Chapitre 12

La côte kényane : religion, race, ethnicité et la notion fuyante de communauté politique

Justin Willis et Hassan Mwakimako
  • 1 Baya, Samuel. 2019. « New Coast Party Out to Woo Hassan Joho, Amason Kingi ». Daily Nation, 27 jan (...)
  • 2 « Coast Region to Form One Political Party ». 2014. The Star, 6 janvier.
  • 3 « Coast MPs to Quit ODM for New Party ». 2014. The Star, 1er avril ; « Coast Leaders to Discuss Po (...)

1En janvier 2019, un nouveau parti politique voit le jour dans un paysage politique kényan déjà bien encombré : le Umoja Summit Political Party. Selon son fondateur, ce parti, qui déclare sans ambages vouloir défendre la côte kényane, est né du projet de « restaurer l’unité malaisée de la région »1. On peut pardonner aux observateurs d’avoir accueilli cette initiative avec scepticisme. En effet, après les élections générales de 2013, la création d’un nouveau parti politique censé incarner l’unité côtière avait déjà été annoncée au cours de meetings organisés par une caste à géométrie variable de politiciens originaires des six régions qui, jusqu’à l’adoption de la Constitution de 2010, constituaient la Province de la Côte du Kenya2. Et à cette époque déjà, l’idée n’était pas nouvelle puisqu’elle faisait suite à une histoire longue et peu glorieuse de création de partis. Plusieurs partis « de la côte » avaient existé durant les brefs débuts de la vie politique multi-partisane à la fin des années 1950 et au début des années 1960, tels le Coast People’s Party, la Coast African People’s Union ou encore le Kenya Protectorate National Party (Salim 1973). L’idée que la côte devait avoir son propre parti avait ensuite été relancée dans les années 1990, plusieurs partis revendiquant ce statut : Shirikisho et la Kenya African Democratic Union-Asili en sont les exemples les plus patents (Gona 2008). À chaque fois, l’idée avancée est que les wapwani (c’est-à-dire « les gens de la côte » en swahili) – parfois également appelés les « côtiers » (coastarians) – auraient besoin d’une représentation politique unifiée car ils constitueraient une communauté politique distincte3.

2L’idée d’un tel parti reflète plus largement la politique au Kenya qui, bien que qualifiée souvent d’« ethnique » ou d’« ethno-nationaliste », pourrait plutôt être appelée « ethno-régionale », dans la mesure où les griefs qui sous-tendent les mobilisations ethniques sont le résultat d’inégalités régionales anciennes et persistantes (Muigai 2004 ; Branch & Cheeseman 2009, 3). Les big men de la côte cherchent à mobiliser et à maintenir les communautés politiques qui se définissent sur une base à la fois ethnique et locale. Ils le font dans un contexte où prédomine le sentiment que le gouvernement central est imprévisible et ne répond aux demandes des citoyens qu’à condition que celles-ci mobilisent le registre des liens affectifs de la parenté, de l’ethnicité et de l’appartenance locale. La notion centrale sur laquelle repose cette politique est la marginalisation. Elle exprime une vérité historique saillante, à savoir que la Constitution centralisatrice instituée à l’indépendance a permis aux présidents en exercice d’acheminer vers leurs régions d’origine les avantages liés au pouvoir. La marginalisation est également devenue un lieu commun : désormais, chaque acte de revendication politique repose sur l’affirmation qu’une communauté ou une région particulière est ou a été marginalisée. Cependant, ceux qui affirment parler au nom de la côte s’accordent tous volontiers sur le fait que cette région fut surtout marginalisée sous l’administration britannique et après l’indépendance. Les griefs les plus vifs portent sur la terre, l’éducation et l’emploi.

3Si ceux qui prétendent représenter la côte constatent unanimement que la marginalisation constitue le problème central, ils n’ont pourtant jamais réellement réussi à créer un parti côtier spécifique bénéficiant d’un large soutien, et il est peu probable qu’un tel parti soit créé dans un avenir proche. Bien que les politiciens qui se sont succédé atteignent une certaine notoriété, tous peinent néanmoins à obtenir un soutien généralisé sur la côte. Depuis 2007, l’idée d’un parti côtier est maintenue grâce au soutien électoral obtenu par le Orange Democratic Movement (ODM) de Raila Odinga. Mais, comme ce chapitre le suggère, la côte n’est pas, et n’a jamais été, une communauté politique singulière. De multiples divisions existent parmi les habitants des six régions de l’ancienne côte : comme pour d’autres identités ethno-régionales, la côte est profondément contestée en pratique. La popularité apparente de Raila Odinga repose sur le sentiment partagé que la côte a été désavantagée par le gouvernement central. Cependant, cette popularité doit en partie au fait que ce politicien n’est pas originaire de la côte et que, par conséquent, il ne peut pas être aisément identifié comme appartenant à l’un des groupes qui souhaitent représenter la côte. Bien que « la côte » puisse être imaginée comme une entité singulière – l’antithèse du Kenya de l’arrière-pays –, il existe en réalité une multitude de « côtes » qui sont en tension les unes avec les autres.

