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Religioni e sviluppo sostenibile

 | 
Luca Battaglini
, 
Ilaria Zuanazzi

II.2. Il contributo delle religionic

Comunità umane, solidali, inclusive ed esperienza cristiana

Antonio Sacco

Texte intégral

  • 1 Queste è la tematica estrapolata dall’Agenda Onu 2030 per lo sviluppo sostenibile (espressa nei pu (...)

1L’esperienza cristiana non è mai indipendente da un’esperienza comunitaria e quest’ultima può ricevere dalla visione cristiana delle modalità di espressione che ne manifestino i tratti profondamente umani e non dis-umanizzanti o dis-umanizzati. Declinare la questione di comunità umane, solidali ed inclusive1 è centrale nella visione cristiana.

  • 2 Intendo la teologia secondo questa definizione di P. Coda: «la teologia […] è una riflessione ed u (...)

2In questo intervento tentiamo di darne prima una ragione teologica2 e poi vogliamo riflettere sulla dimensione della prassi, della sua valenza etica in particolare dal punto di vista dell’etica teologica, per la realizzazione delle stesse.

1. Fondazione

3Proponiamo tre aspetti teologici che vogliono riaffermare la centralità della socialità e della comunità nella visione cristiana.

a) Una salvezza donata ad un popolo

  • 3 Il Concilio Vaticano II ha ribadito la centralità di pensare la chiesa come “popolo” di Dio nel ca (...)

4È l’iniziativa rivelata di Dio che raduna un “popolo”, lo costituisce e lo convoca. La struttura della rivelazione conduce a scoprire l’appello di Dio non rivolto semplicemente al singolo ma ad un popolo3. Un popolo, una comunità, che presenta il carattere dell’“unità nella diversità”. Gli individui che lo compongono presentano notevoli differenziazioni, ma tutte in vista di un’origine comune e di una finalità comune: essa è sempre in Dio. Come ricorda Yves Congar:

  • 4 Y. Congar, Un popolo messianico, Queriniana, Brescia 1976, p. 72.

sul piano antropologico ed etico, la legge fondamentale [di questo popolo] è di vivere gli uni per gli altri, di comunicarsi vicendevolmente ciò che si è ricevuto, di essere – per Gesù ed in vista di Lui – ministri gli uni per gli altri, della grazia salutare.4

  • 5 La tradizione sociale cattolica, a partire dalla fine dell’800, ha riscoperto queste dimensioni pr (...)

5È in questo popolo che si comunica la vita cristiana sia temporalmente che spazialmente. La fede si riceve al suo interno: un legame con Dio che si esprime in un’unione realizzata nella mediazione delle persone e degli elementi sensibili. Il popolo di Dio è una realizzazione, sempre imperfetta, di comunità umane, solidali ed inclusive: esso è un tessuto di scambi e di rapporti reciproci5.

6Ma quali sono le origini e le finalità dell’essere comunità, che cosa è chiamata a esprimere questa collettività?

  • 6 S. Hauerwas, The Peaceble Kingdom, p. 16. Questa conclusione deriva dal fatto che la vita dei sogg (...)
  • 7 Ivi, p. 34.

7Mi richiamo in particolare alle riflessioni di Stanley Hauerwas in merito ad un “popolo pacificato di Dio” il quale è tale perché ha accolto la proposta di un Regno pacificato6. Per quest’autore la vita cristiana possiede una dinamica inseparabile dalla dimensione comunitaria ed ecclesiale. L’insieme delle credenze cristiane dà vita ad una comunità che vive in fedeltà alla proposta del Dio dell’universo, rivelato, nella sua modalità più alta, in Cristo. La narrazione, il racconto di una trama narrativa, di una storia – che in questo caso è la storia della salvezza – è un aspetto intrinsecamente appartenente alla vicenda della comunità cristiana7. Infatti la vita cristiana si basa su una narrazione della storia fondativa, la narrazione della storia salvifica, che poi continua nelle intenzioni e nelle azioni storiche – e comunitarie – che nascono da quella narrazione.

8Questa narrazione è centrale nella precisazione dell’evento Cristo: è dalla comprensione della vicenda di Cristo, che avviene non solo per i singoli ma in un insieme comunitario, che vengono precisate la funzione salvifica, la relazione con Dio e l’identità dell’individuo in relazione alla comunità. L’evento Cristo è di per sé affidato, già all’origine, ad un’esperienza comunitaria, quella dei discepoli, che diventano coloro a cui è consegnato l’insieme unitario della vita di Cristo, della sua Pasqua e della promessa futura di compimento, sorretti dalla presenza dello Spirito.

9La dimensione comunitaria del cristianesimo ha un correlato: solo l’esistenza di realtà comunitarie che vivono l’esperienza etica cristiana può mostrare delle testimonianze credibili nella realizzazione della proposta cristiana. Non esiste alcuna “intellettualità” etica cristiana slegata da un’esperienza reale di popolo e di comunità anche con tutti i fallimenti e l’irraggiungibilità di una perfezione della stessa.

  • 8 Y. Congar, Un popolo cit., p. 86.

10In questo senso possiamo affermare che la dimensione delle comunità umane, solidali ed inclusive non è fine a se stessa. Nella vita cristiana il popolo di Dio non è mai centrato su di sé, ma è portatore di un avvenire migliore che inerisce il destino collettivo delle persone8.

  • 9 Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen Gentium, p. 9.

11La Costituzione dogmatica, del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, ha ribadito che questo popolo ha la libertà e la dignità dei figli di Dio, ha per legge il precetto dell’amore di Cristo e per fine il Regno di Dio9. Queste caratteristiche sono solitamente comuni alle comunità umane – una condizione di vita, una legge ed una finalità – ma assumono uno specifico cristiano per il popolo di Dio.

