM 81) que, mais tarde, se transformam em homens (MMM 228).
13Em Maio, mês de Maria, a religião não se distingue de outras dimensões da vida individual e colectiva, sendo uma componente essencial de todas elas. O animismo é também uma linguagem capaz de expressar o que não é possível compreender (aqui, a violência da repressão política), criando novas realidades e abrindo possibilidades de reconciliação e comunhão entre os seres humanos e o meio que os rodeia. Cardoso, que se define como um «contador de histórias africano», inscreve-se claramente na tradição animista:
«A nossa escrita […] provém do pensamento africano bantu inspirado pelos princípios do Vitalismo, Animismo, Magia, Fetichismo, Bruxaria. As vidas africanas bantu, em relação constante com o ser supremo, o sobrenatural, uma fonte privilegiada de sinergias da revitalização da vida, que, em qualquer momento pode ser ameaçada pela doença, de origens naturais ou causadas por forças ocultas malévolas, por campos contaminados por calamidades como a seca; por chuvas mágicas que destroem plantações; por pragas que dizimam os animais domésticos etc. O africano bantu sente-se, por isso, em estreita harmonia com o universo, com Deus, em comunhão com génios e antepassados, entidades que podem interferir mais ou menos na vida dele/dela, no seu mundo visível.» (Cardoso 2008, 23)
14Em consonância com a natureza acomodatícia da filosofia e da religião africanas, as religiões ocidentais nunca são apresentadas na narrativa de Cardoso como opostas às africanas. As crenças, rituais e orações contemporâneas contêm elementos das duas tradições. A religião nunca é o que separa, mas um fenómeno que aproxima as pessoas e está acima de divisões políticas ou de classe. Este aspecto é particularmente evidente na cena final de Maio, mês de Maria, em que as atracções de feira (acrobatas e contorcionistas) se fundem com o fervor cristão e os elementos animistas.
15Em Mãe, materno mar, que narra uma viagem de comboio de quinze anos entre Malange e Luanda10, iniciada pouco depois da independência, Cardoso coloca, de forma ainda mais explícita, a religião e o animismo no centro da sua análise da cultura angolana pós-colonial. À medida que a viagem se prolonga indefinidamente e os passageiros do comboio começam a organizar-se, diferentes líderes espirituais repartem entre si o rebanho de fiéis, formam-se novas igrejas e profetas auto-proclamados ganham ascendente sobre políticos e militantes partidários, reproduzindo, assim, a visibilidade renovada de práticas religiosas no país a partir da década de 1990. A autoridade e rivalidade crescentes tornam-se uma dimensão fundamental do romance. Manecas, o protagonista, personifica o ethos modernista do MPLA. Inicialmente, não reconhece mérito a qualquer crença religiosa: «não era ele um menino do liceu, educado nas boas educadas maneiras, que frequentava os bons e civilizados ambientes?» (MãeMM 56). Apesar dos seus preconceitos, a viagem de Malange para Luanda torna-se uma forma de ritual de iniciação, durante a qual Manecas reavalia a sua relação com a espiritualidade e as suas origens culturais mais amplas (Padilha 2005, 213). À medida que se multiplicam os episódios e os reveses, só as acções místicas conseguem resolvê-los.
16Assim, uma noite em que os passageiros estão reunidos à volta de uma fogueira (o comboio está parado há meses devido ao desaparecimento dos carris), uma labareda em forma de falo surge do nada. Nesse instante, um dos passageiros, uma mulher jovem, desaparece (MãeMM 196). O velho e cego Ti Lucas explica que ela foi levada pela labareda em forma de falo, casou com o Deus do Fogo e não regressará (MãeMM 201). Os humanos são apanhados por forças que os ultrapassam e tanto eles como as suas acções são condicionados por um irredutível elemento de mistério. A ordem animista do mundo não é nem a superstição nem a manipulação, sendo apenas consequência de uma ligação estreita com o meio e de uma humildade lúcida quanto ao que pode ou não a acção humana. Os títulos dos capítulos de Mãe, materno mar («A Terra», «O Fogo», «A Água») vinculam o romance a uma perspectiva animista na qual espírito e matéria não existem em separado e o visível e o invisível estão em diálogo e contacto permanente. Segundo Carmen Ribeiro Secco, «o romance […], tal como o que o antecedeu, Maio, mês de Maria, é uma reflexão sobre o esoterismo presente na vida quotidiana de Angola, urdindo uma trama polifónica a partir dos múltiplos hábitos, rituais, mitos e religiosidades dispersos pelas diferentes regiões do país» (Ribeiro Secco 2001, 12).