1. Où est la côte ?

4La campagne pour la sécession a connu un bref succès sur la côte juste avant l’indépendance du Kenya au début des années 1960. Elle a été relancée au début du xxie siècle dans le cadre de débats liés à la constitution du Kenya (Willis & Gona 2013). Cette campagne, toujours portée par la crainte d’une domination politique et économique d’individus venant d’autres régions du Kenya, résulte aussi partiellement d’une distinction historique. L’établissement initial de l’autorité britannique sur la côte, dans les années 1880, avait été légalement fondé sur le traité anglo-allemand de 1886 ayant défini le territoire du sultan de Zanzibar comme une bande de dix miles partant de l’embouchure de la rivière Tana et longeant la côte en direction du sud. Le sultan avait loué ce territoire à la Compagnie britannique d’Afrique de l’Est en 1887. En 1895, le gouvernement britannique avait pris le contrôle direct de ce territoire, qui avait alors intégré le Protectorat britannique d’Afrique Orientale (British East Africa Protectorate). Lorsque, en 1920, le Protectorat est devenu la Colonie du Kenya (Kenya Colony), ce territoire est resté officiellement le territoire du sultan – d’où son titre de « Colonie et Protectorat du Kenya » (Colony and Protectorate of Kenya). À l’approche de l’indépendance, au début des années 1960, certains ont avancé que « Mwambao », comme ils appelaient ce territoire côtier, devait soit revenir sous l’administration de Zanzibar, soit devenir indépendant (Brennan 2008 ; Prestholdt 2014). Quelque cinquante ans plus tard, les partisans du nébuleux Mombasa Republican Council (MRC) se font l’écho de ces arguments afin de promouvoir l’indépendance de la côte. Le MRC soutient – sans preuve à l’appui – que l’accord de 1963 par lequel le sultan avait renoncé à toute revendication de souveraineté sur la côte était sujet à une limitation dans le temps et expirait en 2013. Ces militants pour la sécession, autant ceux du début des années 1960 que ceux du début du xxie siècle, sont toujours restés délibérément vagues dans leur utilisation du terme « côte ». Désignant parfois le littoral kényan, le terme peut également être utilisé pour englober l’intégralité de la Province de la Côte (Coast Province), découpage administratif qui s’étendait loin dans l’intérieur des terres, jusqu’aux collines Taita, et incluait une longue bande de terre longeant la rivière Tana et correspondant à peu près à la zone habitée par les Pokomo. L’argument selon lequel cette large côte pourrait – ou devrait – former une communauté politique était alimenté par l’idée que les habitants « autochtones » de la province étaient menacés par le monopole de l’arrière-pays sur les richesses et le pouvoir. Ici, comme ailleurs au Kenya, les revendications autochtones ont été renforcées depuis les années 1990 par le développement international d’un « langage de l’indigénéité » (Hughes 2005 ; Geschiere 2009 ; Lynch 2011). Cette « côte » était en réalité bien plus vaste – et bien plus clairement définie géographiquement – que la « bande des dix miles », laquelle n’avait jamais été définie par des frontières administratives (Willis & Gona 2013).

5La « bande des dix miles » tout comme la « Province de la Côte » étaient bien sûr quelque peu arbitraires : la première constituait un outil juridique utile dans le cadre de la partition de l’Afrique ; la seconde une commodité administrative coloniale et postcoloniale. Pourtant, la différence entre ces deux définitions de la côte illustre deux visions très différentes de la côte en tant que territoire physique mais aussi en tant que société humaine : la première renvoie à une étroite bordure littorale tournée, au plan commercial et culturel, vers l’océan Indien, alors que la seconde a trait à un paysage plus large au sein duquel les populations circulent et commercent continuellement, associant étroitement le littoral et son arrière-pays, ce dernier comprenant les terres agricoles relativement bien irriguées du relief côtier et des collines Taita et une bande de terres semi-arides longtemps utilisées par les pasteurs. Ces visions rivales sont toutes deux modelées par – et modèlent – la vie quotidienne dans ce territoire très varié qui comprend aujourd’hui les six comtés de la « côte ». Ces différentes visions territoriales se superposent – totalement ou partiellement – à des divisions religieuses, ethniques et raciales. Si toutes ces catégories sont, bien évidemment, des construits sociaux, elles n’en sont pas moins des forces puissantes qui modèlent les expériences des populations et les conceptions de leurs intérêts personnels et collectifs.

2. La côte musulmane ?

6Pour de nombreux Kényans – sur la côte y compris –, la côte et l’islam sont, d’une certaine manière, synonymes. L’islam y est présent depuis longtemps : les vestiges archéologiques comme l’architecture actuelle et la culture publique de la plupart des villes du littoral révèlent sa forte présence dans la vie quotidienne des habitants depuis plus d’un millénaire. Cependant, en termes de population, les six comtés côtiers ne sont en aucun cas majoritairement musulmans. Le recensement de 2009 n’inclut pas un décompte des appartenances religieuses par région (et de nombreux musulmans insistent malgré tout sur le fait que la nation comporte davantage de musulmans que les 11 % figurant dans les résultats du recensement), mais certains affirment que les chrétiens sont devenus majoritaires dans la province de la côte depuis le début du xxie siècle4. Une telle revendication est frappante, qu’elle soit vraie ou fausse. Elle s’explique par le fait qu’une grande partie de la population de la côte – au sens large – n’a jamais été musulmane. Alors que la population des villes et des bourgs du littoral est depuis longtemps musulmane, la population de l’arrière-pays ne l’est pas. À la fin du xixe siècle et au xxe siècle, un processus rapide d’« islamisation » avait eu lieu au sud de Mombasa et le long de la rivière Tana. Mais dans l’arrière-pays densément peuplé qui se situe immédiatement au nord de Mombasa, l’islam s’est développé plus lentement (Holway 1970). Si le christianisme a été lent à gagner de nouveaux adeptes sur la côte pendant la période coloniale, il s’est développé plus rapidement à compter des années 1960 (Deacon et al. 2017). Un mouvement encore plus important, toutefois, concerne les déplacements vers la côte de populations originaires d’autres parties du Kenya, à savoir les populations de l’arrière-pays, les wabara, comme les habitants de la côte les appellent, dont une grande partie est chrétienne (Sperling 2000). Cette migration vers la côte était déjà notable dans le Kenya colonial, alors que Mombasa en particulier attirait des travailleurs depuis plusieurs kilomètres à la ronde. Depuis l’indépendance, cette migration interne s’est poursuivie et a fini par concerner de nombreuses parties de la côte. Ce phénomène est non seulement particulièrement visible dans les grandes villes et dans les centres de l’industrie touristique le long de la côte, mais est également caractéristique de certains settlement schemes (Kanyinga 2000).