12Esiste il rischio che la solidarietà e l’inclusività, e per conseguenza anche la loro umanità, venga distorta paradossalmente proprio dalla specificità cristiana che viene contrapposta agli altri. Questo accade quando ci si considera destinatari esclusivi della libertà, dignità e dell’amore del Regno. Ma se il popolo di Dio, e la sua espressione comunitaria, vuole rimanere all’altezza delle caratteristiche che sono un dono di Dio, non può escludere gli altri piuttosto deve sempre diventare includente.

  • 10 Y. Congar, Un popolo cit., p. 83.

13All’opposto questa santità ed elezione significano il tentativo di non escludere gli altri, ma vivere come un popolo cristiano che nella storia del mondo crea unità tra popoli, nazioni ed istituzioni. Per l’argomentazione che stiamo sviluppando un popolo che genera in senso universale comunità umane, solidali ed includenti. Un popolo messianico che esiste per l’umanità intera10. Ovvero portatore di una speranza, di una liberazione e di un avvenire migliore che riguardano il destino integrale delle persone, in particolare nella loro espressione sociale e comunitaria.

b) Relazione trinitaria e relazionalità umane

  • 11 Questo approccio ha radici lontane nella teologia, ad esempio sistematizzato negli scritti degli a (...)

14Un secondo aspetto che vede il Dio cristiano come un Dio, in se stesso, legato alla relazione, è centrale per capire lo sguardo sull’esperienza comunitaria umana11.

  • 12 In questo senso nel cristianesimo fede cristologica è allo stesso tempo fede trinitaria, cfr. P. C (...)
  • 13 P. Coda, Dio, Dizionario di Teologia 2002, p. 429.

15La scoperta del “mistero” di Dio, lo sguardo teologico sulla sua natura a partire dalla rivelazione, ci offre una proposta di indole “comunitaria”: la prospettiva del Dio cristiano come Trinità. La relazione trinitaria si è resa presente in un punto culminante della storia della salvezza: in Gesù Cristo 12; è in particolare nel momento fontale della Pasqua dove Gesù viene consegnato per amore, dal Padre; Gesù si consegna al Padre; il Padre e Gesù consegnano lo Spirito Santo13. Questo dinamismo trinitario è figura di ogni dimensione relazionale ed in senso allargato comunitaria.

  • 14 Ivi, p. 440.

16Il monoteismo ha dovuto subire l’accusa di una difficoltà a far spazio all’alterità, ed alla reciprocità, quali aspetti della molteplicità del vitale, accusa che viene proposta ad esempio da Nietzsche. Questo tema “relazionale”, che riguarda l’“in sé” di Dio, contrasta il fatto che l’idea di un Dio uno ed unico sarebbe di per sé la negazione del valore dell’alterità e della dimensione plurale14. Questa difficoltà viene evitata se si considera la Trinità come la figura cristiana, e cristologica, del monoteismo stesso. Essa non riporta ad un Dio solitario bensì l’idea del Dio unico, di per sé, vuole escludere una pluralità di falsi dei.

17La dimensione trinitaria emerge dalla rivelazione: nel cristianesimo l’unicità di Dio non è qualcosa di “ontologico” a priori, che può essere compresa dall’esterno, ovvero dall’esterno dell’evento Cristo. Come afferma Piero Coda:

  • 15 Ivi, p. 442.

il monoteismo trinitario non è semplicemente esclusivo: nel senso che afferma l’assolutezza sovrana di Dio […] ma è insieme inclusivo […] si apre e partecipa del suo stesso mistero attraverso la rivelazione di Gesù Cristo […] ed il dono dello Spirito alle creature.15

18L’unità di Dio si mostra, nella rivelazione, come un’unità che è principio, ma anche finalità, delle relazioni d’amore delle tre persone divine.

  • 16 Non affronto direttamente il tema della comunità ecclesiale dove l’evento pasquale, che ha la sua (...)

19La relazione trinitaria diventa figura per la prospettiva relazionale umana16. Essa è avvertita direttamente dal credente, e si apre all’universale dell’umano, che incontra in essa una figura per la relazionalità in senso ampio.

  • 17 Nella Costituzione pastorale, del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, al n. 24, viene citato il (...)

20Quello che l’uomo percepisce come già appartenente alla sua natura – ovvero la dimensione sociale, comunitaria e relazionale – non ha già in sé una piena realizzazione. Piuttosto guarda alla pienezza che si individua nella relazione trinitaria, la quale non presenta alcuna oscurità nell’amore17, come fine da realizzare in ogni dimensione relazionale e comunitaria, diventando la realtà che le comunità dei credenti, ed in universale degli uomini, debbono tradurre in un percorso che si attua nel tempo e nella storia. Potremo dire che è un fine ultimo, nel senso che indirizza tutti i fini sociali umani. Prima comunità solidale ed inclusiva è quella divina, figura di ogni comunità umana.

  • 18 Cfr. K. Rahner, H. Vorgrimler, Trinità, in Id., Dizionario di Teologia, Herder - Morcelliana, Bres (...)
  • 19 Cfr. Francesco, Lettera apostolica Evangelii Gaudium, nn. 231-233, dove si sottolinea che «la real (...)

21Tuttavia non si tratta di un modello deduttivo, una sorta di idealismo e di adeguazione ontologica, ma di un radicarsi della Trinità nella storia. Questo avviene sia nell’origine dell’acquisizione cristiana dell’esperienza trinitaria come esperienza storica18, che nell’attuazione sempre nella storia, dell’intera vita cristiana. Le comunità inclusive si danno nel tempo e non nell’astratto dell’idea19. Guardare alla relazione trinitaria come figura della relazione umana comunitaria non deve mai svalutare quest’ultima, che ha già valore proprio in se stessa, ma vuole spingerla verso un fine che ne dica la pienezza, che l’arricchisca e ne faccia crescere l’aspetto profondo nella direzione solidale ed inclusiva.

  • 20 I. Sanna, Chiamati per nome: antropologia teologica, Edizioni Paoline, Milano 2007, p. 163.

