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Metamorfosi dei Lumi 10

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Marco Menin

Parte terza. Sentimento e politica

Strong emotions of terror: emozione e politica in Edmund Burke

Lorenzo Rustighi

Texte intégral

1Trattando del tema dell’emozione nel pensiero di Edmund Burke, si cercherà di mostrare in che modo esso sia profondamente legato al suo contributo filosofico-politico. Lo si farà in particolare confrontando due delle sue opere più note, molto distanti nel tempo e apparentemente prive di relazione l’una con l’altra: A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, pubblicata nel 1757 e in una seconda edizione nel 1759, e le Reflections on the Revolution in France, risalente al 1790. La prima è un’opera che potremmo definire di teoria estetica, dove le passioni e le emozioni occupano comprensibilmente un posto centrale. Il secondo è un testo di intervento politico, legato ai recenti fatti rivoluzionari francesi e redatto da Burke in risposta al sermone tenuto dal pastore non conformista Richard Price presso la Revolution Society il 4 Novembre del 1789. L’obiettivo primario di questa rassegna sarà quello di esplorare uno dei punti più controversi nella letteratura dedicata a Burke, vale a dire il rapporto che intercorre tra la sua articolazione delle categorie estetologiche di bello e sublime e il modo in cui il parlamentare inglese pensa le strutture politico-costituzionali. Gli interpreti hanno ampiamente notato, infatti, come i concetti elaborati da Burke in ambito costituzionale – nelle Riflessioni, ma anche nei significativi interventi dedicati alle colonie orientali, all’Irlanda e all’indipendenza americana – risentano profondamente delle chiavi di lettura da lui adottate in sede di analisi estetica. La natura di questo nesso rimane tuttavia ancora poco chiara, nonostante molto sia stato scritto in proposito. Sbrogliare questa matassa di interpretazioni sarà utile, ci sembra, proprio a illuminare il ruolo dell’emozione politica nel pensiero burkiano.

1. L’oggettività dell’emozione

  • 1 Si veda in proposito l’esaustiva introduzione di Sertoli all’Inchiesta: G. Sertoli, Presentazione, (...)

2L’Inchiesta sul bello e il sublime si inserisce, come noto, in un più vasto panorama di riflessioni sul tema del sublime che si erano moltiplicate sin dalla seconda metà del secolo precedente sulla scorta di alcune traduzioni del celebre Perì Hýpsous dello Pseudo-Longino, probabilmente databile al I secolo d.C. La prima traduzione inglese risale al 1652 a opera di John Hall, ma la vera fortuna, anche in Inghilterra, si deve alla traduzione francese di Boileau del 1674, tradotta poi in inglese nel 1680 da John Pulteney1. Tradizionalmente il sublime non era altro che uno degli stili definiti dalla retorica antica: era quello stile grande, magnifico e terribile adatto a temi di una certa gravità, come gli argomenti eroici. A partire dalla seconda metà del Seicento il sublime, già con Boileau, inizia a diventare qualche cosa di diverso da una questione soltanto stilistica, perché da un lato viene progressivamente identificato con l’effetto emotivo prodotto, indipendentemente dal registro utilizzato, e dall’altro, di conseguenza, l’attenzione si sposta sempre di più dal poeta al lettore. Il classicismo sei e settecentesco produce quindi una vasta serie di considerazioni e rielaborazioni sul tema che non sarebbe possibile qui affrontare. Basti ricordare il contributo fondamentale dato da autori come Shaftesbury, Dennis e soprattutto Addison, che come Burke reinterpreta Longino a partire dall’empirismo di impronta lockiana. A segnare la rottura di Burke con Addison è tuttavia il fatto che per quest’ultimo sussiste ancora una netta separazione tra patetico e sublime, come era già per Longino, subordinando così il pathos all’immaginazione: Burke, al contrario, non solo riconnette i due momenti, ma soprattutto tende progressivamente a dare all’immaginazione un ruolo di secondo piano, e questo come vedremo sarà un aspetto decisivo della sua dottrina tanto estetica quanto politico-morale.

  • 2 E. Burke, Inchiesta, cit., p. 143.
  • 3 Ivi, pp. 143-144.
  • 4 Ivi, p. 145.

3Per introdurre il problema che qui ci occupa, quello dell’emozione, sembra doveroso cominciare dalla definizione che lo stesso Burke ne fornisce nell’Inchiesta. Si tratta per lui di una questione eminentemente fisiologica, dove esiste una strettissima connessione tra la mente e il corpo. A proposito delle passioni dolorose, di cui tratteremo tra poco, Burke scrive: «Il dolore e il timore agiscono sulle stesse parti del corpo e nel medesimo modo, sebbene differiscano in intensità; il dolore e il timore consistono in una tensione anormale dei nervi, accompagnata talvolta da una forza anormale che a volte improvvisamente si tramuta in una straordinaria debolezza»2. E prosegue: «L’unica differenza fra il dolore e il timore è che le cose che producono dolore agiscono sulla mente mediante l’intervento del corpo, mentre le cose che producono timore di solito colpiscono gli organi del corpo per mezzo della mente, ma entrambi, accordandosi subito o in un secondo tempo nel produrre una tensione, contrazione, o violenta emozione dei nervi, si accordano ugualmente in tutto il resto»3. Tra eccitazione fisiologica e eccitazione dell’anima vi è dunque un necessario accordo, tanto che sarebbe difficile, secondo Burke, stabilire una netta gerarchia. Il che lo induce a rinunciare a una qualche teoria compiuta del reciproco implicarsi di mente e corpo, teoria che sarebbe a suo avviso inevitabilmente confusa. Ciò che è interessante a proposito del sublime però è questo: «Dopo aver considerato il terrore come la causa di una tensione anormale e di violente emozioni dei nervi, segue facilmente che tutto ciò che è atto a produrre una tale tensione, deve produrre una passione simile al terrore, e per conseguenza deve essere una fonte di sublime, pur non essendo connesso con alcuna idea di pericolo»4. Tutte le spiegazioni che possiamo dare, per Burke, si fermano a questo livello: c’è qualcosa che è adatto a produrre una determinata emozione agendo o sulla mente o sul corpo, ma il cui effetto resta indipendente da entrambi ed è quindi in qualche modo oggettivo.