7Les relations entre chrétiens et musulmans ont souvent été tendues. Selon David Sperling (2000), la côte a une longue histoire de pluralité religieuse. Que ce soit dans les campagnes de l’arrière-pays ou dans certaines agglomérations urbaines, une famille peut être composée de chrétiens, de musulmans, ou d’individus ne suivant aucune de ces deux croyances, mais vivant pourtant très proches les uns des autres et interagissant quotidiennement. Partout, musulmans et chrétiens vivent côte à côte : les quartiers ne se définissent pas sur des bases religieuses, bien que certains lieux puissent avoir une concentration plus élevée de l’une ou l’autre de ces croyances. Mais cette pluralité a été mise à rude épreuve (Mwakimako 2007). Le discours selon lequel les musulmans ont été collectivement marginalisés a pris de l’ampleur durant les deux dernières décennies. Les expériences quotidiennes d’inégalités et de discrimination sont relues à l’aune d’une marginalisation collective des musulmans ciblés en tant que communauté. Si ce récit de marginalisation n’est en aucun cas l’unique façon pour les musulmans de la côte de parler de leurs intérêts politiques ou de leur identité, il n’en est pas moins puissant, ayant inspiré une multitude d’engagements politiques allant de l’activisme pacifique centré sur les changements constitutionnels et les droits de l’homme à un radicalisme violent qui rejette entièrement l’État (Chome 2019 ; Thordsen 2009). En même temps, l’identification des chrétiens avec le pouvoir politique et économique du Kenya est devenue de plus en plus apparente (Wandera 2008, 2009). De plus, il s’agit d’un christianisme de plus en plus pentecôtiste et souvent ouvertement hostile envers l’islam (Gifford 1994). L’idée que le christianisme et l’islam sont en conflit est aisément mobilisée (Chome 2019, 17-18). La suspicion selon laquelle les chrétiens reçoivent un traitement de faveur de la part de l’État se combine avec le ressentiment dirigé contre ceux venus sur la côte en provenance d’autres parties du Kenya, la plupart étant chrétiens.

8Ce sentiment d’exclusion s’imbrique dans les débats sur la position des musulmans au plan international, devenus particulièrement intenses ces dernières années. Il est véhiculé par les nouvelles technologies et alimenté par les événements en Palestine et ailleurs au Moyen-Orient, ainsi que par le complexe conflit de Somalie. Une des conséquences de ces imbrications a été l’émergence d’un radicalisme violent au Kenya, en particulier au sein de la jeunesse musulmane (Shinn 2007). Les attentats terroristes aux ambassades américaines à Nairobi et à Dar es Salaam en 1998 ont été en majeure partie programmés depuis l’extérieur, mais la fréquence de ces attaques a progressivement augmenté entre 2001 et 2014. Cette augmentation est concomitante de celle du recrutement local d’individus qui s’engagent dans un djihad violent, principalement sur la côte, mais également ailleurs au Kenya. Ce recrutement prend appui sur l’argument selon lequel les expériences locales de la pauvreté, du manque d’éducation, du manque de terres et d’une mauvaise gouvernance ne sont que les manifestations d’une tendance plus générale de discrimination contre les musulmans à l’échelle globale, et que l’unique moyen efficace de lutter contre celles-ci est le renversement violent de l’État et du système international plus large. L’intervention militaire du Kenya en Somalie en 2011 a renforcé cet argument et accru les violences. Outre plusieurs attentats terroristes majeurs – dont celui de Mkepetoni, ville côtière accueillant une population de l’arrière-pays importante, pour tenter de faire écho aux griefs des musulmans –, une lutte acharnée faite d’assassinats et de contre-assassinats a eu lieu entre 2012 et 2015, principalement à Mombasa et alentours, entre les forces de sécurité, les radicaux présumés et les informateurs présumés (Mwakimako & Willis 2014). La campagne antiterroriste sur la côte, qui a pris une tournure brutale et extrajudiciaire, a accru les tensions (Prestholdt 2011 ; Open Society Justice Initiative/MUHURI 2013). En 2012 et en 2013, quand des prêcheurs radicaux sont morts dans des assassinats ciblés attribués aux forces de sécurité, des émeutes ont éclaté à Mombasa au cours desquelles des églises ont été prises pour cible par des protestataires musulmans en colère. Plusieurs incidents ont aussi visé des pasteurs chrétiens. Les débats qui se tiennent sur la nature du MRC mettent en lumière la position ambiguë du christianisme sur la côte. Ceux qui se sont affichés comme les dirigeants du MRC étaient musulmans, et les slogans du MRC ont été tagués sur les murs des villes juste à côté des slogans de l’islam radical, semblant avoir été réalisés par les mêmes personnes. Pourtant, les sympathisants du MRC faisaient valoir que ce mouvement était pour tous les gens « de la côte », pas seulement pour les musulmans (Willis & Gona ; Deacon et al. 2017).

9Une incertitude similaire caractérise le débat sur le fait d’avoir un « parti de la côte ». La côte doit-elle être représentée par un dirigeant musulman ? Dans les années 1960, les politiciens de la côte les plus éminents étaient chrétiens : Ronald Ngala l’était, tout comme Karisa Maitha, un politicien fameux du début des années 2000 (malgré son association passée avec la United Muslims of Africa, une organisation fondée avec le soutien du gouvernement dans les années 1990 pour s’opposer aux activistes musulmans anti-gouvernementaux dans les rues de Mombasa). Cependant, Maitha, mort en 2005, n’affichait pas son appartenance chrétienne de manière ostentatoire ; de même pour Ngala. Compte tenu du climat politique actuel, dans lequel offices religieux et levées de fonds sont souvent utilisés comme plateformes politiques et où les rassemblements politiques s’apparentent parfois à des réunions de prières, il serait difficile pour un politicien chrétien de l’échelon national de ne pas laisser paraître des témoignages de sa foi en public ; mais ceci aurait pour effet de rendre difficile son positionnement en tant que dirigeant « de la côte ». Au cours des dernières années, ceux qui ont cherché à obtenir un statut politique à l’échelon national en tant que leaders de la côte – tels Najib Balala, Chirau Mwakwere, et plus récemment Hassan Joho – étaient tous musulmans. Cependant, comme nous allons le développer, des considérations ethniques et raciales ont sapé leurs ambitions.