22In sintesi la dimensione trinitaria che si riverbera, si irradia, nella comunione dei soggetti propone un’antropologia sociale di comunione, inconciliabile con elementi quali il potere esclusivo, il possesso egoistico, e tutte le condizioni che distruggono solidarietà ed inclusione. Questa antropologia sociale comunionale rifiuta privilegi: è fondata sulla libertà, si realizza nel servizio reciproco20.

c) Tradizione cristiana e promozione delle comunità

  • 21 Nel corso della storia della tradizione cristiana si è presentato anche un oscuramento di questa c (...)

23La tradizione cristiana, che è l’estensione temporale dell’esperienza salvifica di Gesù, ha sempre riconosciuto una centralità, una costante, alla socialità ed alla comunità nella sua visione antropologica, sia in maniera teorica che pratica21.

  • 22 G. Thils, Teologia e realtà sociale, p. 39.

24Il cristianesimo propone come ideale quello di una comunione tra soggetti fondata in Dio. Ma accanto a quest’aspetto più “ontologico”, postula anche un aspetto concreto, una relazione con Dio, meglio un’espressione di questa relazione, che si esprime in maniera non solamente individuale, ma deve farlo in una modalità comune e comunitaria22.

  • 23 Ivi, p. 26.

25Un’antropologia, ed una prassi, cristiana integrale manifesta la sua attenzione alla dimensione sociale e comunitaria. Redenzione e salvezza sono opera di unità e di comunione – mentre il peccato può essere ridetto proprio con la categoria della divisione tra gli individui – riguardanti i soggetti: la redenzione di quell’uomo che è membro di una famiglia, di una comunità civile, di una “società professionale” e simili23.

  • 24 Cfr. 2Cor 1,4-5a: in questo passo l’unione relazionale tra Paolo ed i Corinzi avviene in una compa (...)
  • 25 Sempre nell’ottica della nota precedente, Thils, citando M. Goguel, sottolinea che se nelle letter (...)

26Se l’individualismo dell’epoca moderna, anche nel cristianesimo, ha messo in rilievo il “verticale” del rapporto con Dio, il contemporaneo ha recuperato l’aspetto “orizzontale”: unione degli uomini tra loro e con Dio, unione che si realizza attraverso Cristo24. Ma questo “orizzontale” si esprime nella concretezza del comunitario dell’esperienza umana: esiste un carattere collettivo della salvezza25.

  • 26 Per le questioni della separazione tra Dio ed il mondo e le conseguenze del disprezzo del reale, c (...)
  • 27 Ivi, p. 668.

27Questa espressione comunitaria della vita cristiana inoltre rimanda ad un tema centrale: il contrasto del pensare il cristianesimo come “disprezzo del mondo”, di cui spesso è stato accusato il cristianesimo. La dimensione della creazione riporta alla bontà delle cose e delle strutture umane, nella prospettiva dell’affidamento collettivo della creazione all’umanità da parte di Dio26. La creazione è un’espressione dell’agire salvifico di Dio, che ha il suo culmine nella prospettiva dell’incarnazione, nell’agire di Gesù in mezzo agli uomini, creazione a cui appartiene già la relazionalità quale parte elementare della dimensione comunitaria. Significa un interesse per una spiritualità cristiana inserita nel mondo e che non lo denigra. Il primato del soprannaturale rende più concreto l’impegno ed il servizio dell’uomo nel mondo27, anche nel favorire l’esistenza di dimensioni comunitarie più autentiche ed aperte alla solidarietà ed all’inclusione. La dimensione dell’amore teologale indirizza la vita cristiana e deve anche inserirsi nella vita della comunità umana, della famiglia e della società.

28La centralità dell’ottica comunitaria, nell’esperienza cristiana, è stata sottolineata e sintetizzata dalle pagine della costituzione pastorale Gaudium et Spes, Sulla chiesa nel mondo contemporaneo (GS). Nel secondo capitolo della prima parte della stessa (GS, nn. 23-32), che ha come titolo La comunità degli uomini, vengono messe in rilievo le caratteristiche centrali della comunità.

29Già in precedenza GS 12 ricordava che «l’uomo è un essere sociale e senza rapporti con gli altri non può vivere ed esplicare le sue doti». Questa non è un’idea solamente funzionalistica, ma un aspetto che caratterizza più profondamente la vita umana.

30In particolare la sviluppo della persona e lo sviluppo della società sono strettamente interdipendenti (GS 25): non è possibile pensare un soggetto non congiunto alla dimensione sociale, poiché i legami della stessa sono necessari al perfezionamento dell’uomo. Sono ad esempio: famiglia, comunità politica, maggiormente dipendenti dalla stessa natura umana; altri, come le socialità intermedie, più legati alla libera volontà di associarsi. Il concilio ribadisce come le persone possono essere deviate dal contesto sociale nel raggiungere il bene. Viceversa ricorda che anche superbia ed egoismo pervertono l’ambiente sociale.

31Quest’affermazione di GS indica una duplicità. Da un lato l’ambiente comunitario influisce sui soggetti, è la prospettiva di un certo determinismo, strutturalismo, sociale che rischia di elidere il singolo, di condizionare la sua libertà e volontà. Dall’altro però sempre gli individui, facendo il male, possono influenzare il contesto comunitario e sociale. In questo senso, nelle prassi, la questione virtuosa emerge come primaria.

32Il concilio pone l’obbiettivo, il fine, dell’esistenza comunitaria nel bene comune (GS 26). In fondo non è che una modalità per esprimere gli scopi della vita comunitaria: l’insieme delle condizioni della vita sociale che permettono ai gruppi ed ai singoli di raggiungere la propria perfezione più pienamente. Una comunità deve essere solidale perché è sempre il bene di tutti che deve essere oggetto di attenzione, ma allo stesso tempo includere tutti i soggetti, non sopprimendo bisogni e necessità di ciascuno, integrandoli nella prospettiva del comune.

33In questo senso GS 25 ricorda che:

L’ordine sociale pertanto e il suo progresso debbono sempre lasciar prevalere il bene delle persone, giacché nell’ordinare le cose ci si deve adeguare all’ordine delle persone e non il contrario, secondo quanto suggerisce il Signore stesso quando dice che il sabato è fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato.