17Apesar de a sua ambição e hipocrisia serem assinaladas no romance, os padres não são exclusivamente caracterizados como impostores gananciosos, sendo também intermediários eficientes entre os mundos visível e invisível e as únicas figuras de autoridade que acompanham as pessoas durante toda a viagem. Cardoso descreve a evolução de uma nova religiosidade na Angola pós-colonial como uma reacção à instabilidade e incognoscibilidade do pós-independência, porém, também a situa no contexto de uma tradição animista mais abrangente, abstendo-se de proferir juízos de valor sobre os diferentes protagonistas deste ressurgimento religioso. O tom prudente e matizado da narração, característica da sua prosa, pode ser interpretado como uma marca da sua ligação política ao regime. É também uma forma de reivindicar o legado das sociedades tradicionais africanas, nas quais «a adaptação de pontos de vista teóricos divergentes faz parte do processo geral de harmonização necessário aos que, sendo vizinhos, estão ligados entre si para sempre» (Appiah 1992, 129). Reflectindo sobre o modo como as sociedades tradicionais africanas evitam o conflito, Anthony Appiah, explica, no seu livro In My Father’s House11, que o predomínio da oralidade proporciona uma forma de plasticidade que admite «uma imagem do conhecimento como sabedoria popular imutável» (1992, 130). Diante de um arquivo escrito, pelo contrário, é impossível ignorar discrepâncias e falta de coerência, o que abre caminho a conflitos e confrontos explícitos (1992, 129-31). Os textos de Cardoso põem em evidência a ligação entre oralidade e animismo e apresentam este último como um poderoso e relevante vector de uma racionalidade não-conflituosa na Angola independente. Desafiando as concepções ocidentais de verdade e conhecimento, o animismo escrito traduz a dimensão colectiva e discursiva da transmissão do conhecimento nas sociedades africanas. Além disso, constitui um desafio às historiografias ocidentais clássicas, que põem de parte a tradição oral considerando-a pouco fiável e subjectiva. A ficção de Cardoso coloca a ênfase na articulação do discurso histórico (a viagem de Manecas é uma metáfora da jornada pós-colonial de Angola) com as formas culturais populares, por via das quais a literatura se fixa na cultura viva do povo que representa.
18Na entrevista que concedeu a Michel Laban, em 1988 (antes de escrever os livros acima mencionados), Cardoso lamentou a pouca atenção concedida à sociedade e às crenças tradicionais na literatura angolana contemporânea, que ele atribuía às origens urbanas de muitos escritores (Laban 1991a, 826). Não se refere às origens raciais e culturais de muitos escritores, o que poderá justificar este preconceito urbano. Também não menciona a prevalência do marxismo, na década de 1980, nem o conflito com a UNITA, que levou o MPLA a exacerbar o seu posicionamento modernista e, em grande medida, anti-tradicionalista e anti-religioso. Em Maio, mês de Maria e Mãe, materno mar, Cardoso desenvolve uma perspectiva animista para descrever os desafios que se apresentavam ao seu país no período pós-independência e reflectir sobre eles. Adoptando as múltiplas fontes da espiritualidade angolana, converte-as numa prosa sincrética e extremamente poética que encerra em si as possibilidades acomodatícias e até reconciliatórias do animismo.
19Os romances de Cardoso inscrevem-se nas tradições animistas e celebram-nas. Nas obras de Pepetela, por seu lado, encontramos uma descrição mais geral da religião num tom mais sombrio que é ilustrativo da aversão do autor ao poder do sagrado e obsessão pelo mesmo. Ainda antes da independência, em Mayombe, Sem Medo, um antigo seminarista, analisa constantemente o MPLA apoiado num vocabulário religioso. Segundo ele, a liderança está «impregnada de religiosidade» e o partido é uma capela (M 110), numa imitação da confissão católica por via da auto-crítica. Sem Medo considera-se um herege que é «contra a religiosidade da política» e enfrenta as futuras excomunhões da liderança (M 111). Nos textos de Pepetela, a religião é predominantemente pensada e criticada tendo como referência a Igreja Católica, uma instituição altamente hierarquizada que sacraliza o poder e a ortodoxia. Como tal, a concepção de religião de Pepetela assemelha-se ao que Achille Mbembe designa por «líbido divina»: «o poder da fantasia e a fantasia do poder», expressa em «três figuras aparentemente independentes: a crença num Deus que é Uno, na sua morte e ressurreição e no fenómeno da conversão» (Mbembe 2000, 187). Para ele, o monoteísmo é o princípio pelo qual um Deus único «pretende inscrever o seu nome e a sua memória no coração da história de [um] sujeito colectivo, instituindo, assim, um monopólio da adoração e tornando-se a medida de todas as coisas (2000, 191). O desejo acalentado pelo MPLA de ser percepcionado como o único movimento nacional(ista), o único representante do povo angolano e o caminho único para a modernidade (a salvação), encontra fortes ecos nesta fantasia do único, resultando na supressão da dissonância, na destruição da dissidência e na adoração dos seus dirigentes.