10Si la division entre musulmans et chrétiens est de plus en plus marquée sur la côte ces dernières années, il en est de même pour les divisions entre musulmans. La lutte apparente entre « islam africain » et « islam en Afrique » est devenue un modèle analytique quasi dominant pour comprendre les tensions qui existent entre les musulmans sur le continent (Cruise O’Brien 1981 ; Rosander 1997). Le manque de nuance de cette approche aboutit à caricaturer la réalité puisque les individus peuvent appartenir simultanément à ces deux catégories (Otayek & Soares 2007). Mais il est clair que l’islam sur la côte kényane a longtemps été le fruit de débats sur la façon de vivre convenablement en tant que musulman (Chome 2019). Des générations de réformateurs musulmans ont cherché à changer les pratiques et les croyances locales. Ce processus, souvent daté des années 1970, est apparu pour la première fois au Kenya dès les années 1930 dans les travaux de Sheikh Al-Amin Mazrui. Il s’est renforcé à compter des années 1960, notamment via les travaux d’universitaires de l’île de Faza, inspirés par des enseignants égyptiens (Pouwels 1981 ; Swaleh 2012). Les financements externes et l’influence intellectuelle des établissements islamiques d’enseignement supérieur situés hors du Kenya ont joué un rôle important dans ces débats. À partir des années 1960, un éventail croissant de gouvernements et d’organismes internationaux ont offert des bourses d’étude pour des cursus religieux, et fourni des fonds pour la construction de mosquées et d’écoles coraniques, ainsi que pour couvrir les salaires des imams. Des jeunes gens de la côte sont partis étudier en Arabie Saoudite, au Yémen ou au Soudan, et également plus tard en Ouganda ; ils sont revenus avec la conviction que l’islam devait être transmis aux non-croyants, et que les « innovations » – communément désignées en swahili par le terme arabe bid’a – qui se sont immiscées dans l’islam orthodoxe devaient être supprimées dans le cadre de la réforme et de la renaissance religieuse et sociale. Les termes arabes islah et tajdid sont souvent utilisés dans les textes et discours en swahili et en anglais pour signifier respectivement la « réforme » et le « renouveau ». Les mouvements sud-asiatiques comme le Tabligh Jamaat sont également devenus les participants actifs d’une campagne rurale de prosélytisme. Grâce à une éducation qui leur donne la capacité de participer à des débats théologiques en langue arabe, et grâce aux fonds de soutien dont ils ont bénéficié et qui leur permettant aussi de mettre en place de petits projets locaux d’éducation et d’aide sociale, ces hommes ont régulièrement déplacé les termes du débat et les limites des pratiques admissibles (Kresse 2007). Il en a résulté des tensions sur la nature appropriée de certaines pratiques anciennement établies, comme certaines prières funéraires, les prières sur la tombe d’hommes saints renommés et l’usage de la musique dans les mosquées lors de la célébration de la naissance du Prophète (le mawlid). Les confrontations physiques liées à ces problématiques ont diminué vers l’année 2010, mais les débats restent vifs et occasionnellement clivants. Depuis 2010, certaines pratiques reprennent alors qu’elles avaient temporairement disparu sous l’influence des réformateurs, telle la célébration du mawlid.

11Sur la côte kényane comme ailleurs en Afrique, ce débat sur « les innovations » est souvent présenté comme un combat entre la forme modérée d’une pratique établie communément appelée « soufie », décrite comme tolérante, non engagée politiquement et syncrétique dans ses rituels, et un réformisme intrusif et strict dans ses conceptions de la pratique religieuse, intolérant face à la diversité et intrinsèquement politique. Le travail réformiste des salafistes – comme la plupart préfèrent être appelés, évitant l’appellation de wahhabistes que certains utilisent encore pour les qualifier – est maintenant perçu comme lié aux projets radicaux de l’islam politique ainsi qu’à la violence et aux actes terroristes (Haynes 2005 ; Rosenau 2005 ; Loimeier 2011). Le discours selon lequel les salafistes utilisent l’argent ou les formations fournis par les Saoudiens pour supplanter un islam local tolérant n’est pas totalement erroné (Ndzovu 2018). Des nuances sont cependant de mise. Le « soufisme » prend une forme particulière sur la côte kényane : les pratiques associées au soufisme sont communes dans le cadre de l’islam sur la côte. Mais bien que les mosquées dans lesquelles ces pratiques sont habituelles puissent se considérer comme des « mosquées tariqa », les confréries soufies (tariqa signifiant confrérie) n’ont en réalité que peu d’importance. Les vastes réseaux de patronage spirituel – et par conséquent de pouvoir social – qui caractérisent le soufisme, par exemple au Sénégal, sont d’une importance nettement moins grande sur la côte kényane. Ce qui est plus important encore, c’est que la simple association du salafisme avec l’« islamisme » – c’est-à-dire avec la quête d’un système politique en ligne avec les principes de l’islam – est susceptible de sous-estimer l’engagement politique croissant de tous les musulmans – qui constitue un phénomène à la fois kényan et international (Thordsen 2009). Au Kenya, et en particulier sur la côte, la politique du multipartisme et les débats constitutionnels qui ont dominé le débat public durant les deux dernières décennies ont d’emblée inclus les musulmans (Bakari 1995 ; Haynes 2006). Au début des années 1990, le Islamic Party of Kenya (IPK) fut pendant un temps une des organisations majeures réclamant un changement politique (Cruise O’Brien 2003 ; Oded 1996). Bien que l’IPK fût par la suite dominé par un prédicateur radical ayant étudié au Moyen-Orient, le programme de l’IPK était de remettre en cause le despotisme, et visait principalement l’ouverture de l’espace politique aux jeunes musulmans via le multipartisme et la participation électorale. Depuis lors, de nombreuses organisations musulmanes ont été étroitement associées aux débats constitutionnels, à la fois en raison des craintes d’une menace sur la position des tribunaux kadis (qui rendaient la justice auprès des musulmans en matières privées) et parce que la réforme constitutionnelle était perçue comme une opportunité de résoudre la marginalisation politique et économique des musulmans. En 2005 comme en 2010, les organisations musulmanes ont pris des positions très claires dans les référendums constitutionnels, et les musulmans de tout le Kenya – quelle que soit leur opinion sur le bid’a – ont été encouragés à se positionner en tant que musulmans, ayant des intérêts politiques partagés.