  • 5 Ivi, p. 51.
  • 6 Ibid.

4Ciò che interessa a Burke infatti è isolare alcuni principi fondamentali della sensibilità umana in grado di rendere ragione delle nostre passioni. Come è noto, ne individua essenzialmente due, che sono in definitiva quelli tradizionali: piacere e dolore, che corrisponderanno ai due assi fondamentali della sua estetica, il Bello e il Sublime. Ora, ciò che gli preme è evitare ogni tipo di soggettivismo nell’esaminare le passioni. Non si tratta per lui di principi suscettibili di variazioni che non siano puramente fisiologiche, dipendenti dalla diversa costituzione di ciascuno di noi. Per il resto, l’emozione è qualcosa di universale su cui gli uomini possono convenire, al di là di ogni scetticismo – come lo chiama Burke – che pretenda di revocare in dubbio «l’accordo delle nostre percezioni»5. La nozione di agreement, accordo, è centrale in questo senso: «Si deve necessariamente riconoscere che i piaceri e i dolori che ogni oggetto eccita in un uomo deve suscitarli in tutta l’umanità, quando agisca in forma naturale, semplice, e solo in base ai suoi precisi poteri»6. Gli uomini dunque concordano sostanzialmente sui principi del gusto come su quelli del piacere e del dolore. Si tratta di una concezione non soggettivistica proprio perché per Burke ciò che conta qui (ma, come vedremo, anche nella sfera politica) non è la volontà, la scelta, la personale inclinazione, ma una necessità cogente. La contraddizione, il reciproco escludersi di volontà e necessità, deve dunque costituire il filo rosso della sua intera indagine.

2. La natura del bello e del sublime

  • 7 Ivi, p. 66.

5Come si definiscono allora i due principi menzionati, quelli del piacere e del dolore, del bello e del sublime? Abbiamo a che fare con «idee semplici, non suscettibili di definizione»7, proprio perché si tratta di esperienze su cui esiste un sostanziale accordo. Nel caso del piacere, potremmo dire che ha a che fare con la vita e con la sua riproduzione. Il dolore, invece, è legato alla morte o quantomeno ne evoca il pericolo. Per Burke si tratta tuttavia di due principi radicalmente indipendenti l’uno dall’altro, che non possono essere pensati come due gradi diversi della stessa esperienza. Piacere e dolore sono passioni positive, che non si definiscono per privazione o per eccesso – il piacere non è la scomparsa o la diminuzione del dolore – ma per una pura presenza. Tra le due non v’è quindi passaggio graduale, ma uno stato di quiete che Burke chiama «indifferenza». Secondo Burke, per esempio, quella sofferenza determinata dalla perdita dell’amore non è un reale dolore, proprio perché assume significato solo a partire dal piacere di cui è negazione. Lo stesso vale per ciò che chiama delight, il diletto, che non è una forma di piacere ma si produce solo allorché un dolore diminuisca o più semplicemente quando esso si trovi a una certa distanza da noi, senza riguardarci realmente. Burke parla a questo proposito di delightful horror, che è in qualche modo la cifra dell’esperienza del sublime quale è considerata ancora oggi nel linguaggio comune. Ora, tra le due passioni del piacere e del dolore Burke non ha dubbi: la seconda è certamente quella più forte, più vivida. È quella che produce strong emotions of horror, espressione che nel titolo di questo contributo è stata modificata in riferimento al terrore rivoluzionario di cui tratteremo tra poco. Nessun piacere per Burke potrà mai superare in intensità lo smarrimento generato dalla sofferenza, dalla paura o dal pericolo di morte.

  • 8 Ivi, p. 90.

6È a partire da qui che Burke può definire le due modalità estetiche della bellezza e della sublimità. Anche in questo caso si tratta di due esperienze del tutto contrarie, tanto è vero che Burke le associa in maniera piuttosto esplicita rispettivamente alla femminilità e alla mascolinità, segnate a suo avviso da una differenza irriducibile. Il femminile, o meglio ancora il materno, sarebbe il luogo del bello, mentre il maschile e il paterno quello del sublime. Un aspetto curioso, di cui si renderà ragione più tardi, è che il dilettevole sia associato da Burke non tanto alla figura del padre, che incute timore e reverenza, ma a quella del nonno, che ha un’autorità simile a quella paterna e tuttavia più distante, meno imminente, quindi capace di produrre una forma di godimento. Ora, Burke impiega molte pagine per spiegare che cosa il bello e il sublime non siano, prima di esporne le qualità positive. Soprattutto per quanto riguarda il bello, occorre a suo avviso sgomberare il campo da tutta una serie di errori che tendono ad associare la bellezza alla proporzione, alla perfezione e alla maestosità. Al contrario, bello non è ciò che è proporzionato, nel senso che non è questo che fa del bello ciò che è. Una cosa bella può essere sproporzionata, tanto quanto può essere imperfetta. Meglio ancora, il bello deve essere imperfetto, deve comunicare un sentimento di precarietà e di debolezza. Qui è ancora l’idea di femminilità a giocare un ruolo decisivo, perché la bellezza femminile per Burke non può essere dissociata dalla sua fragilità. E così una cosa bella non deve essere grande e magnifica, ma al contrario deve essere piccola, minuta. Questo anche a motivo del fatto che la bellezza si associa secondo Burke alla chiarezza, e ciò che è troppo grande non può essere immediatamente compreso dallo sguardo e dall’intelligenza: «Un’idea chiara è quindi un altro modo di dire un’idea piccola»8. Il contrario vale per il sublime. Le cose sublimi sono per essenza grandi, immense, anzi infinite; sono poi confuse, non ben distinte, sono difficili da cogliere e da comprendere; infine sono legate all’insicurezza della notte e della scarsa visione. Se quindi la bellezza è sinonimo di luminosità il sublime è invece sinonimo di oscurità.