20Da mesma maneira que a paixão de Cristo, que Mbembe descreve como uma experiência sensual e sexual «do êxtase no sofrimento», é fundamental para a salvação cristã (2000, 202), a luta contra o colonialismo e os seus mártires garante a imortalidade do MPLA, nomeadamente através do apelo duradouro dos heróis revolucionários. Alguns dos romances de Pepetela realçam o poder de sedução dos guerrilheiros. Em Mayombe, Sem Medo é um mulherengo consumado. Analogamente, numa passagem de Predadores há uma referência à «excitação» das jovens quando do regresso dos guerrilheiros do MPLA a Luanda, em 1975 (P 69). Os guerrilheiros (e o seu modelo cubano, Che Guevara) são frequentemente descritos como figuras à imagem de Cristo. As semelhanças entre estes ícones revolucionários e as fotografias do rapper e activista angolano, Luaty Beirão, que circularam durante a sua greve de fome, em 2015, em protesto contra a sua detenção pelo regime, é flagrante. Elas mostram que a estética da revolução e do protesto têm raízes profundas nas mentes angolanas e que podem ser estrategicamente utilizadas contra o regime12. Seja como for, o esforço envidado pelo regime do MPLA para conquistar novos militantes no contexto multipartidário, para adaptar as suas estruturas e discurso por meio de processos de «rectificação» ou transição, obedecem a uma lógica de conversão. Desde as tentativas frustradas no interior angolano, nos anos da guerrilha, o MPLA tentou com regularidade atrair novos seguidores ou cooptar antigos adversários (em especial antigos quadros da UNITA, a partir da década de 1990 (Messiant 2009, 329)) e levá-los a abjurar dos seus deuses e tradições e a segui-lo.
Profetas e mártires na história do MPLA
21A sacralização do MPLA, bem como a cumplicidade dos escritores nesse processo13, surgem como inevitabilidades nos romances de Pepetela («as pessoas não percebem que estes partidos ateus foram os que mais copiaram os ensinamentos da Igreja», escreve Aníbal (GDU 268)). Anunciando o advento de uma burocracia desprovida de sentido de humor, em Mayombe, Sem Medo, o herege, assume paradoxalmente um tom profético e a sua morte precoce faz dele o mártir da libertação. O seu duplo no pós-independência, Aníbal, também se apropria de repertórios cristãos: considera-se um «mártir eremita» (GDU 225), enquanto Sara diz que a sua vida frugal e aparência frágil também lhe dão um ar de santo e de profeta (GDU 238); a filha de Sara, Judite, considera-o «mais puro que os outros» (GDU 315). Embora Sem Medo e Aníbal sejam o que de mais próximo há da figura de Cristo na ficção de Pepetela, as profecias são quase sempre proferidas por figuras femininas, de Matilde Van Dum, em A gloriosa família (que prevê a glória futura da família do seu pai (AGF 22)) a Marta, em A geração da utopia, a amiga que Sara fez em Portugal, e que, em 1961, diz que Aníbal ou morrerá ou se desiludirá (GDU 129). Todavia, a figura mais importante é Cassandra, a menina de O desejo de Kianda.