34In fondo queste affermazioni possono essere programmatiche per realizzare delle comunità inclusive e solidali. Perché queste qualità non possono essere realizzate senza un’attenzione al primato personale rispetto alle visioni funzionali e strumentali. La persona non è mai solo un mezzo o una parte rispetto al tutto. La sua sub-ordinazione è solo per i compiti che gli sono assegnati per il bene comune, dell’insieme.

  • 28 G. Holzherr, L’uomo nella comunità, in J. Feiner, M. Lohrer (a cura di), Mysterium Salutis, IV, Qu (...)

35Allo stesso tempro inclusione e solidarietà nell’agire comunitario sono in vista del bene comune. I singoli si indirizzano nel loro agire alla realizzazione di un bene collettivo: siamo in una “unità di ordine” – una serie di prassi ordinate, indirizzate, a qualcosa –, di azione e di fine dei membri di una comunità-società, dove l’insieme non ha esistenza specifica al di sopra delle parti ma è un’unità di ordine, di fine28.

36L’apporto della GS, nella sintesi dei paragrafi proposti, afferma dunque il valore centrale dell’esperienza comunitaria per la vita umana, proponendola come imprescindibile dalla realizzazione della stessa umanità.

37Queste tre prospettive teologali – una salvezza donata ad un popolo, relazione trinitaria e relazionalità umana, tradizione cristiana e promozione della comunità – hanno mostrato una sorta di fondamento, non esaustivo, del rapporto tra riflessione cristiana e modalità dell’esperienza comunitaria. La dimensione comunitaria non è qualcosa di aggiunto e di accessorio alla vita cristiana, ma appartiene alle sue dimensioni più profonde.

38Ora guardiamo alla realizzazione, nella prassi, della forma comunitaria. La prospettiva etica, la ricerca del bene presente della vita comunitaria, propone una riflessione sulle caratteristiche delle comunità, sulle loro qualità e caratteri, che se presenti dicono la bontà della loro esistenza.

39Detto altrimenti quali virtù sociali debbono avere delle comunità per essere maggiormente umane, inclusive e solidali?

40Il paragrafo che segue tenterà di offrire la risposta di una delle prospettive dell’etica cristiana.

2. Prassi

a) Comunità e vita etica

41Non è sufficiente affermare una convivenza, una relazionalità generica tra i soggetti, per definire la bontà della comunità, ma occorre precisarne la qualità: una comunità deve essere sempre coinvolta in un dinamismo di crescita per realizzare il bene. Nelle nostre argomentazioni per diventare solidale ed inclusiva. La domanda è come rendere possibili, nella realtà, comunità solidali ed inclusive e non individualistiche ed escludenti?

  • 29 L’etica teologica è sempre un insieme di razionalità e di apporto della fede alla razionalità mede (...)

42Una delle possibili vie per esplicitare questa differenza è la via dell’etica delle virtù, una delle principali teorie etiche anche in senso cristiano29.

43La riflessione etica esprime nelle teorie etiche la ricerca del bene vissuto dai soggetti nelle prassi e nelle esperienze sociali.

  • 30 È una delle tesi del pensiero di Platone, ad esempio.

44Un primo concetto fondativo emerge dall’etica classica: «solo dei cittadini virtuosi fanno buona la polis»30. Affermare che una comunità diventa solidale ed inclusiva significa ragionare sull’acquisizione delle virtù da parte dei singoli. In particolare esiste una virtù cristiana che è specificatamente comunitaria: essa è la carità o amore (agàpe). Ad essa associamo una virtù che è universalmente umana e nondimeno centrale nel discorso cristiano: la giustizia.

45Proponiamo, nelle pagine seguenti, una delle possibili ricomprensioni delle virtù nel discorso etico contemporaneo ad opera di Alasdair MacIntyre ed in seguito legittimiamo l’insieme della valenza di giustizia e carità per la vita delle comunità.

b) Le pratiche

46Una visione etica che proponga solo dei valori o delle norme individuali, per quanto espressive del bene, rischia di favorire una concezione ideale che in seguito non riesce a incidere sulla realtà. Non è sufficiente indicare una serie di valori e di norme a cui i soggetti si dovrebbero adeguare senza tenere conto della strutturazione comunitaria. Per rendere meno astratto il discorso sulle virtù nella comunità, proponiamo uno schema che vede l’impegno etico in relazione alla vita degli organismi collettivi.

  • 31 A. MacIntyre, Dopo la virtù, Armando, Roma 2007, p. 232. Per uno sguardo sintetico sulla proposta (...)

47Qui ci rifacciamo alle teorie di MacIntyre sulla questione delle pratiche che rendono puntuale, attualizzano, il discorso etico applicato alla comunità31.

48Le pratiche sono attività comunitarie, sono un’attività cooperativa umana per realizzare un determinato scopo, in collaborazione con altri soggetti. Esse riguardano tutti gli ambiti comunitari: il gioco, le arti, le scienze, la costruzione della vita domestica, la ricerca scientifica compresa quella teologica e simili. Come sottoinsiemi ne sono parte le istituzioni e i gruppi stessi che le compongono. La loro caratteristica fondativa è la dimensione collaborativa. Ad esempio, uno studente che studia da solo non esercita una pratica, mentre la esercita un gruppo di studenti che prepara un seminario.

49Una seconda caratteristica è la distinzione tra beni esterni ed interni alle pratiche.

50I primi escludono e sono contrari ai dinamismi solidali, esempi sono il potere come affermazione di sé, il prestigio fine a se stesso, il guadagno senza limiti e simili.