  • 9 Ivi, p. 93.
  • 10 Ivi, p. 86.

7Tutto questo spiega anche le due forme di relazione che si fondano sulle due modalità dell’esperienza estetica: il bello genera amore, anche in un senso propriamente carnale, mentre il sublime produce ammirazione, reverenza, sottomissione. Da cui segue, secondo Burke, che mentre le cose belle sono tali perché ci spingono a conquistarle, ad assoggettarle, le cose sublimi ci inducono invece a sottometterci a esse. L’oggetto d’amore è qualcosa che vogliamo possedere, l’oggetto della reverenza è ciò a cui tendiamo a obbedire. La sfera del sublime è infatti la sfera del comando e più in generale del governo. In quanto tale è qualcosa di intrinsecamente terribile, che suscita nel nostro animo la paura di essere sopraffatti e addirittura distrutti. Il tratto distintivo del sublime è infatti ciò che Burke chiama astonishment, che curiosamente associa a un’altra passione fondamentale di cui vedremo il carattere propriamente politico, cioè la vergogna. Burke collega il sublime all’area semantica del verbo latino vereor, che ha a che fare proprio con il pudore ma anche con il rispetto e l’ammirazione. Qui riemerge la questione della sottomissione alla necessità, dovuta all’annullamento della volontà soggettiva e perfino della razionalità come effetto dell’attonimento. Si tratta di un aspetto decisivo del sublime burkiano, che nella Critica del Giudizio Kant cercherà invece di superare. Il sublime è allora in senso lato il regno della potenza, Power, come è titolato il capitolo V della seconda sezione dell’Inchiesta. Burke è esplicito da questo punto di vista: «Il potere che in base a una legge costituita detengono i re e i comandanti ha la stessa connessione col terrore. I sovrani sono spesso designati col titolo di terribile maestà»9. Lo stesso si può certamente dire di Dio, anche se con una distinzione fondamentale: altra cosa è produrre un’idea il più possibile chiara e distinta di Dio e dei suoi attributi, facendone dunque una teologia, altra cosa invece è tentare di rappresentarsi la potenza divina in tutta la sua trascendenza. Nel primo caso non c’è terrore, c’è al contrario piacere intellettuale; nel secondo invece ci sentiamo schiacciati dalla sua grandezza. Una considerazione analoga a proposito del concetto di power si trova nel capitolo dedicato al concetto di oscurità, che come abbiamo visto è un carattere proprio del sublime: «Quei governi dispotici che si basano sulle passioni degli uomini, e principalmente sulla paura, sottraggono il più possibile i loro capi alla vista della moltitudine»10. La potenza è di per sé inattingibile, difficile da mettere a fuoco, e questo vale in particolare per la tirannide, che si rende massimamente invisibile, distante, celata nel mistero.

3. Passioni politiche

8È chiaro quindi come bello e sublime ci proiettino in una dimensione di tipo politico: volontà e libertà, da un lato, comando e obbedienza, dall’altro. Si tratta di due ambiti radicalmente contrari, come si è detto, di cui occorrerà tuttavia comprendere l’effettivo rapporto – o, meglio ancora, l’unità – nella dimensione costituzionale burkiana.

  • 11 Cfr. T. Eagleton, Aesthetics and Politics in Edmund Burke, «History Workshop Journal», 28 (1989), (...)

9Non è solo in questa direzione, però, che può essere sviluppata la politicità delle due categorie. Il sublime infatti è anche da associarsi, secondo Burke, al nostro naturale impulso a fuggire la morte e a mantenerci in vita. Il bello è invece connesso a passioni più propriamente sociali, che si distinguono in due categorie: le passioni legate alla società dei sessi e quelle legate alla società in generale. Nel primo caso si parla di passione erotica in senso stretto, che è il dominio più proprio della bellezza. Ne consegue che quella coniugale sia la forma più semplice di società. L’amore è infatti propriamente la passione della generazione, della riproduzione di se stessi e dei propri legami. Nel caso della società in generale, invece, Burke distingue tre passioni assai più ambigue, perché al contrario dell’amore non sono immediatamente riconducibili al bello nella sua purezza ma manifestano alcuni elementi di sublimità. Questo è particolarmente vero per la prima, la simpatia. Un concetto che Burke ricava evidentemente dall’empirismo e in particolare da Hume, con cui ha rapporti diretti, e che è qualcosa di molto simile a ciò che in Francia Rousseau aveva definito pitié, la pietà: la simpatia è infatti la capacità di provare le stesse passioni che provano gli altri, ma è dettata non tanto da un meccanismo al tempo stesso fisico e morale di comunicazione, quanto da una dinamica di vera e propria sostituzione. È un processo di natura «metaforica» per Burke, in base al quale non soltanto siamo in grado di metterci al posto di qualcun altro ma più in generale di produrre effetti di sostituzione linguistica che stanno alla base di ciò che per Burke è la vera essenza delle passioni estetiche. La seconda passione sociale è opposta a quest’ultima, anche se apparentemente molto simile, ed è quella dell’imitazione: passione per così dire riproduttiva e quindi più affine all’amore e al piacere che al dolore, perché ci spinge a imitare gli altri e a ripetere i loro comportamenti. Infine, la terza passione sociale, che tempera quella dell’imitazione, è l’ambizione, che ci induce a distinguerci, a introdurre qualcosa di nuovo nel processo imitativo, e dunque chiama in causa l’orgoglio, l’onore, il coraggio. È chiaro che per Burke queste tre passioni non si escludono, ma anzi coesistono, così come coesistono l’amore sessuale e l’autopreservazione. Occorre mettere l’accento proprio su questa compresenza di elementi molto diversi, se non opposti, che è uno dei tratti propri del pensiero politico di Burke11 e che ha a che fare di nuovo con una dimensione di necessità e di oggettività.