22Embora o tema central de O desejo de Kianda seja a ascensão da implacável Carmina e a crescente reclusão do seu marido, João, o romance desdobra-se num fio narrativo paralelo, no qual o leitor é confrontado com edifícios que se desmoronam de forma inexplicável no icónico bairro luandense do Kinaxixi. Intercalando a intriga principal com parênteses poéticos nos quais se narra a história de Cassandra, uma menina que é a única capaz de ouvir o cântico de Kianda, a divindade angolana da água aprisionada, sob o betão da cidade, Pepetela contrasta a beleza e a simplicidade das cosmologias africanas com a vulgaridade e rapacidade da elite capitalista. O facto de a menina luandense que prevê a catástrofe iminente, mas em quem ninguém acredita, se chamar Cassandra14 (DK 54), é em si mesmo uma pista que remete para o sincretismo cultural. Em O desejo de Kianda, a coexistência de duas tonalidades e narrativas distintas, embora interligadas, uma sobre a ascensão social de Carmina e do marido e a outra sobre os edifícios em ruínas e o cântico do espírito da água, ilustam a «oposição binária entre o código representacional do realismo e, grosso modo, o da fantasia» que está no cerne do realismo mágico (Slemon 1995, 10). Como explica Slemon, no realismo mágico, «trava-se uma batalha entre dois sistemas opostos […] em que nenhum consegue subjugar ou conter o outro». No contexto das sociedades pós-coloniais, esta batalha põe em cena o choque metafísico do colonialismo (1995, 10-11). Nesse sentido, as obras de Boaventura Cardoso referidas anteriormente, que não sugerem um choque, mas sim o contrário de um choque, ou seja, a coabitação e a reconciliação, não cabem na categoria do «realismo mágico», inserindo-se antes no que Harry Garuba designou por realismo animista (de que, segundo ele, o realismo mágico é um subgénero (2003, 272)), tema a que retorno mais adiante.
23Em O desejo de Kianda, a divindade aprisionada, a menina e o cego «Mais-velho Mateus» (que se assemelha ao velho, cego e sábio Ti Lucas de Mãe, materno mar, de Cardoso, e a Tirésias, outra figura da mitologia grega (Quayson 2009, 169)), unem-se para resgatar a dimensão mágica da realidade angolana, representando «as vozes silenciadas, marginalizadas e espoliadas» da Angola pós-colonial (Slemon 1995, 15). Além disso, ecoam a misteriosa estátua de Yaka, que «oferece uma visão marcadamente diferente da sociedade angolana e da história de Alexandre Semedo» (Colon 2012, 35). Ou a mangueira que Aníbal planta na Caotinha, que acaricia e com quem fala (GDU 227, 230): a árvore dá abrigo ao espírito de Mussole, a mulher africana por quem Aníbal se apaixona uma noite, durante uma festa de celebração, no Leste de Angola, e que é posteriormente morta pelo exército português (GDU 147).
24Ao fixar o elemento animista das suas narrativas como contra-discurso, como a voz do outro marginal (um facto fisicamente inscrito em O desejo de Kianda pelo uso do itálico nas passagens sobre Kianda e Cassandra), Pepetela sublinha as divisões entre a elite e o povo, em Angola, fazendo eco da ressalva de Rooney de que o animismo sempre foi «o que uma cultura intelectual ocidental tenta negar, proibir, repudiar, desacreditar» (2000, 18). O desejo de Kianda realça a continuidade cultural entre os momentos colonial e pós-colonial e mostra que a elite angolana despreza o animismo africano e está alienada dele15. Assim, o Mais-Velho Mateus fica irritado quando Cassandra lhe diz que Kianda é uma sereia: «Isso é coisa dos brancos, a sereia deles. […] Os colonos nos tiraram a alma, alterando tudo, até a nossa maneira de pensar Kianda. O resultado está aí nesse País virado de pernas para o ar.» (DK 97).
25No contexto do capitalismo selvagem que caracteriza Angola, a partir da década de 1990, Pepetela denuncia as Igrejas, a velha e a nova, por alinharem com os poderosos no desdém pelos seus seguidores africanos, ao mesmo tempo que transformam os símbolos da identidade nacional em mercadorias. Em A geração da utopia, as figuras do pensador e de Tchibinda Ilunga estão estampadas na t-shirt de Elias durante o primeiro culto, ilustrando o que Jon Schubert descreveu como a «africanidade light» promovida pelo regime (2017, 161). O cântico de Kianda, que começa «suave, sofrido» (DK 13, 32), «muito bonito, mas muito triste» (DK 54) e se vai tornando «muito mais forte» (DK 75), «cada vez menos triste e mais vitorioso» (DK 108), à medida que os edifícios se desmoronam, celebra a revolta vitoriosa da divindade sobre a cidade moderna. Ele interpreta «uma espécie de poética libertadora» que «desestabiliza estruturas de poder e controlo instituídas» (Faris 2002, 108). Religião e poesia unem-se para atacar e destruir a decadência e a cupidez da burguesia. Mais importante ainda, propõem novas alianças e novas vias para alcançar a libertação, já que Kianda acaba por soltar-se do abraço asfixiante do asfalto e correr em direcção ao mar, finalmente livre, inundando a cidade à sua passagem e destruindo o istmo construído pelos portugueses (DK 118).