12Les prédicateurs radicaux qui ont combiné des positions salafistes sur la pratique religieuse avec un soutien explicite au djihad violent ont sans conteste contribué au recrutement au sein d’Al-Shabaab sur la côte kényane. Mais ceux attirés par l’idée d’un djihad violent – quasiment tous des hommes jeunes – ne présentent pas tous un intérêt particulier pour le débat sur la pratique. Les jeunes hommes qui, au début de l’année 2014, se sont rendus à ce qui était annoncé comme un événement d’« entraînement djihadiste » à la Masjid Musa – une mosquée dans la zone Majengo de Mombasa – n’étaient pas tous salafistes, ni des fidèles habitués des mosquées où prêchent des salafistes. Le sentiment que les musulmans sont marginalisés, et qu’il s’agit d’un phénomène international, ne se limite pas à ceux qui se qualifient de salafistes ; cette idée se formule de diverses manières par de nombreux prêcheurs dans de nombreuses mosquées, tout comme sur internet (Chome 2019 ; Mwakimako & Willis 2014). Cette idée n’est pas systématiquement avancée pour justifier la violence : de nombreux musulmans éminents de la côte dont les opinions peuvent être vues comme salafistes encouragent l’engagement politique pacifique via la constitution et les élections. Cet encouragement a tendance à être conditionnel, c’est-à-dire qu’il est basé non pas sur la croyance que la démocratie libérale est une bonne chose en soi, mais davantage sur l’argument selon lequel il s’agit de la meilleure manière de défendre les intérêts de la communauté musulmane dans les circonstances actuelles (Mwakimako & Willis 2016). Ce positionnement entraîne un engagement important dans la politique électorale : certes, un petit nombre de jeunes musulmans de la côte s’engagent dans la violence et dénoncent l’idée même de démocratie, mais il semble clair qu’un grand nombre de musulmans se sont inscrits sur les listes électorales et ont voté aux élections de 2013 et de 2017.

13Il n’y a eu de « vote musulman » dans aucune de ces deux élections, toutefois. On le constate en 2013, malgré la tentative de la part de plusieurs organisations musulmanes d’orchestrer un consensus communautaire, voire peut-être à cause de cela. On le constate aussi en 2017, où les tentatives de mobiliser la communauté musulmane ont été faibles. La multiplication d’instances dirigeantes rivales a marqué l’islam au Kenya depuis les années 1990, et les disputes furent nombreuses pour déterminer l’organisation qui pourrait être en droit de soutenir un candidat ou une politique en particulier (Constantin 1993 ; Ndzovu 2012). Cette rivalité se traduit parfois par des affrontements entre les musulmans de la côte et les Somaliens ou les musulmans de l’arrière-pays, mais il existe également des rivalités pour le leadership parmi les musulmans de la côte (Kresse 2009), rivalités qui peuvent être alimentées par les débats sur la pratique. À titre d’exemple, la Kenya Assembly of Ulama and Imam (KAULI) – qui, malgré son appellation, était en réalité concentrée sur la côte – a été spécifiquement créée pour représenter les imams de mosquées tariqa qui s’estimaient mal représentés par les autres organismes, notamment le Council of Imams and Preachers of Kenya (CIPK), organisation également très largement de la côte. Ces deux organisations sont relativement inactives depuis 2013. La prolifération des organisations représentatives des musulmans a été alimentée par des rivalités personnelles, et peut-être par la disponibilité des fonds « anti-radicalisation » provenant des États-Unis et de ses alliés, dont une partie a été transférée via ces organisations. Mis à part les différences doctrinales et les financements externes, d’autres fractures divisent pourtant les musulmans de la côte, qui se sont sans doute incarnées le plus nettement dans la distinction entre le CIPK et une autre organisation : le Kenya Muslim National Advisory Council (KEMNAC). Comme le CIPK, et malgré sa dénomination, le KEMNAC a sa base sur la côte et même, en réalité, à Mombasa. La différence entre ces deux organisations n’est pas doctrinale et n’a rien à voir avec le débat sur le bid’a. Elle tient tout simplement à des questions raciales. Le CIPK était dirigé par des hommes qui, quel que soit le nom qu’ils se donnent, sont appelés swahili ou arabes par de nombreuses personnes de la côte qui, elles, se considèrent africaines. De son côté, le KEMNAC était dirigé par un homme qui a soutenu avec force les revendications des Africains – selon ses termes (Ndzovu 2012, 34).

3. Qui sont les Wapwani ?

14L’idée d’une différence raciale est une force puissante sur la côte. Son influence se fait ressentir bien au-delà des rivalités entre les organisations dirigeantes musulmanes. Ceci est bien sûr profondément problématique. Nombreux sont ceux qui affirment avoir des ancêtres originaires du Yémen ou d’Oman mais insistent néanmoins sur le fait qu’ils sont à la fois africains, même arabes. Et l’une des multiples façons dont l’ethnonyme « swahili » a été utilisé renvoie à l’idée d’une identité à la fois africaine et côtière, tournée vers l’océan Indien mais aussi ancrée sur le continent (Constantin 1989 ; Topan 2004). Africains et Arabes sont, selon certains, des identités totalement compatibles. Mais nombreux sont ceux qui refusent tout simplement de telles perspectives et ont du ressentiment envers ce qu’ils estiment être la longue domination sociale et économique de la société côtière par des individus qu’ils catégorisent comme étant arabes. Il ne fait aucun doute que cette idée de différence raciale est partiellement le résultat de la politique coloniale britannique, qui a lié ces catégories à des ensembles distincts de droits, de privilèges et d’obligations, de telle sorte que, par exemple, les Arabes pouvaient être propriétaires de terres et avaient le droit de vote, mais pas les Africains. Les Arabes étaient des citoyens et les Africains des natives (Salim 1973, 183-246 ; Willis 1993). Mais, comme Glassman (2011) l’a montré concernant Zanzibar, cette pensée raciale n’a pas seulement été imposée par le colonialisme. Elle repose sur des conceptions locales de l’identité au sein desquelles le sentiment d’indigénéité est puissant.