10A questo punto si affaccia però una difficoltà sostanziale. Se la vera causa del sublime deve essere ricercata nel rischio della morte, allora esso sembra appartenere a un ambito strettamente individuale, quello della self-preservation appunto, e non a una dimensione politica quale in prima battuta sembrava essere quella dell’autorità e del comando. In effetti, come si è visto, Burke distingue nettamente le passioni legate all’autopreservazione da quelle che concernono la società. Viceversa, sarebbero proprio i sentimenti legati alla sfera del piacere e in particolare il sentimento dell’amore – proprio perché ha a che fare con l’unione e in primo luogo con la famiglia – a promuovere non tanto la libertà soggettiva e la volontà individuale, che sono fattori di separazione, ma piuttosto la relazione tra gli uomini e il superamento di ogni possibile indipendenza. In definitiva, le due dimensioni estetiche burkiane sembrano ora dover presupporre ciò che a una prima considerazione senz’altro escludevano.

  • 12 T. W. J. Mitchell, Eye and Ear: Edmund Burke and the Politics of Sensibility, in Id., Iconology: I (...)

11Una prima soluzione potrebbe essere fornita dalla constatazione, da parte di Burke, che stare in società non è di per sé un vero e proprio piacere, un’esperienza di godimento che ricerchiamo per se stessa, ma ha a che fare con il dolore causato dalla solitudine, che è qualcosa di molto vicino alla morte e che dunque siamo spinti a evitare. Potremmo dire allora che se la socialità non è in sé piacevole è tuttavia dilettevole, proprio perché dipende dalla possibilità di guardare da lontano il dolore del perfetto isolamento. In questo senso anche la relazione sociale rientrerebbe a tutti gli effetti in una tonalità emotiva che rientra nel quadro dell’esperienza sublime. Non è qui, tuttavia, che Burke ci fornisce una risposta adeguata alla contraddizione che sembra minacciare la sussistenza del bello e del sublime come dimensioni autonome e reciprocamente non contaminate. Ciò che occorre fare, piuttosto, è approfondire questa contraddizione e comprenderne il significato per così dire dialettico all’interno del pensiero di Burke. In questo senso è utile seguire l’interpretazione proposta da Thomas Mitchell, che resta un riferimento importante negli studi burkiani e che fa notare precisamente come il bello e il sublime subiscano in Burke un costante movimento di rovesciamento l’uno nell’altro: «[It] might be called the principle of dialectical reversal, a process in which oppositions seem to change places. Burke sees this at times as something like a natural law, a coincidentia oppositorum»12.

  • 13 E. Burke, Inchiesta, cit., p. 175.
  • 14 Ivi, p. 173.

12Per comprendere questo punto, è necessario fare cenno alla lettura che Mitchell offre dell’estetica burkiana. In prima battuta, egli nota, il sublime in Burke sembra essere inseparabile dall’immaginazione: proprio perché ha a che fare con l’informe, con l’oscuro, con l’infinito, le passioni che esso suscita agiscono sull’immaginazione, come nel caso della paura dei pericoli che la notte nasconde. E tuttavia Mitchell sottolinea anche come nelle sezioni conclusive dell’Inchiesta Burke svincoli radicalmente il sublime dall’immagine, dall’idea e, cosa rilevante, dall’imitazione. Si potrebbe dire che Burke ci porti alla conclusione che laddove ci siano immagini sensibili ci si muova solo nell’ambito del bello, non in quello del sublime. I due esempi che meglio chiariscono questa distinzione sono quelli della pittura e della poesia. Un sublime pittorico è un sublime improprio: un’immagine difficilmente desta reale terrore e smarrimento, non importa quanto l’oggetto rappresentato sia terribile, proprio perché è un’imitazione di qualcosa e dunque per così dire è interamente disponibile alla nostra capacità di farcene un’idea, di possederlo nel pensiero. Davvero sublime può essere soltanto la poesia, ma di nuovo, non perché sia in grado di rappresentare meglio della pittura qualcosa di terrificante, bensì proprio perché la poesia non rappresenta alcunché: il suo potere sta nelle possibilità di combinazione semantica disponibili al linguaggio, indipendentemente dai significati che le parole veicolano. Per questo «la poesia, nel suo senso più generale, non può essere chiamata in senso stretto un’arte di imitazione […]. La poesia descrittiva opera soprattutto per sostituzione, per mezzo di suoni che per abitudine producono l’effetto di realtà. Non v’è imitazione al di fuori della somiglianza e le parole indubbiamente non hanno rassomiglianza con l’idea a cui si riferiscono»13. Per questo Burke sostiene non solo che è possibile che le parole generino una violenta passione in noi senza essere accompagnate da alcuna rappresentazione corrispondente, ma addirittura che tutto il linguaggio funziona così. Per parlare non abbiamo bisogno di idee, di immagini mentali. Queste sono qualcosa di derivato, frutto di un’astrazione successiva del pensiero: «La mente possiede la facoltà di suscitare immagini a piacere; ma allora è necessario per questo un atto di volontà, e nella ordinaria conversazione o lettura accade molto di rado che un’immagine sorga nella mente»14. Ancora una volta sembra esserci una netta distinzione tra l’atto della volontà e la necessità inerente ai meccanismi del linguaggio. Come Mitchell osserva, l’operazione di sostituzione di cui parla Burke è quella della simpatia, e come tale non richiede una postura di tipo imitativo ma piuttosto l’abitudine, la consuetudine, l’educazione. Dobbiamo intendere questi termini in un senso empirista, nel senso delle impressioni che l’esperienza ha lasciato su di noi e che ci portano a sostituire abitualmente alle parole che ascoltiamo una sequenza di tracce sedimentate, senza che ci sia alcuna operazione rappresentativa. Insomma, parlare è qualcosa di involontario, dentro la cui necessità impersonale siamo presi, e si fonda su quell’accordo della sensibilità di cui Burke parla all’inizio del suo trattato.