26Ao terminar o livro com a destruição da obra colonial pelo espírito da água e com a libertação de Kianda da sua prisão urbana de betão, Pepetela exorta à revolta, ao triunfo e até à vingança das divindades africanas contra a ordem neocolonial. Insinuando que, décadas após a independência, a libertação ainda precisa de desfazer o que foi feito pelo colonizador, Pepetela denuncia a colonialidade do poder em Angola e o empobrecimento da cultura nacional. Para ele, a alienação cultural existe no seio da elite, e sugere, por isso, que a mobilização de crenças, divindades e histórias tradicionais é uma «estratégia capacitadora» (Slemon 1995, 20-21): ao desafiar o potentado, restitui dignidade ao povo e restabelece os elos com um passado que está fora da narrativa gloriosa da pós-colónia. Ao fazê-lo, Pepetela afirma implicitamente que a diferença entre Angola e outros países africanos reside no facto de a sua elite não partilhar o espírito animista que prevalece entre o resto da população e ser, assim, incapaz de compreender a realidade angolana. Trata-se de uma dificuldade sentida por outras elites modernistas da África Lusófona, como a FRELIMO, em Moçambique, e o PAIGC, na Guiné-Bissau. Amílcar Cabral antecipou-a na sua defesa da reafricanização das elites como uma etapa necessária do processo de conquista da legitimidade política (Chabal 1983, 42). Pelo contrário, as elites pós-coloniais, especialmente em Angola, mantiveram o seu tropo lusófono, emulando Lisboa e São Paulo e menosprezando ou instrumentalizando de forma declarada as formas culturais africanas e ignorando completamente as populações das regiões rurais (Cahen 2013, 36)
Explorar e celebrar a tradição: Um caminho para a subalternidade
27É possível encontrar uma análise semelhante em Rioseco, de Manuel Rui, cuja personagem principal, Noíto, é a personificação da subalternidade: mulher de meia-idade pobre e analfabeta, natural da região do planalto central de Angola, vive nas franjas da Angola pós-colonial (Mascarenhas Gaivão 2012, 3). Camponesa umbundu do Huambo (um dos bastiões da UNITA), encontra refúgio na ilha do Mussulo, localizada ao largo da costa de Luanda, sendo inicialmente desprezada pelos habitantes da capital, para sua grande mágoa (R 112). No entanto, a vulnerabilidade de Noíto transforma-se numa força. No Mussulo, graças aos seus conhecimentos de agricultura tradicional e à sua habilidade para a negociação, ambas características das mulheres do planalto central angolano (Birmingham 2015, 87, 99), consegue prosperar (R 186). Passado pouco tempo, passa a ser vista como alguém capaz de controlar as chuvas (R 371) e de prover milagrosas capturas de peixe (R 215). Acredita-se, por isso, que tem os favores de Kianda, a divindade da água (R 142). A sua ligação ao mundo invisível, evidenciada no seu poder para trazer a chuva e ser bem-sucedida em tudo o que faz, granjeia-lhe o respeito da comunidade, que a vê como sua protectora16. As mulheres que a acompanham na apanha da amêijoa dizem-lhe: «conversas com Deus e com a Kianda». Se não fosses tu, o mar tinha feito meter na barriga dele as nossas casas todas e a água da contra-costa tinha passado por cima de tudo e acabado com esta terra» (R 434).
28Como evidencia esta passagem, a linguagem poética de Rioseco está impregnada de animismo, criando para Noíto e os habitantes da ilha um terreno moral e cultural comum, no qual o comportamento individual e a troca de bens obedecem a normas rígidas. Contra a ganância e a lógica capitalista, Noíto e outras personagens do Mussulo dão repetidas mostras de solidariedade, fazendo ofertas e trocando favores entre si, recusando qualquer pagamento ou reciprocidade imediata que, segundo elas, inquinaria a relação (R 163, 271). As relações de troca e solidariedade são, pois, inscritas no tempo, tornando possível a construção da confiança e da intimidade em condições de extrema precariedade e vulnerabilidade. Em Rioseco, a tradição cumpre-se por intermédio de inúmeros rituais, nomeadamente no que diz respeito à troca, preparação e consumo de alimentos. As tradições e os rituais estão presentes em todos os contactos do dia-a-dia e impregnam os objectos do quotidiano (dos tecidos estampados às grades de cerveja), oferecendo uma singular perspectiva literária da cultura material da Luanda do final do século XX. A repetição ritual ao longo da narrativa cria um forte sentimento de humildade (fazer como nos ensinaram) e confiança (situar-se numa determinada tradição, numa certa genealogia e beneficar da protecção dos antepassados). Isto coaduna-se com o argumento de MacGaffey segundo o qual as religiões africanas se baseiam na articulação de cosmologias com práticas sociais, sendo, por isso, «vividas» mais do que «pensadas» (MacGaffey 1986, 4-5). Como propõe Appiah, a celebração de rituais, em público e em privado, pode ser entendida como a imitação dos antepassados pela simples razão de que assim se reconhece a sua existência e presença contínua (Appiah 1992, 110-13). Consequentemente, da mesma maneira que desrespeitar uma pessoa importante pode ter consequências negativas, quebrar ou negligenciar as tradições atrai o azar e a infelicidade. Para o pescador Mateus, as privações sentidas na Angola contemporânea advêm da falta de respeito das pessoas para com as divindades e do facto de elas descurarem o cumprimento dos seus deveres espirituais para com os seus antepassados (R 277).