51Interni sono quelli per cui una certa attività è finalizzata, ad esempio l’università per il sapere, il parlamento per emettere leggi giuste, gli ospedali per la cura dei malati e così via. Gli scopi interni sono quelli per cui una certa pratica nasce ed ha un senso proprio. Chi prende parte alla sua attuazione lo fa primariamente per uno scopo interno alla stessa. Si partecipa ad un corso di studio per l’accrescimento culturale che il corso offre, non solamente per il prestigio che quel corso donerà al curriculum di studio. Il primo sarà un bene interno alla pratica, il secondo esterno.

  • 32 A. MacIntyre, Dopo la virtù cit., p. 235.

52I valori interni possono venire raggiunti in una pluralità di modi, ma il valore conseguito sarà a favore di tutti, il valore del bene interno è posseduto dall’intera comunità che partecipa alla pratica32. Se ad esempio nelle pratiche universitarie si cerca un arricchimento legato alla crescita personale o della ricerca si persegue un bene interno, se invece si vogliono ottenere dei beni esterni – prestigio, potere, evidenza, ricchezza e simili – essi saranno contrari al senso ed ai fini della pratica stessa.

  • 33 Viene a questo proposito recuperata ed introdotta una prospettiva classica dell’etica, quella dell (...)

53La tesi centrale del filosofo scozzese è che per raggiungere dei beni interni ad una pratica occorra l’acquisizione delle virtù33.

  • 34 Occorre proporre un’osservazione di fondo. L’etica è relata in questo caso alla visione dell’umano (...)

54Esse sono delle disposizioni interiori che permettono di raggiungere il bene. Inoltre diventano dei fini da perseguire: permettono un compimento umano, offrono una pienezza all’agire in vista di dare un senso all’esistenza34. Le virtù esprimono un’assimilazione al bene da parte del soggetto che desidera radicarsi in quello che è la motivazione interna di una pratica.

  • 35 Cfr. G. Abbà, Felicità, Vita buona e Virtù, LAS, Roma 1995, p. 132.

55Le virtù sono un elemento fondativo delle pratiche. Infatti poiché queste ultime possano riuscire come impresa collaborativa, i soggetti coinvolti in essa devono esercitare le virtù: giustizia, veridicità, fortezza e simili35. Le comunità solidali ed inclusive sono possibili se i soggetti sono virtuosi. I desideri di successo e di affermazione sono desideri leciti per i soggetti tuttavia solo se sono compatibili con le virtù della giustizia, dell’onestà, del rispetto dell’altro, della veridicità e simili che tutelano i beni interni delle pratiche.

56Se si amplia questo discorso delle pratiche alla globalità di una vita umana vedremo che solo alcuni fini donano una pienezza che è legata al bene autentico, alla vita buona. Senza le virtù – ad esempio la giustizia – la ricerca del bene come fine che dona unità alla vita viene meno.

57Un’ultima considerazione vede una reciprocità tra comunità e soggetti. L’appartenenza di questi ultimi a comunità inclusive e solidali da un lato rafforza le virtù individuali, dall’altro permette che le comunità esistano in quella modalità.

  • 36 Le comunità ideali sono quelle che riusciranno a far sì che non esista un contrasto tra fini perso (...)

58Infatti le virtù dei singoli si rafforzano, e si mantengono, solo se trovano dei “luoghi umani” che ne permettono la crescita e l’espressione creativa. Senza delle “pratiche” comunitariamente virtuose sarà molto difficile che il singolo riesca a perseverare nella ricerca dei beni interni anche se possiede dei fini virtuosi. Questi infatti vengono messi a rischio proprio dal fatto di non poter essere attuati pienamente, anzi contrastati nell’agire collettivo36.

59Qui certamente l’orizzonte motivazionale del singolo formato dalla fede, dalle virtù, dai fini etici e la sua struttura “di sostegno” – famiglia, amicizie, chiese ed altre socialità intermedie – possono risultare decisive per l’insieme delle pratiche. Le virtù e le strutture personali sono determinanti per il raggiungimento del bene, e dei beni che lo esprimono, nelle situazioni dove le pratiche comunitarie sono complessivamente sbilanciate sui beni esterni.

60Nel paragrafo che segue ci soffermiamo in particolare su due virtù che si uniscono in un apporto fondamentale alla costruzione della comunità. Analizzeremo la valenza della giustizia, come virtù fondamentale dell’etica “umana” e cristiana, ma in vista di un arricchimento della stessa grazie all’apporto di uno specifico cristiano che è la carità.

c) Giustizia e Carità

61Da un lato, la virtù centrale della prassi comunitaria sarà la giustizia, essa è la virtù che riguarda la relazione con gli altri.

62Dall’altro, nella visione cristiana, avremo bisogno sempre della carità intesa come la presenza stessa dell’amore di Dio che tocca la vita umana.

Giustizia

  • 37 A. Sacco, La giustizia, p. 154 e pp. 156-166.

63La giustizia permette un indirizzo al bene autentico dei soggetti37. Senza la giustizia non si possono assolvere i doveri verso la comunità, nei ruoli sociali ricoperti dai singoli. Allo stesso modo neanche i doveri privati, all’interno delle strutture familiari o amicali, possono essere compiuti. Senza di essa mancherebbe una capacità di discernere quali sono i beni autentici dei soggetti. Per esistere le comunità solidali ed inclusive debbono possedere, come virtù dei soggetti che appartengono ad esse, la giustizia.

64Per caratterizzare la giustizia la esprimiamo con due principi che sono esplicitazioni della razionalità pratica, la razionalità che permette di cogliere il bene:

  • il principio di eguaglianza: “dare all’altro quello che gli è dovuto”38. Esso è un principio che si struttura in una serie di principi derivati e ancora generali, che ne permettono una specificazione dall’universale al particolare: restituire i prestiti, occuparsi di chi ha bisogno, non dimenticare i più deboli, essere leali allo Stato e simili39.
  • il principio di non maleficenza: “tutto quello che può fare del male deve essere evitato”40.

65La presenza della giustizia, di soggetti giusti, non permette di considerare in modo indifferente azioni che causano un male ad altri: vanno sempre evitate.

66I principi di giustizia tutelano i soggetti all’interno di una comunità nei rapporti reciproci.