  • 15 Cfr. S. White, Burke on Politics, Aesthetics, and the Dangers of Modernity, «Political Theory», 21 (...)

13A questo livello però l’interpretazione di Mitchell mostra un limite fondamentale, perché tende a riprodurre la dicotomia tra bello e sublime di cui riconosceva tuttavia la debolezza. Osserva infatti che, se il bello ha a che fare con la vista e con l’occhio, il sublime è invece legato all’ascolto e all’orecchio. Questa a suo avviso è anche la differenza che nelle Riflessioni del 1790 rende ragione dello iato tra lo spirito rivoluzionario francese, che è spirito della chiarezza teorica, della libertà, della volontà e quindi della bellezza, e lo spirito costituzionale inglese, che è spirito sublime perché legato alla struttura simpatetica del linguaggio, al costume e alla necessità. Questa lettura porta Mitchell a sostenere che vi sarebbero in Burke un sublime autentico, incarnato proprio in Inghilterra, e un sublime contraffatto, che si manifesterebbe proprio nello spettacolo rivoluzionario francese e che sarebbe di fatto illegittimamente contaminato dalla dimensione del bello. Questa linea interpretativa ha avuto molto successo15, ma non si dimostra fino in fondo coerente con l’impostazione burkiana: se è vero che il bello e il sublime non possono essere effettivamente divisi, pena il loro infinito ricadere l’uno nel proprio opposto, come sarebbe possibile concepire un sublime puro e intatto – quello della buona costituzione – che non faccia i conti con ciò che è altro da sé, con la bellezza?

4. Il sublime rivoluzionario

  • 16 T. Furniss, Edmund Burke’s Aesthetic Ideology, cit., pp. 68-88; C. Reid, The Politics of Taste, in (...)
  • 17 E. Burke, Riflessioni sulla rivoluzione in Francia, in Id., Scritti politici, a cura di A. Martell (...)
  • 18 Ivi, p. 238.

14A questo punto è possibile esaminare alcune delle questioni più rilevanti che emergono nelle Riflessioni sulla Rivoluzione in Francia. Per prima cosa, è il caso di notare che si tratta di un testo composto interamente all’insegna della cifra emotiva, per non dire patetica. Ancora Mitchell parla non a caso, a proposito di questo e altri scritti burkiani, di una «politica della sensibilità», mentre Furniss e Reid la definiscono una «politica del gusto»16. È un testo redatto in forma epistolare, indirizzato probabilmente a Charles-Jean-François Depont, consigliere del Parlamento di Parigi, e prende le mosse dalla feroce critica che Burke muove alla cosiddetta Revolution Society, fondata attorno alla metà del xviii secolo per la commemorazione della Glorious Revolution inglese del 1688-1689. La Società aveva infatti preso le difese della Rivoluzione Francese e ne promuoveva i principi di fondo, specie attraverso la figura di Richard Price. In questo lungo testo Burke contesta punto per punto le tesi rivoluzionarie, in particolare quelle che sono riconducibili alle idee contrattualiste di Hobbes e Rousseau e più ancora di Sieyès, vero e proprio teorico del 1789. Lo fa, singolarmente, in una forma che può essere definita a pieno titolo sublime, perché mira a suscitare nel lettore passioni estremamente forti e violente. Questo è del resto uno dei punti che gli furono rimproverati dai sui detrattori, a partire da Thomas Paine, che lo accusavano di procedere non per argomentazioni ma attraverso il puro effetto emotivo. Non solo infatti lo stile è particolarmente grave e magnifico, ma Burke indulge volentieri a passaggi di grande intensità allo scopo di comunicare orrore, raccapriccio, smarrimento. C’è in particolare una scena che è passata alla storia per l’enfasi e la crudezza della descrizione, cioè il resoconto dell’assalto alla residenza reale da parte di una moltitudine di rivoltosi la mattina del 6 ottobre 1789, dove Burke non risparmia tinte accese e immagini drammatiche: rappresenta Maria Antonietta svegliata di soprassalto e costretta a fuggire ancora seminuda, «una banda di scellerati assassini grondanti di sangue»17 dopo aver fatto a pezzi una guardia, il palazzo «sommerso nel sangue, profanato dalle stragi, cosparso di membra e carcasse mutilate»18, i soldati trascinati al ceppo e decapitati nel cortile, le loro teste infilate su picche trasportate durante la processione di ritorno a Parigi.

  • 19 E. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Whig, in Id., Scritti politici, cit., pp. 445-579, qui p. (...)
  • 20 Cfr. G.W.F. Hegel, Eticità assoluta e diritto positivo. Le maniere di trattare scientificamente il (...)