15Quelles que soient ses origines, l’idée de « race » continue à diviser les musulmans sur la côte et plus généralement la population de la côte, comme les travaux de Janet McIntosh (2009 ; également Ndzovu 2012) l’ont montré. Les musulmans africains croient qu’ils sont victimes de discriminations et d’exclusion de la part de leurs coreligionnaires arabes, et font facilement le lien entre cette condition contemporaine et l’historique de l’esclavage qui est perçu (pas toujours de manière exacte) comme une histoire d’oppression des Arabes à l’encontre des Africains. Le manque de terres est une source constante de frictions sur la côte, surtout le long de la côte et son arrière-pays proche au nord de Mombasa, où l’héritage de l’esclavage du xixe siècle et de la domination d’Oman, de l’administration coloniale britannique et de l’administration postcoloniale a eu comme conséquence que des dizaines de milliers de personnes vivent en tant que « squatteurs » sur les terres de grands propriétaires terriens (Kanyinga 1998). Pendant des décennies, cette friction a été comprise et s’est exprimée en termes raciaux, étant décrite comme un conflit entre Arabes et Africains – bien qu’il s’agisse, là encore, d’une simplification considérable. Alors que certains accusent les populations de l’arrière-pays – particulièrement les Kikuyu – de s’accaparer les terres de la côte, de nombreux squatteurs préfère accuser les « Arabes » de leur situation difficile. Les questions foncières font appel à une distinction catégorique incertaine entre ce que l’on peut appeler « race » et « ethnicité », qui renvoie à l’idée d’autochtonie. Les Kényans de l’arrière-pays sont africains – un terme utilisé de manière explicite – bien qu’ils appartiennent à des tribus distinctes ; les « Arabes » ne le seraient pas. Les déclarations publiques sur les différences raciales sont devenues plus rares en raison du risque de poursuites par la National Cohesion and Integration Commission (NCIC), mais le langage courant évoque encore communément la « race », d’une façon qui permet d’adopter un style public allusif où ces catégories de différence raciale ne sont pas mentionnées explicitement mais sont pourtant omniprésentes.

16La profondeur de cette division s’est manifestée avec le mouvement sécessionniste associé au MRC. Les sympathisants du MRC se décrivent comme des wapwani. Cependant, l’incertitude règne quant à l’identité de ces wapwani. Sur la page Facebook du MRC, la vieille ville de Mombasa, qui représente la culture arabe ou swahili, est présentée comme l’essence de la côte. Les symboles en majorité arabe et swahili choisis pour représenter le MRC, qui font écho au Coast People’s Party des années 1960, témoignent également de ce lien. À l’opposé, Chirau Mwakwere, un politicien qui se désigne comme africain, est ouvertement critique envers le MRC (tout en étant évidemment conscient du potentiel de ce mouvement à mobiliser les griefs de la côte). Selon lui, le nom même de « Mombasa Republican Council » révèle à quel point ce mouvement est peu représentatif. C’est là une façon typiquement elliptique de soulever le problème de la différence raciale. En même temps, une partie des documents écrits circulant sous le nom du MRC offrent une vision inclusive et cosmopolite de la côte, et d’autres textes du MRC refusent même spécifiquement d’inclure les Arabes au sein de la catégorie wapwani (Willis & Gona 2013). Si ces contradictions peuvent, dans une certaine mesure, refléter des tensions non résolues dans le sentiment d’appartenance de la population, elles renvoient aussi manifestement au fait que le MRC, en tant que signe, a pu être approprié par des groupes divers ayant différentes conceptions de la « côte ».

17Les « Africains » de la côte ne sont pas plus unis. Depuis les années 1940, le terme « Mijikenda » est en usage pour désigner une communauté politique composée de « neuf tribus » du sud de la côte. Ces neuf tribus sont habituellement les suivants : Digo, Duruma, Giryama, Rabai, Ribe, Kambe, Jibana, Chonyi et Kauma. Il existe des continuités culturelles et linguistiques considérables entre ces groupes, malgré des différences. Leur émergence quelque peu incertaine en tant que « super-tribu » a été relativement contemporaine d’un processus similaire rassemblant d’autres groupes sous l’ethnonyme « Kalenjin ». L’identité mijikenda – un produit de la fin de la période coloniale et en particulier de la politique mouvementée du temps de l’indépendance – reflétait alors cette idée forte qu’une voix collective pouvait se faire entendre, voix qui était tout à la fois africaine et caractéristique de la côte (Willis & Gona 2013). Les tentatives incertaines d’incorporer d’autres groupes ethniques au sein de cette identité élargie, notamment les Taita et les Pokomo, n’ont guère eu de succès. Ceci s’explique par le fait que les différences culturelles et historiques sont peu propices à générer des liens affectifs sur lesquels fonder un collectif, mais aussi parce que ces groupes n’ont vu aucun avantage à adopter cette identité. En tant que super-tribu, les Mijikenda représentent une majorité claire de la population dans les six comtés de la côte : 1,9 million pour une population côtière totale de 3,3 millions selon le recensement de 2009, dernier en date à fournir ces chiffres. Cependant, le sentiment d’une identité mijikenda commune est fragile. La majorité des Digo sont musulmans, contrairement aux autres Mijikenda ; les langues mijikenda ne sont pas toutes aisément inter-compréhensibles ; et bien que de nombreux liens de migration et de mariages lient entre eux les individus et les groupes qui composent les Mijikenda, il existe également des disputes locales sur la terre qui peuvent s’exprimer par des rivalités entre les Chonyi et les Kauma, ou entre les Jibana et les Giryama. Par ailleurs, il n’est pas incompatible d’être à la fois mijikenda et swahili, tant les liens de mariage et de descendance brouillent une frontière qui semble très nette dans les discours (Parkin 1989 ; Peake 1989). Bien sûr, il n’est pas inhabituel que les identités soient multiples et les supra-groupes fragmentés. Il n’en reste pas moins que la faiblesse de la force mobilisatrice et disciplinaire de l’idée d’« être mijikenda » est surprenante. La raison en est peut-être que ces divisions ont été exacerbées dans le cadre d’une vie politique nationale où les dirigeants mijikenda mobilisent ces différences dans le but d’affaiblir les revendications de pouvoir de leurs rivaux, et où les politiciens nationaux tirent profit de ces divisions pour garder la main sur leurs « hommes de confiance » mijikenda.