67La presenza – o assenza – della giustizia si coglie proprio dalla declinazione di questi principi nelle differenti situazioni e circostanze. Non si tratta però di un metodo deduttivo ma “analogo”: è dal confronto tra azioni giuste, in contesti differenti, che si può cogliere – nella constatazione della presenza dei principi ed anche nel discernimento delle circostanze legate alle situazioni reali – la realtà della giustizia.

68La questione della giustizia come virtù si esplicita in tre dimensioni.

69La prima è legata ai principi in relazione ai fini, agli scopi virtuosi che si vogliono raggiungere: i principi sono i fini dei soggetti. Essi vorranno nel loro agire personale – e collettivo – rendere presente la giustizia: la loro “intenzionalità” è guidata dai principi di giustizia.

70La seconda vede la virtù di giustizia come una disposizione delle capacità operative del soggetto (habitus) che apporta una trasformazione in vista dell’operare il bene e che tiene in conto l’interezza della persona: un cambiamento in vista del bene del “conoscere praticamente”, del volere e delle espressioni passionali. Significa che il soggetto acquisisce un’ottica personale che gli permette di perseguire più profondamente i principi di giustizia come strutturanti la sua persona.

  • 41 Quest’ultima considerazione propone un raffronto tra la teoria etica deontologica e quella consequ (...)

71La terza riguarda l’identificazione della virtù attraverso l’insieme delle azioni giuste che il soggetto compie e che sono in un’ottica di giudizio oggettivo, ovvero hanno un riscontro nella realtà, nel loro essere giuste di per sé e negli effetti prodotti41.

  • 42 Non affronto la questione delle dimensioni implicite dell’azione giusta come indirizzate esse stes (...)

72Infine la via virtuosa cristiana e la giustizia saranno in parte uguali ed in parte differenti dalla via virtuosa e dalla giustizia pensate solo umanamente. Le virtù si indirizzeranno ad un compimento che è ugualmente morale, ma allo stesso tempo, nell’esperienza cristiana, troveranno un fine più grande nell’indirizzo a Dio stesso42.

73Questo compimento è rappresentato da una categoria teologica che è la carità.

Carità

74La carità, nella visione teologale, è l’amore di Dio, il Dio che ama l’uomo. È anche un amore con una declinazione che potremo definire antropologica: è un amore presente nella vita dell’uomo e che si amplia come risposta verso l’amore per il prossimo, un amore che si diffonde passando da Dio all’uomo, e che si comunica da soggetto a soggetto. In questo senso la carità è una virtù teologale perché è un dono di Dio che, in quanto virtù, trasforma il soggetto e si radica in lui.

  • 43 Nella tradizione tommasiana si dirà che la carità è forma di tutte le virtù: cfr. S Th II II 23, 8

75L’amore cristiano, la carità, esprime un’attenzione alle persone nella loro particolarità ed unicità e tocca tutti gli aspetti già in vista del bene indirizzandolo direttamente a Dio43. Essa prevede sempre un’oblatività – un donarsi ed un aiuto reciproco – tra soggetti che si relazionano tra loro.

76L’operare della carità è un innesto che dona frutti nuovi alla giustizia. La giustizia viene espressa con dei principi, ma in questo caso sarà un principio nuovo che la indirizza. Esso è definito come:

  • principio di gratuità: “tutto quello che eccede, che è oltre, il dovuto”. Possiamo definirlo come il “supererogatorio”, quelle azioni che sono ammirate perché vogliono realizzare il bene ad ogni costo.44

77La carità ridefinisce la giustizia integrandone in essa il concetto di “oltre il dovuto”.

78Tra le due virtù nasce una circolarità: la carità non si presenta senza la giustizia, quest’ultima è intrinseca alla prima. Senza la giustizia non siamo in grado di dare una consistenza minimale alla carità, essa rimane ideale e spesso rischia di essere un discorso che non entra nel cambiamento reale delle situazioni.

79Viceversa la giustizia rischia di presentarsi solamente come un aspetto oggettivo, impersonale, che non presta attenzione alle persone, ai singoli ed alle loro situazioni. La carità conduce la giustizia all’“oltre il dovuto” che realizza un amore autentico.

  • 45 D. Hollenbach, Justice, peace, and human rights: American Catholic social ethics in a pluralistic (...)

80In particolare, come afferma David Hollenbach, l’amore cristiano rafforza la reciprocità (mutuality) come caratteristica che appartiene propriamente alla giustizia45. Detto altrimenti la tradizione del pensiero sociale cattolico ha dato forma alla giustizia nell’amore. Quest’ultimo è una parte costitutiva della giustizia e la giustizia realizzata è una forma di amore.

81Da un lato si ricollega l’amore all’uguaglianza che crea reciprocità. L’espressione concreta dell’amore è il fatto che i soggetti non rimangano chiusi nelle loro prospettive individualistiche ma crescono nella ricerca del bene reciproco perché sentono una compartecipazione ad una comune umanità. Dall’altro le motivazioni profonde per la giustizia si ricollegano alla fede: è l’amore di Dio verso l’umanità, che si è manifestato in maniera esemplare nel mistero pasquale, che diventa motivazione del soggetto per essere giusto e fare la giustizia. È la prospettiva dell’amore cristiano che forma la giustizia. La motivazione che anima la giustizia è l’amore cristiano al prossimo che ha come sorgente l’amore di Dio verso questo prossimo.

82In conclusione comunità solidali ed inclusive si devono ricondurre all’affermazione della giustizia e, in una prospettiva teologica, della carità.

3. Prospettive sintetiche

83In queste pagine abbiamo cercato di compiere due passaggi. Abbiamo indagato delle prospettive fondative per il concetto di comunità inclusive e solidali a partire dai fondamenti della riflessione teologica. L’idea del popolo di pacificato di Dio, del legame tra la Trinità e le relazioni e della centralità della vita comunitaria nella vita umana per il cristianesimo, hanno permesso di comprendere delle ragioni fondative nel discorso cristiano sulle comunità inclusive e solidali.