29Dando voz a uma forte crítica social e política da Angola pós-colonial por um prisma subalterno e animista, Rioseco expõe as novas dúvidas e interrogações dos autores do MPLA acerca da sua — e do seu partido — adopção da modernidade. A atenção exclusiva dada por Manuel Rui às percepções de Noíto e à sua análise dos acontecimentos situa a narrativa no universo do realismo animista: em Rioseco, não existe uma ruptura mágica, porque o animismo já foi totalmente interiorizado, o que não acontece nas obras de Pepetela. Por outro lado, o aviltamento das crenças animistas e dos seus praticantes, assim como o seu posicionamento marginal, na Angola pós-colonial, não é silenciado em Rioseco como sucede em Mãe, materno mar, de Boaventura Cardoso. Pelo contrário, é descrito pelos olhos dos que são rejeitados e desprezados pela elite estatal e apresentado como algo que influencia fortemente a visão que eles têm de si próprios como «outros marginais», bem como a sua relação com o Estado (Martins 2015, 2).
30Se Rui capta de forma brilhante as identidades subalternas durante a guerra civil, numa época em que as populações do Sul de Angola («os sulanos») eram particularmente visadas e olhadas com desconfiança, Ondjaki mostra em Os transparentes, que a exclusão dos que não têm ligações com o partido-Estado perdura muito depois do fim do conflito armado, e também acontece em Luanda, o centro do poder e a janela para a Angola do pós-guerra. Como Noíto, em Rioseco, Odonato, o protagonista do texto de Ondjaki sente-se ofendido com a indiferença dos poderosos. Sente-se indignado pelas humilhações sofridas pelo povo de Angola e deprimido pela falta de relações sociais e a extrema solidão resultante da luta constante pela sobrevivência (OT 182). Cansado de ter de sobreviver à custa das sobras de outros (OT 52), Odonato deixa de comer. No entanto, numa cidade onde «não há nada que não se possa fazer»17 e «tudo pode até acontecer de repente» (Ondjaki, Avó Dezanove e o Segredo do Soviético 9), dá-se uma reviravolta inesperada: Odonato torna-se progressivamente transparente e, em pouco tempo, passa a pesar tão pouco que tem de ser amarrado a qualquer coisa para não voar para longe. Para Odonato, a razão é clara: «Acho que a cidade fala pelo meu corpo...» (OT 284). O seu infortúnio é a anomia do país no seu todo, inscrita no seu corpo evanescente como a elisão do povo de Angola.
31A transparência confirma a exclusão, a ausência, a invisibilidade, bem como a nostalgia avassaladora sentida por Odonato. Mais do que a pobreza e a privação, a causa do definhar progressivo de Odonato é a sensação de não pertencer. Quando ele diz à mulher: «Julgo que sofro da doença do mal-estar nacional […]. O país dói-me» (OT 170), ela percebe que ele está «fatalmente apaixonado por um outro tempo» (OT 180). Todavia, como referido no Capítulo 4, esta nostalgia reporta-se provavelmente a um tempo que nunca existiu.
32A sensação de estar fora do tempo que se apodera de Odonato torna-se mais proeminente na narrativa graças à corrida desenfreada em busca do lucro que impeliu as autoridades a escavar o solo por baixo da cidade à procura de petróleo (OT 71), desfigurando-a e destruindo-a à medida que se multiplicam as escavações. A destruição total de Luanda acaba por se consumar quando a cidade é destruída por um incêndio (OT 425). No entanto, enquanto Luanda se transforma num inferno vivo, Odonato, à semelhança do espírito da água, em O desejo de Kianda, consegue libertar-se e subir ao céu «solto, livre, abanando o corpo conforme o vento» (OT 422). A auto-libertação de Odonato, primeiro do seu corpo terreno e depois de Luanda, traz à memória a análise feita por Mbembe do sofrimento corporal de Cristo e da libertação extática proporcionada por uma morte que, na verdade, é apenas uma desencarnação, já que conduz à ressurreição.