15Ora, una domanda può essere legittimamente posta: perché proprio Burke, filosofo del sublime, ha visto nelle Rivoluzione francese una catastrofe epocale? Non fu forse l’evento più sublime dell’intero secolo? La sua avversione appare poi tanto più singolare se si pensa che Burke non solo era un fermo sostenitore dei principi della Glorious Revolution inglese ma aveva violentemente attaccato Warren Hastings per il suo malgoverno in India e preso le difese delle colonie americane contro la corona. A questa domanda è possibile rispondere, come si è anticipato, solo se si prende sul serio l’indicazione burkiana relativa all’impossibilità di separare i principi del bello e del sublime come due momenti perfettamente autosufficienti. Il vizio fondamentale della Rivoluzione francese, per Burke, consiste esattamente nella pretesa di operare una simile separazione. Il carattere più proprio del moto rivoluzionario in Francia e degli effetti che esso ha avuto sul piano della progettazione costituzionale non consiste infatti nel sublime ma piuttosto nel bello. La Rivoluzione si è fondata in altri termini sull’idea che fosse possibile mettere al centro della politica esclusivamente il piano della bellezza, che deve essere inteso in questo caso non solo come assolutizzazione di un momento genuinamente teorico, in cui un sistema di concetti chiari e distinti si rende principio ordinatore dell’intero disegno costituzionale – come Burke nota nel Ricorso dai nuovi agli antichi Whig, «una teoria concernente il governo può divenire una causa di fanatismo altrettanto efficacemente di un dogma religioso»19 – ma prima ancora come ipostatizzazione di ciò su cui quella teoria fa perno, cioè della semplice molteplicità empirica degli individui assunti come l’unica concreta particolarità e dunque come fondamento inalienabile dell’obbligazione politica. Sulla scorta delle teorie di tipo contrattualistico sorte nell’ambito del moderno diritto naturale a partire da Hobbes, la Rivoluzione ha preteso di porre la volontà collettiva dei cittadini come pietra angolare dello Stato, dando così assoluta rilevanza a un piano di pura immanenza, in apparenza perfettamente rappresentabile in un concetto della ragione perché empiricamente disponibile, e neutralizzando ogni possibile dimensione trascendente dell’autorità politica che a quella volontà non fosse interamente riconducibile. La Rivoluzione in altri termini, evento massimamente terribile e sublime, si è basata paradossalmente sull’esigenza di far fuori dall’orizzonte della politica ogni possibile elemento di sublimità. È proprio questa esigenza paradossale e contradditoria a segnarne il destino, che l’ha condotta per Burke precisamente a negare le proprie premesse istituendo un potere strutturalmente dispotico. Come Hegel noterà di lì a pochi anni, infatti, l’idea contrattualistica di rappresentare la volontà dello Stato come totalità delle volontà individuali, secondo il criterio dell’autorizzazione, si rovescia inesorabilmente nella necessità che questa volontà sia messa in forma da una volontà ulteriore, separata – quella dell’Assemblea Nazionale in questo caso – che trascende senza appello quel popolo di cui doveva essere semplice proiezione nelle istituzioni e di cui invece finisce per costituire la sola possibile manifestazione legittima20. Ne risulta, giocoforza, un governo che proprio perché autorizzato ha i caratteri formali dell’assolutezza e dell’irresistibilità.

  • 21 E. Burke, Riflessioni sulla rivoluzione in Francia, cit., p. 178.
  • 22 Ivi, p. 195.
  • 23 E. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Whig, cit., p. 552.
  • 24 E. Burke, Riflessioni sulla rivoluzione in Francia, cit., p. 194.

16È proprio questo lo scenario cui Burke si trova a far fronte nelle Riflessioni. L’obiettivo primario è infatti quello di discutere una delle proposizioni centrali della Revolution Society, che stava sostenendo la Rivoluzione francese in Inghilterra con il plauso dell’Assemblea Nazionale: l’idea secondo la quale gli eventi francesi sarebbero in qualche misura l’equivalente di ciò che era stata la Glorious Revolution esattamente un secolo prima; un’idea fondata sul principio per cui un governo non è legittimo se non è stato scelto dal popolo e che dunque presuppone che la monarchia inglese, dopo il 1689, sia divenuta espressione della volontà popolare. Ora, l’intero testo di Burke è una critica serrata e progressiva di queste idee. Si tratta di dimostrare in primo luogo che tra la Glorious Revolution e la Rivoluzione francese non c’è alcuna affinità, ma una profonda opposizione. In secondo luogo, che il principio della legittimazione popolare conduce in realtà a conseguenze tiranniche. Qual è, anzitutto, la differenza sostanziale tra le due Rivoluzioni? La questione è semplice ai suoi occhi: la Glorious Revolution aveva avuto lo scopo di conservare e difendere la costituzione del regno, compromessa da un cattivo governo come quello di Giacomo I, laddove la Rivoluzione Francese ha un obiettivo contrario, quello di distruggere, polverizzare l’antica costituzione per costruirne da zero una completamente nuova proprio sulla base di una «teoria del governo». Burke impiega una metaforica di tipo medico di origine antica: in Inghilterra si è cercato di curare la parte malata, cioè la testa del corpo politico che è la monarchia, con il concorso delle parti ancora sane; in Francia invece si è voluto ridurre il corpo politico, «alle molecole organiche di un popolo frammentato in individualità»21. Qui riemerge quel conflitto tra necessità e volontà che abbiamo già osservato. In Inghilterra si è proceduto secondo necessità in un duplice senso: la necessità tragica di un atto rivoluzionario, che non è stato semplicemente «voluto» ma si è reso indispensabile, e la necessità dettata dall’ordine etico-politico di un assetto costituzionale di cui era necessario preservare la natura. In Francia invece ha prevalso la pura volontà astratta, fondata su ciò che Burke chiama polemicamente «i diritti dell’uomo», cioè sulle dottrine giusnaturaliste che alla Rivoluzione hanno dato forma. Rimprovera Burke ai francesi: «Avete preferito agire come se non aveste mai conosciuto la società civile, come se doveste ricominciare tutto dai primi elementi»22, sulla base del presupposto che «una moltitudine contata per teste sia un popolo»23. Noi inglesi invece, afferma, «abbiamo preferito fare depositari dei nostri diritti e privilegi la natura e il cuore piuttosto che affidarci a speculazioni astratte e ritrovati ingegnosi»24.

  • 25 Ivi, p. 191.
  • 26 Ivi, p. 193.
  • 27 Ivi, p. 194.
  • 28 Ivi, p. 195.