84Questi fondamenti sono un bagaglio di ragioni da parte dei cristiani – concretamente con tutti coloro che, anche da altre tradizioni ed indirizzi, si sentono interpellati dalle stesse – per costruire un futuro meno individuale e competitivo ma più solidale e comunitario.

  • 46 Secondo le polarità offerte da Guardini, cfr. R. Guardini, Individuo e comunità, in Id., Etica, pp (...)

85Abbiamo poi offerto alcune prospettive etiche in merito alla prassi, nella strutturazione delle “pratiche”, per il concreto realizzarsi delle comunità. Introducendo la proposta delle virtù si è voluto sottolineare una polarità tra individuo e comunità46, che le virtù, nel riferirsi all’individuo, ampliano poi per il bene collettivo. In particolare la relazione tra giustizia e carità esprime la via etica cristiana per la vita comune. Nondimeno diventa proposta virtuosa che viene offerta a ogni soggetto per una visione sociale della vita umana che conduca a comunità solidali ed inclusive.

Notes

1 Queste è la tematica estrapolata dall’Agenda Onu 2030 per lo sviluppo sostenibile (espressa nei punti 4, 10, 11 e 16 della stessa, cfr. https://unric.org/it/agenda-2030/ in data 7/4/2020). È ispirazione per il tema della comunità che affronto in queste pagine.

2 Intendo la teologia secondo questa definizione di P. Coda: «la teologia […] è una riflessione ed una chiarificazione intellettuale, metodica, critica e sistematica della conoscenza di Dio che si ha per fede, che è accolta a livello vitale … e che porta a compimento quel “desiderio naturale di conoscere Dio” che è nell’uomo», P. Coda, Dio uno e trino, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, p. 14.

3 Il Concilio Vaticano II ha ribadito la centralità di pensare la chiesa come “popolo” di Dio nel capitolo secondo della Costituzione dogmatica Lumen Gentium.

4 Y. Congar, Un popolo messianico, Queriniana, Brescia 1976, p. 72.

5 La tradizione sociale cattolica, a partire dalla fine dell’800, ha riscoperto queste dimensioni propriamente per il piano del vivere sociale. L. Laberthonnière, uno dei protagonisti di quella stagione, ricordava che «una delle idee fondamentali del cattolicesimo è che tutto, nell’umanità si fa in collaborazione»: cit. in Y. Congar, Un popolo cit., p. 73.

6 S. Hauerwas, The Peaceble Kingdom, p. 16. Questa conclusione deriva dal fatto che la vita dei soggetti umani è sempre in rapporto ad una tradizione.

7 Ivi, p. 34.

8 Y. Congar, Un popolo cit., p. 86.

9 Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen Gentium, p. 9.

10 Y. Congar, Un popolo cit., p. 83.

11 Questo approccio ha radici lontane nella teologia, ad esempio sistematizzato negli scritti degli anni ’40 del secolo scorso di A. Geck. (cit. in G. Thils, Teologia e realtà sociale, 1967, or. franc. 19581; la prima versione è stata rifusa in italiano, 1967), p. 77. Esso consiste nel considerare la comunità di vita tra Padre, Figlio e Spirito Santo come paradigma della vita umana in comunità. Anche R. Guardini ha uno scritto, all’inizio del secolo scorso, che rimane centrale su questo tema, cfr. R. Guardini, Il senso del dogma della SS. Trinità e la vita morale della comunità, in Id., Scritti Politici, in M. Nicoletti (a cura di), Opera omnia. 6, Morcelliana, Brescia 2005 (or. ted. 1916).

12 In questo senso nel cristianesimo fede cristologica è allo stesso tempo fede trinitaria, cfr. P. Coda, Dio uno e trino, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, p. 8.

13 P. Coda, Dio, Dizionario di Teologia 2002, p. 429.

14 Ivi, p. 440.

15 Ivi, p. 442.

16 Non affronto direttamente il tema della comunità ecclesiale dove l’evento pasquale, che ha la sua origine trinitaria, diventa attuazione di un disegno – di Dio – sull’umanità intera attraverso la Chiesa, che è in Cristo come sacramento, ovvero segno e strumento della comunione con Dio e dell’unità dell’umano, secondo la nota definizione del Concilio Vaticano II, nella Costituzione dogmatica Lumen Gentium, n. 1.

17 Nella Costituzione pastorale, del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, al n. 24, viene citato il passo di Gv 17,pp. 21-23: «affinché tutti siano una cosa sola come anche noi siamo una cosa sola, o Padre», che suggerisce una similitudine tra l’unione delle persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nella carità. Il testo ricorda tra l’altro che questa similitudine è un orizzonte complesso per la sola razionalità umana. Si potrebbe altrimenti affermare che l’amore è il modo di attuazione - anche quello che è centrale, l’essenza – dell’unità tra gli uomini. Amore che nasce dall’amore in Dio, e che incontra il suo contrario nella divisione.

18 Cfr. K. Rahner, H. Vorgrimler, Trinità, in Id., Dizionario di Teologia, Herder - Morcelliana, Brescia 1968, p. 739: «Dio nella sua auto-partecipazione alla creatura si è comunicato in maniera tale che la Trinità immanente è la Trinità economica. […] quale mistero avvicinatosi a noi si chiama nella sua assoluta originarietà Padre; quale principio che agisce nella storia si chiama Figlio; quale principio donato a noi e accettato si chiama Spirito Santo», dove il quale di questa definizione sancisce il donarsi di Dio in sé, una triplicità che riguarda Dio in sé.

19 Cfr. Francesco, Lettera apostolica Evangelii Gaudium, nn. 231-233, dove si sottolinea che «la realtà è più importante dell’idea». Il n. 233 ricorda «il criterio di realtà, di una Parola già incarnata e che sempre tenta di incarnarsi» propone, per il legame tra Trinità e comunità, un prendere forma nella storia effettiva.