18Ces divisions ethniques et raciales ont contribué à contrecarrer les tentatives répétées de certains individus d’établir une position politique à l’échelle nationale en tant que dirigeants de la côte. Ainsi, Ronald Ngala était dans une lutte constante pour maintenir son statut, lutte qui se livrait souvent autour de lignes de fracture raciales (Stren 1974). Autre politicien puissant à Mombasa, Sharif Nassir n’a jamais pu s’établir plus largement comme un dirigeant de la côte car il était vu comme un Arabe yéménite. Karisa Maitha, autrefois protégé de Shariff Nassir (qui l’a utilisé pour tenter de se rapprocher de la communauté mijikenda), est devenu un opposant virulent des Arabes et n’a gagné en notoriété qu’au prix d’un éloignement d’avec son ancien patron. Les rivalités de positions dans la politique kényane ethno-régionaliste ne sont pas inhabituelles, mais elles sont particulièrement fortes sur la côte qui a connu un renouvellement des politiciens très élevé, surtout depuis le retour du multipartisme (Gona 2008). Najib Balala, qui a été soutenu par maints politiciens en tant que possible leader de la côte, n’a jamais été capable de toucher une communauté élargie car il était considéré comme un Arabe : son parti, le Republican Congress, a connu un échec cuisant lors des élections de 2013. Chirau Mwakwere, qui aspirait à être l’homme de confiance de la côte pour les politiciens nationaux, a été incapable de construire une réputation quelconque en dehors de sa propre communauté Digo, même auprès des Mijikenda. En 2013, la compétition pour le poste de gouverneur de Mombasa a très nettement révélé le poids de ces logiques raciales et ethniques : les deux candidats sortants, qui étaient vus comme des Arabes ou Arabes-Swahili, se sont tous deux assurés d’avoir un colistier mijikenda. Ces partenariats ont récolté à eux deux 88 % des votes. Le candidat vainqueur de cette élection, Ali Hassan Joho, est devenu l’individu le plus influent de la politique de la côte et a atteint une notoriété nationale.

  • 5 Oketch, Willis. 2016. « Governor Hassan Joho says he will be first president from the coast come 2 (...)
  • 6 Mwaboza, Anania. 2017. « Why Joho Will Lose on August 8th ». The Star, 27 juin.
  • 7 Ahmed, Mohamed. 2017. « Hassan Joho, Amason Kingi Call for Breakaway of Coast ». Daily Nation, 3 n (...)
  • 8 Ce dont témoigne : Lwanga, Charles. 2018. « New Bid for Mijikenda Unity Announced at Cultural Fest (...)

19Entre 2014 et 2017, Joho aurait apparemment cherché la confrontation avec Uhuru Kenyatta, en se présentant comme le défenseur des intérêts de la côte face au gouvernement central. Le stratagème a payé : malgré les critiques sur ses performances en tant que gouverneur de Mombasa, Joho a remporté de nouveau ce poste en 2017 avec une majorité substantielle. Mais ni cette prééminence ni son ambition non dissimulée de participer à l’élection présidentielle n’ont réussi à faire de lui le leader incontesté de la côte. Il y a eu des tentatives répétées de la part de politiciens mijikenda pour former des groupes ou partis qui l’excluaient systématiquement5. Dans les mois qui ont précédé les élections de 2017, un politicien mijikenda prédit que Joho perdrait puisqu’il n’avait pas le soutien des « communautés indigènes », ce qui s’est avéré tout à fait faux, mais qui rappelle néanmoins la persistance de ce langage racialisé6. Les résultats des élections de 2017 ont été révélateurs. Avec le gouverneur de la région de Kilifi, Amason Kingi, un Mijikenda, Joho a fait d’audacieuses déclarations en brandissant la menace d’une sécession de la côte en réponse à la débâcle du scrutin présidentiel7. Les deux hommes se sont éloignés de cette ligne conflictuelle et ont rapidement accueilli la « poignée de main » qui a réconcilié Kenyatta et Odinga en mars 2018. Depuis lors, Kingi s’est en apparence distancié de Joho. Une de ses récentes déclarations publiques a à la fois alimenté et dénoncé les divisions sur la côte : « L’importance des Mijikenda doit être reconnue, tout comme l’unité de la population côtière8. »

20Les ambitions présidentielles de Joho se nourrissent de l’idée qu’il pourrait devenir l’homme fort régional de la côte. Cette idée, qui s’appuie sur les tendances actuelles du vote, pourrait néanmoins être erronée. Lors des élections de 1992 et 1997, la Province de la Côte – à l’exception de Mombasa – était considérée comme une sorte de « zone KANU » : Daniel arap Moi avait récolté 63 % des votes présidentiels sur la côte en 1992 et 67 % en 1997. À l’époque cependant, la domination de la KANU au pouvoir tenait à un ensemble de dirigeants locaux qui étaient soutenus par les communautés locales, et non à un unique intermédiaire clé. Le vote de la côte semble prendre une tournure bien particulière ces dernières années, puisqu’une série de sondages réalisés depuis 2005 témoigne d’une majorité constante en faveur de Raila Odinga, ou en faveur des causes qu’il défend, à laquelle s’ajoute une augmentation globale des taux de participation.

Tableau 1. Chiffres du vote sur la côte de 2005 à 2017, avec taux de participation et pourcentages des votes pour Raila Odinga

Année Nature du vote Votants enregistrés, Province de la Côte Participation Votes pour Odinga Votes pour les causes soutenues par Odinga
2005 Référendum constitutionnel 967 518 334 087
34 %
269 855 (votes « Non »)
81 %
2007 Élection présidentielle 1 178 537 601,201
51 %
353 733
59 %
2010 Référendum constitutionnel 997 080 537 158
54 %
425 626 (votes « Oui »)
79 %
2013 Élection présidentielle 1 164 803 817 209
70 %
612 057
75 %
2017 Élection présidentielle (août) 1 714 096 1 112 865
65 %
801 031
72 %

Sources : chiffres publiés par ECK et IEBC.

  • 9 Tsuma Nyassi, Daniel, Kalume Kazungu et PSCU. 2016. « Uhuru to Visit Lamu and Issue Title Deeds to (...)