17Il punto decisivo risiede proprio nell’opposizione tra un campo di diritti plurali acquisiti, come quello inglese, e un campo del diritto declinato al singolare – «il vago diritto astratto»25, come lo chiama Burke. È infatti qui che emerge tutta la positività del sublime secondo Burke, un sublime incarnato proprio dalla costituzione inglese che conserva ancora intatti i principi delle costituzioni feudali. Ciò che la Glorious Revolution ha difeso non è infatti un diritto generico, ma i diritti e le libertà, i privilegi e le franchigie che il popolo inglese ha acquisito nel tempo attraverso i trattati, gli statuti, le consuetudini. È a questa altezza che deve essere compreso il concetto di «pregiudizio». Il pregiudizio è il contrario della nuda razionalità, di un intelletto preda della pura immaginazione e disconnesso dall’esperienza effettiva della vita in comune. È solo sulla base del pregiudizio, afferma Burke, che è possibile tornare a considerare la politica come facevano gli antichi, cioè non come scienza teoretica ma come scienza pratica, fondata dunque non sui principi immutabili dell’aritmetica ma sulla prudenza e sull’esperienza. Di nuovo allora una teoria del governo non può essere fatta, la politica non può essere ridotta interamente a quella forma minuta, chiara, compatta e levigata che è il delirio di bellezza di una ragione lasciata a se stessa. Per questo in Inghilterra, osserva, non si è lasciato che ciascuno fosse libero di condursi da sé, «sulla sola scorta dei lumi della propria individuale razionalità», ma ci si governa sulla base di costumi e istituzioni antiche, «patrimonio generale di esperienza accumulato dai popoli nel corso di lunghi secoli». Non è un caso che Burke veda una continuità tra la Magna Charta e il Bill of Rights. C’è un ordine concreto, una costituzione materiale che non è frutto di pura scelta ma di «eredità». Proteggere la costituzione contro il cattivo governo ha significato infatti stare «alla presenza di antenati venerabili»26 e difendere un sistema in cui l’eccesso di una libertà astratta è temperato da «una gravità che ispira timore»27. Ecco perché sarebbe assurdo dire che nella costituzione inglese il monarca è legittimato dal popolo. Burke mostra come una delle preoccupazioni del Parlamento durante la Glorious Revolution fosse proprio quella di mantenere per quanto possibile intatta una linea ereditaria, fino a celare addirittura ogni parvenza di discontinuità con il passato – discontinuità che in Francia è ora rivendicata come un nuovo inizio. Il re d’Inghilterra è legittimo non perché autorizzato dal basso, ma proprio perché si situa in una linea che non esprime semplicemente l’eredità di una famiglia, quella reale, ma l’eredità del regno stesso, di cui la persona del monarca è solo l’architrave, la funzione di articolazione complessiva, e contro la quale nulla può la sua stessa volontà soggettiva. In questo contesto tutte le parti del corpo politico concorrono, per cui non si può dire che l’autorità stia astrattamente nel popolo o nel re, ma deve essere in equilibrato accordo tra corona, aristocrazia, camera dei comuni e popolo, erede quest’ultimo di diritti e privilegi determinati. Questo era secondo Burke anche lo spirito che presiedeva all’antica costituzione francese, composta proprio da una serie di elementi diversi e perfino opposti, capaci di produrre quella tensione positiva tra interessi e volontà che, di nuovo, «rendono la deliberazione una questione non di scelta ma di necessità»28.

18Il sublime politico di Burke è quindi un sublime che non può e non deve essere assolutizzato, a dispetto di ogni interpretazione reazionaria e conservatrice del pensiero burkiano. Non si tratta di isolare nella sua purezza il sublime del despota e della sua radicale oscurità, perché l’autorità di chi governa è sempre presa nel movimento complessivo di principi differenti, incarnati non solo dalle diverse parti della società politica (nobiltà, clero, popolo); né semplicemente di insistere sulla commistione di fonti normative eterogenee radicate negli statuti e nel diritto comune. Si tratta prima ancora di dare rilevanza politica proprio a una tensione costituzionale che emerge in particolare nel rapporto sempre aperto tra monarchia e Parlamento: se il monarca incarna senza dubbio il momento del sublime, perché si rende garante dell’unità del regno, l’elemento della bellezza non è però spazzato via ma resta ineliminabile, perché tutta la particolarità concreta delle volontà politiche di cui i cittadini sono portatori – e che il contrattualismo riduce a semplice rappresentazione indifferenziata della totalità – trova un posto determinato nel sistema della rappresentanza per ordini di cui le camere parlamentari sono l’espressione, irriducibile ad alcuna unità immediata di una volontà sovrana.

  • 29 Ivi, p. 205.
  • 30 Ivi, p. 206.

19Tutto il contrario accade nella Francia Rivoluzionaria. Essendo il potere dell’Assemblea incondizionato perché formalmente legittimo, non c’è più alcuna dimensione etica sostanziale nella quale possano agire i vincoli propri delle antiche costituzioni. Si è voluto fare della costituzione qualcosa di semplice, di poco complicato, di snello, piccolo – e dunque bello, se ricordiamo che la piccolezza e la chiarezza sono caratteri propri della bellezza – ma si è finito per istituire un potere terribile e privo di controllo che non ne rappresenta un effetto contingente ma una conseguenza inevitabile. Così nell’Assemblea Nazionale, «invece di trovarsi obbligati ad agire secondo una costituzione fissa, essi hanno il potere di fare una costituzione secondo i propri disegni. Non v’è niente in cielo o in terra che possa controllarli»29. Ne segue che «in una simile condizione di potere illimitato per propositi indefiniti e indefinibili, il danno proveniente da una inettitudine morale e quasi fisica dell’uomo a ricoprire tale funzione deve essere il più grande che si possa concepire nell’amministrazione delle cose umane»30. È quindi un potere che si pretende simile a quello di Dio, che si fa privo di regola e di confine, come quello del Leviatano – non a caso dotato dei caratteri di un deus mortalis – di cui Hobbes poteva dire che «non est potestas super terram quae comparetur ei». È il potere di una teologia politica, potremmo dire, che crede di rendere immanente alla presa della ragione umana la stessa potenza del divino e non mantiene rispetto a essa quello scarto e quell’eccedenza – quella reverenza – che sono invece propri del «diletto» costituzionale di cui parla Burke. Di nuovo, la pretesa di un bello assoluto ha prodotto un assoluto sublime.