20 I. Sanna, Chiamati per nome: antropologia teologica, Edizioni Paoline, Milano 2007, p. 163.

21 Nel corso della storia della tradizione cristiana si è presentato anche un oscuramento di questa centralità, in particolare nell’epoca moderna, dove ci si è molto focalizzati sulla salvezza individuale.

22 G. Thils, Teologia e realtà sociale, p. 39.

23 Ivi, p. 26.

24 Cfr. 2Cor 1,4-5a: in questo passo l’unione relazionale tra Paolo ed i Corinzi avviene in una compartecipazione alla consolazione di Cristo.

25 Sempre nell’ottica della nota precedente, Thils, citando M. Goguel, sottolinea che se nelle lettere paoline c’è una salvezza individuale, è presente anche un’unione collettiva a Cristo. Essa viene esplicitata con forza nella lettera agli Efesini come l’unione del capo con il corpo: cfr., G. Thils, Teologia e realtà sociale, p. 27.

26 Per le questioni della separazione tra Dio ed il mondo e le conseguenze del disprezzo del reale, cfr. G. Colzani, Il rapporto con il mondo, «La Scuola Cattolica», 5 (set.-ott.) - 1993, pp. 665-669.

27 Ivi, p. 668.

28 G. Holzherr, L’uomo nella comunità, in J. Feiner, M. Lohrer (a cura di), Mysterium Salutis, IV, Queriniana, Brescia 1970, p. 468.

29 L’etica teologica è sempre un insieme di razionalità e di apporto della fede alla razionalità medesima. Uno specifico cristiano dell’etica include la razionalità etica e allo stesso tempo arricchisce questa razionalità di nuove prospettive che sorgono dal dato teologico.

30 È una delle tesi del pensiero di Platone, ad esempio.

31 A. MacIntyre, Dopo la virtù, Armando, Roma 2007, p. 232. Per uno sguardo sintetico sulla proposta di MacIntyre: A. Sacco, La giustizia come virtù, Effatà, Cantalupa (To) 2017, pp. 15-34; per le pratiche: ivi, pp. 193-196.

32 A. MacIntyre, Dopo la virtù cit., p. 235.

33 Viene a questo proposito recuperata ed introdotta una prospettiva classica dell’etica, quella della dimensione virtuosa che è di radice aristotelica e nella tradizione cristiana è stata ripensata, ed arricchita teologicamente, da S. Tommaso D’Aquino. La Seconda parte della Summa Teologiae ripropone un’etica delle virtù come indirizzo fondativo dell’etica cristiana. Cfr. G. Abbà, Quale Impostazione per la filosofia morale? Ricerche di filosofia morale, LAS, 1996, pp. 57-68. L’autore citato è il maggior esponente dell’etica delle virtù in Italia.

34 Occorre proporre un’osservazione di fondo. L’etica è relata in questo caso alla visione dell’umano che si vuole raggiungere: essa dona un compimento all’umano, ne è la realizzazione propria. Questa è una concezione teleologale, in senso classico, dell’etica, dove l’indirizzo dell’agire è in vista del fine ultimo, la felicità-beatitudine. In una prospettiva non teologale questo fine è nella “vita buona”, ovvero nell’insieme dei beni che danno pienezza al soggetto ed invece nell’arricchimento teologico è sempre in Dio stesso, inteso come fine inclusivo della prospettiva morale. Le virtù sono mezzi intrinseci al fine della vita buona, ovvero lo realizzano di per sé. La vita buona consiste nell’insieme della realizzazione di beni che non son funzionali ad altri scopi (beni utili) ma hanno un valore di per sé (beni onesti)). Qui non si intendono le virtù come delle attitudini o dei mezzi per realizzazione di una produzione (skills).

35 Cfr. G. Abbà, Felicità, Vita buona e Virtù, LAS, Roma 1995, p. 132.

36 Le comunità ideali sono quelle che riusciranno a far sì che non esista un contrasto tra fini personali e condivisi, di modo che i soggetti si sentano pienamente in grado di realizzare il bene proprio realizzando anche i fini comunitari. Questa è, ad esempio, la funzione per Aristotele della polis.

37 A. Sacco, La giustizia, p. 154 e pp. 156-166.

38 Nella tradizione tommasiana: S Th II II 57.

39 Questi principi riguardano diversi aspetti della giustizia: ad esempio reciprocità giusta tra i soggetti (giustizia commutativa), giustizia degli insiemi sociali verso il singolo (distributiva), dei singoli in relazione al collettivo (sociale).

40 Nella tradizione tommasiana: S Th I II 100.5 Questo principio è in parte simile alla regola d’oro detta in termini negativi: non fare il male che non vorresti foste fatto a te.

41 Quest’ultima considerazione propone un raffronto tra la teoria etica deontologica e quella consequenzialista.

42 Non affronto la questione delle dimensioni implicite dell’azione giusta come indirizzate esse stesse a Dio. Questa è la tematica dell’implicito teologale che è una delle grandi acquisizioni della svolta antropologica in teologia.

43 Nella tradizione tommasiana si dirà che la carità è forma di tutte le virtù: cfr. S Th II II 23, 8.

44 Sono spesso azioni che non riescono a portare a compimento lo scopo che si prefiggono, come tentare di salvare la vita ad una persona anche se non si hanno strumenti adatti per farlo.

45 D. Hollenbach, Justice, peace, and human rights: American Catholic social ethics in a pluralistic world, Crossroad, New York 1988, p. 18.

46 Secondo le polarità offerte da Guardini, cfr. R. Guardini, Individuo e comunità, in Id., Etica, pp. 342-344.

Auteur

É docente di teologia morale alla Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale - Torino, si occupa dei fondamenti dell’etica in prospettiva teologica e del pensiero sociale cristiano. Tra le sue pubblicazioni ed articoli: La giustizia come virtù, Effatà, Cantalupa (To) 2017, un testo che si inserisce nella riscoperta della Virtue Ethics in ambito italiano.

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