33Contudo, a ascensão ao céu de Odonato não simboliza o glorioso paradigma de resistência enfatizado no final de O desejo de Kianda. Não se reveste de nenhum significado social além do desespero dos indivíduos anómicos que trabalham arduamente na Luanda do pós-guerra e, como tal, expõe o vazio religioso e intelectual da juventude angolana. Enquanto a elite política resgata a pompa católica para engrandecer as suas credencias de burguesia respeitável, os autores da geração nacionalista (Pepetela, Manuel Rui, Boaventura Cardoso) viram-se novamente para as práticas e cosmologias religiosas africanas para reatarem os laços com as formas rurais de ser e conhecer, muito desprezadas pelo MPLA triunfante da década de 1970, conforme se verá com mais pormenor no capítulo seguinte. Autores mais jovens, como Ondjaki, por seu turno, desconhecem estas tradições intelectuais e tentam propor cosmologias alternativas: se a descrição de Luanda é inquietante, a vulnerabilidade da população é acentuada pela ausência de rituais e estruturas, propondo uma visão distópica e pessimista do futuro.
Conclusão
34Em Os transparentes, assim como nos restantes romances analisados neste capítulo, as referências católicas e o realismo mágico combinam-se para denunciar a violência política e a exclusão social. Aqui, no entanto, os acontecimentos ou fenómenos surrealistas não remetem para crenças pré-coloniais mais abrangentes ou para a filosofia animista. A associação transparente entre elementos mágicos e a crítica social e política fazem com que os primeiros surjam como pouco mais do que um instrumento eficaz «que acentua o real, em vez de o fazer desaparecer», como explica Jeanne Delbaere-Garant, ao distinguir as utilizações anglófonas do realismo mágico da Hispanofonia (1995, 261). Segundo ela, no contexto cultural anglófono, as narrativas de ficção do realismo mágico «mantêm-se firmemente ancoradas no real e na moral». Este aspecto distingue-as, não apenas dos romances latino-americanos, mas também das obras africanas, que «claramente fazem pender o equilíbrio (entre mágico e realista) no sentido contrário» (1995, 261).
35Mesmo que nos atenhamos unicamente ao contexto angolano, parece-me que se trata de uma simplificação. Como demonstrado no presente capítulo, as referências religiosas, animistas e ao sagrado englobam, de modo geral, uma variedade de técnicas narrativas, elementos mágicos e referências culturais que, em conjunto, apontam não apenas para a multiplicidade fundamental de repertórios religioso-culturais existentes em Angola, mas também para a diversidade de utilizações e activações destes elementos pelos autores. Deste modo, não parece ser intelectualmente profícuo considerar as narrativas animistas de Cardoso como fazendo parte do mesmo género literário e cultural que as de Ondjaki. Se o primeiro baseia os seus temas e a sua linguagem nas crenças e conceitos animistas africanos, o segundo faz uma utilização muito mais metafórica do realismo mágico como «verosimilhança alternativa» (Camayd-Freixas 1998, 416; citado em Miller e Takolander 2014, 4). A utilização do realismo mágico como «um discurso para um tipo de diáspora literária internacional, um cosmopolitismo ficcional de aplicação ampla» (Faris 2002, 101), levanta a questão da mercantilização das culturas não ocidentais. As mesmas reservas aplicam-se a O desejo de Kianda, em que o elogio nostálgico feito pelo narrador da divindade africana indomada e resistente oculta os compromissos anteriores do escritor com o discurso modernista e a sua crítica às crenças e à religião. Vários críticos lamentaram esta tendência para a mercantilização pela qual o modo narrativo «é apenas a forma mais recente do museu mundial, onde os artefactos das culturas de todo o planeta e do passado distante são reunidos e exibidos para um público que paga para ver uma exposição na qual é convidado a esquecer momentaneamente que é turista e patrono» (Moses 2001, 117). O facto de o «realismo mágico» mais aligeirado de Pepetela e Ondjaki ter sido objecto de mais atenção mundial dos que as obras enraizadas no animismo de Manuel Rui e Boaventura Cardoso confirma a dificuldade de contar histórias de subalternidade e resistência a um público internacional, politicamente distante e culturalmente indiferente.