5. Conclusioni

20Che spazio occupa dunque l’emozione, per Burke, in un quadro propriamente politico? Sulla base delle considerazioni proposte, è senz’altro possibile dire che la riflessione costituzionale burkiana ci consente di riorientare in un senso specifico tutte quelle categorie osservate in precedenza: autopreservazione, amore, simpatia, imitazione, ambizione, sono altrettanti momenti dell’ordito etico della costituzione, che devono coesistere in una cornice di delight nella quale nessuno di essi possa diventare l’asse esclusivo dell’agire in comune. Il buon ordine costituzionale è anzitutto un ordine di simpatia in senso forte, cioè di concreta solidarietà tra parti differenziate di cui è sempre necessario pensare lo stare assieme e l’unificazione. Ma questo non è che l’architrave che consente di tenere assieme determinazioni plurali declinate anzitutto attraverso lo spazio dei legami familiari, la dimensione imitativa del pregiudizio e delle consuetudini, il continuo processo di distinzione sociale e di rappresentazione di istanze particolari dettato dalla passione dell’ambizione, infine le traiettorie delle libertà singolari che l’ordinamento consente continuamente di far emergere e preservare. Si tratta pertanto, dentro le coordinate del diletto politico che le strutture di governo della società devono produrre, di mantenere in equilibrio una molteplicità di tonalità emotive costitutive dell’agire in comune degli uomini senza che alcuna prenda il sopravvento sulle altre. Nella Francia della Rivoluzione, al contrario, proprio perché interamente centrata su una passione dominante – quella dell’autoconservazione degli individui e delle loro volontà – Burke vede tradursi l’autorità politica in un mero strumento di coercizione estrinseca che assume i tratti esclusivi dell’attonimento, della paura della morte e di una necessità completamente cieca.

Notes

1 Si veda in proposito l’esaustiva introduzione di Sertoli all’Inchiesta: G. Sertoli, Presentazione, in E. Burke, Inchiesta sul bello e il sublime, a cura di G. Sertoli e G. Miglietta, Aesthetica edizioni, Palermo 1985, pp. 9-40.

2 E. Burke, Inchiesta, cit., p. 143.

3 Ivi, pp. 143-144.

4 Ivi, p. 145.

5 Ivi, p. 51.

6 Ibid.

7 Ivi, p. 66.

8 Ivi, p. 90.

9 Ivi, p. 93.

10 Ivi, p. 86.

11 Cfr. T. Eagleton, Aesthetics and Politics in Edmund Burke, «History Workshop Journal», 28 (1989), n. 1, pp. 53-62; D. O’Neill, The Sublime, the Beautiful, and the Political in Burke’s Work, in K. Vermeir e M.F. Deckard (a cura di), The Science of Sensibility: Reading Burke’s «Philosophical Enquiry», Springer, Dordrecht 2012, pp. 193-221; R. Bourke, Empire and Revolution: The Political Life of Edmund Burke, Princeton University Press, Princeton 2015.

12 T. W. J. Mitchell, Eye and Ear: Edmund Burke and the Politics of Sensibility, in Id., Iconology: Image, Text, Ideology, The University of Chicago Press, Chicago 1987, pp. 116-149, qui p. 128.

13 E. Burke, Inchiesta, cit., p. 175.

14 Ivi, p. 173.

15 Cfr. S. White, Burke on Politics, Aesthetics, and the Dangers of Modernity, «Political Theory», 21 (1993), n. 3, pp. 507-527; T. Furniss, Edmund Burke’s Aesthetic Ideology: Language, Gender, and Political Economy in Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 1993; M. Neocleous, The Monstrous Multitude: Edmund Burke’s Political Teratology, «Contemporary Political Theory», 3 (2004), n. 1, pp. 70-88; C. Carson, The King’s Virtual Body: Image, Text, and Sovereignty in Edmund Burke’s «Reflections on the Revolution in France», «Republics of Letters: A Journal for the Study of Knowledge, Politics, and the Arts», (2011), n. 2, pp. 115-126.

16 T. Furniss, Edmund Burke’s Aesthetic Ideology, cit., pp. 68-88; C. Reid, The Politics of Taste, in D.E. Ritchie (a cura di), Edmund Burke: Appraisals and Applications, Transaction Publishers, New Brunswick 2016, pp. 61-78.

17 E. Burke, Riflessioni sulla rivoluzione in Francia, in Id., Scritti politici, a cura di A. Martelloni, UTET, Torino 1963, pp. 149-443, qui p. 237.

18 Ivi, p. 238.

19 E. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Whig, in Id., Scritti politici, cit., pp. 445-579, qui p. 559.

20 Cfr. G.W.F. Hegel, Eticità assoluta e diritto positivo. Le maniere di trattare scientificamente il diritto naturale, trad. it. di M. Del Vecchio, FrancoAngeli, Milano 2011; G. Duso, La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Laterza, Roma-Bari 1999.

21 E. Burke, Riflessioni sulla rivoluzione in Francia, cit., p. 178.

22 Ivi, p. 195.

23 E. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Whig, cit., p. 552.

24 E. Burke, Riflessioni sulla rivoluzione in Francia, cit., p. 194.

25 Ivi, p. 191.

26 Ivi, p. 193.

27 Ivi, p. 194.

28 Ivi, p. 195.

29 Ivi, p. 205.

30 Ivi, p. 206.

Auteur

Università degli Studi di Padova

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