21Ces chiffres témoignent du fait que les électeurs de la côte se considèrent pleinement impliqués dans la politique du Kenya, nonobstant les discours sécessionnistes. Ils suggèrent également que les efforts résolus d’Uhuru Kenyatta et William Ruto pour influencer l’opinion publique de la côte en anticipation des élections de 2017 – notamment via des interventions limitées mais remarquées au sujet du problème chronique de la propriété foncière – n’ont guère eu de succès9. Mais il serait délicat d’interpréter cette tendance comme une preuve que la côte est pleinement une zone « ODM », ou que Joho pourrait compter sur ce vote pour sa propre candidature à la présidence. Lors du scrutin d’août 2017, comme précédemment, le vote pour Odinga s’est particulièrement concentré sur la moitié sud de la côte, où réside la majorité de la population. Dans les régions de Lamu et de la rivière Tana, par contre, le soutien pour Kenyatta a été considérable. Malgré la prééminence nationale de Joho, le taux de participation et le vote pour Odinga dans sa région de Mombasa ont été plus faibles que dans n’importe quelle autre zone du sud de la côte (une participation de 59 %, et un vote à 70 % en faveur d’Odinga ; en contraste, Kilifi a affiché un taux de participation de 65 % et un vote à 85 % en faveur d’Odinga). Ce qu’on peut dire avec quelque certitude, c’est que les tendances électorales indiquent une large préférence pour la décentralisation et une méfiance envers le gouvernement central dans les régions au sud de ce qui était autrefois la Province de la Côte. Odinga a bénéficié de son statut de partisan de la décentralisation et d’ennemi déclaré du gouvernement centralisé. Si Joho venait à se présenter à une élection présidentielle, ce soutien ne lui serait pas nécessairement transféré.

Conclusion

22C’est en raison des multiples divisions qui affectent la « côte » kényane qu’aucun politicien n’a jamais été totalement capable de représenter cette entité contestée. La popularité d’Odinga peut elle-même être considérée comme une anomalie dans un contexte où, dans n’importe quelle région du Kenya, le politicien « national » le plus notoire est habituellement une personne originaire de cette région. Ce fait semble contredire la logique ethno-nationaliste qui se trouve au cœur de la politique kényane. Si Odinga a pu acquérir le rôle de défenseur de la côte, c’est en raison de son statut d’outsider, mais un outsider sans lien avec l’histoire de la marginalisation de la côte : ni sa famille, ni son groupe ethnique ne sont vus comme des voleurs des terres côtières. Les politiciens de la côte sont irrémédiablement marqués par leur identité religieuse, par leur ethnicité et surtout par les catégories raciales imaginées mais immensément puissantes qui façonnent et divisent la région. Odinga a bénéficié pour un temps de s’être tenu à l’écart de ces divisions et de sa défense de la décentralisation, ce qui lui a valu un large soutien.

23Cependant, bien que la décentralisation soit populaire en principe, il y a des différences significatives dans la manière dont ce terme est compris, différences qui mettent une nouvelle fois en lumière les multiples divisions au sein des wapwani : la décentralisation va-t-elle contribuer à réduire les violences arbitraires des forces de sécurité dont les musulmans sont victimes ? Va-t-elle rendre possible l’octroi de titres fonciers aux squatteurs ? Va-t-elle favoriser le monopole des emplois par les Digo à Kwale ou par les Giriama à Kilifi ? Pour obtenir le soutien des électeurs, satisfaire leurs ambitions et récompenser leur communauté religieuse, ethnique ou raciale, les politiciens rivaux de la côte continuent à faire valoir leur rôle et statut d’intermédiaires auprès des politiciens nationaux. Mais malgré cette rhétorique récurrente d’une unité côtière, la côte reste profondément divisée : la question de savoir ce que la décentralisation doit signifier et quelles populations de la « côte » devraient en bénéficier reste sujette à débat.

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Notes

1 Baya, Samuel. 2019. « New Coast Party Out to Woo Hassan Joho, Amason Kingi ». Daily Nation, 27 janvier. URL : https://www.nation.co.ke/news/politics/USPP-the-new-party-in-the-Coast/1064-4953386-8hvi3kz/index.html [archive].

2 « Coast Region to Form One Political Party ». 2014. The Star, 6 janvier.

3 « Coast MPs to Quit ODM for New Party ». 2014. The Star, 1er avril ; « Coast Leaders to Discuss Political Future ». 2014, The Star, 13 novembre ; « MPs Form Group for Unity, Economic Clout ». 2015. The Star, 17 novembre.

4 « Ambassador Bellamy Visits Coast Province ». 2006. Wikileaks, 1er mars. URL : http://www.wikileaks.org/plusd/cables/06NAIROBI919_a.html.

5 Oketch, Willis. 2016. « Governor Hassan Joho says he will be first president from the coast come 2022 ». Standard Digital, 21 mars. URL : http://www.standardmedia.co.ke/article/2000195586/governor-hassan-joho-says-he-will-be-first-president-from-coast-come-2022. Pour exemple de plans d'unité côtière qui excluent Joho, et qui sont axés sur les Mijikenda, voir Gari, Alphonce. 2016. « Movement to Unite Counties for 2017 Poll ». The Star, 29 avril. URL : http://www.the-star.co.ke/news/2016/04/29/movement-to-unite-counties-for-2017-poll_c1341235.

6 Mwaboza, Anania. 2017. « Why Joho Will Lose on August 8th ». The Star, 27 juin.

7 Ahmed, Mohamed. 2017. « Hassan Joho, Amason Kingi Call for Breakaway of Coast ». Daily Nation, 3 novembre. URL : https://www.nation.co.ke/news/Hassan-Joho-Amason-Kingi-call-for-breakaway-of-Coast-from-Kenya/1056-4172150-2rxmh2z/index.html.

8 Ce dont témoigne : Lwanga, Charles. 2018. « New Bid for Mijikenda Unity Announced at Cultural Festival ». Daily Nation, 12 septembre. URL : https://www.nation.co.ke/counties/kilifi/New-bid-for-Mijikenda-unity-announced-at-cultural-festival/1183282-4752918-fq0qlxz/index.html.

9 Tsuma Nyassi, Daniel, Kalume Kazungu et PSCU. 2016. « Uhuru to Visit Lamu and Issue Title Deeds to Waitiki Land Owners ». Daily Nation, 6 janvier. URL : http://www.nation.co.ke/news/politics/Uhuru-to-visit-Lamu-and-give-title-deeds-to-Waitiki-land-owners/1064-3022564-xwncc6/index.html [archive]. « Uhuru, Ruto, Start Coast Tour Full of Goodies ». 2016. Daily Nation, 3 septembre. URL : https://nation.africa/news/politics/Uhuru-Ruto--start-Coast-tour-full-of-goodies/3126390-3367774-15csglwz/index.html [archive].

Auteurs

Justin Willis

Hassan Mwakimako