36Na ficção angolana, este desafio parece ter sido especialmente árduo na abordagem da guerra civil, um confronto travado longe das cidades onde viviam os escritores. O lugar e o papel da tradição e das crenças foram cruciais no contexto de um conflito que foi também uma batalha política e cultural entre cidadãos urbanos ocidentalizados e as populações dos meios rurais (Heywood 2000, 186). O modo como a guerra civil foi retratada ou silenciada na ficção, assim como o apelo dos escritores a uma reescrita da história deste período é o tema do capítulo final deste livro.
Notes de bas de page
1 V. Público, «Desastre de Luanda chama a atenção para crescimento da IURD em Angola», 2 de Janeiro de 2013, https://www.publico.pt/mundo/noticia/desastre-de-luanda-chama-a-atenção-para-crescimento-da-iurd-em-angola-1579223 [arquivo].
2 Entrevista concedida por Nelson Pestana ao Deutsche Welle, «Tribunal absolve IURD por morte de fiéis em Angola», 8 de Dezembro de 2015, http://www.dw.com/pt/tribunal-absolve-iurd-por-morte-de-fiéis-em-angola/a-18902677 [arquivo].
3 Entrevista concedida pelo advogado David Mendes ao Deutsche Welle, «Ativista Angolano exige responsabilização da IURD pelas mortes do fim do ano», 9 de Janeiro de 2013, http://www.dw.com/pt/ativista-angolano-exige-responsabilização-da-iurd-pelas-mortes-do-fim-de-ano/a-16508158 [arquivo].
4 V. capítulo anterior para mais informações sobre a elite angolana e o fetichismo colonial.
5 À excepção da Igreja Metodista, com ligações a várias figuras importantes do MPLA, entre elas Agostinho Neto (Messiant 2008, 310). Margarida Paredes analisa as continuidades e aspectos comuns entre o metodismo e o marxismo, no seu artigo, «Deolinda Rodrigues» (Paredes 2010).
6 Jonas Savimbi ordenou que as mulheres acusadas de bruxaria fossem queimadas vivas, na década de 1980. Volto a abordar estas acusações no último capítulo, a propósito da análise do romance Patriots, de Sousa Jamba.
7 V. capítulo anterior.
8 Anteriormente denominada UPNA (União das Populações do Norte de Angola), depois UPA (União das Populações de Angola) e, por fim, FNLA (Frente Nacional de Libertação de Angola).
9 No capítulo 2, analiso Maio, mês de Maria, no contexto do 27 de Maio e da sua repressão.
10 A distância entre as duas cidades é de aproximadamente 240 quilómetros.
11 O título é em si mesmo uma referência religiosa; Appiah explica que provém do trecho da Bíblia: «a casa de meu pai tem muitas moradas» (1992, ix).
12 V. RTP Notícias, «Luaty Beirão coloca ponto final na greve de fome», 27 de Outubro de 2015, https://www.rtp.pt/noticias/mundo/luaty-beirao-coloca-ponto-final-na-greve-de-fome_n869110 [arquivo].
13 V. Capítulo 1.
14 O mesmo sincretismo entre as culturas grega e africana está presente em Ogum/Prometeu e em Mayombe/Zeus, em Mayombe (v. capítulo 1); e em Yaka, no qual todos os membros da família Semedo têm nomes derivados da mitologia grega (Pepetela 1984).
15 Em Lueji, no entanto, Lu representa a tentativa de alguns jovens urbanos de reatar de forma sincera a ligação às cosmologias africanas. Ela é, por isso, o oposto da elite ignorante, arrogante e alienada referida em O desejo de Kianda. De facto, Lu e Jaime descrevem o bailado composto por Lu como «realismo animista» (LNI 452) e consideram que o seu sucesso está relacionado com a visita de Lu a uma curandeira tradicional, que lhe dá um amuleto das Lundas. Cândido, um bailarino kuvale de origens rurais e humildes fica irritado com a sua incursão no universo da bruxaria e do «obscurantismo». Tanto Lu como Cândido representam a transgressão do meio de que são originários: Lu, urbana e ocidentalizada, encontra um lenitivo e uma sensação de plenitude nas crenças tradicionais; Cândido, oriundo de um meio rural e mais tradicional vê na modernidade ocidental a emancipação.
16 V. também Boulanger (2021).
17 «Aqui em Luanda há coisas que não se podem fazer?», pergunta O Carteiro, no início do romance (OT 27).

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