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Esposizione del processo della natura

 | 
Friedrich W.J. Schelling

Postfazione

La filosofia della natura come filosofia positiva

Emilio Carlo Corriero

Texte intégral

1. Introduzione

1La Darstellung des Naturprocesses del 1844 costituisce a tutta prima un problema di ordine filologico per la storiografia schellinghiana. La classica distinzione in fasi, solitamente applicata alla parabola filosofica di Schelling, secondo la quale si identifica la sua filosofia della natura come un momento che precede la filosofia dell’identità e che, pur intrecciandosi ad essa, si esaurisce sostanzialmente con le premesse per la sua filosofia della libertà, non è in grado di spiegare adeguatamente le ragioni per le quali Schelling nel pieno della sua filosofia positiva si ponga dinanzi alla stesura di uno scritto esplicitamente e interamente dedicato ai problemi classici della sua filosofia della natura, ai quali, secondo quella scansione in fasi del suo pensiero, avrebbe dovuto smettere di interessarsi più di trent’anni prima.

2Ma il fatto che Schelling ancora agli inizi degli anni Quaranta abbia a cuore tali problematiche non dimostra semplicemente una costante attenzione da parte di Schelling ai temi e ai problemi della filosofia della natura che accompagnano il filosofo dal 1794 – anno in cui si dedica al commento al Timeo e al Filebo prima ancora di pensare all’opera filosofica Sulla possibilità di una forma della filosofia in generale – appunto sino alla conclusione della sua carriera filosofica sulla cattedra di Berlino; cosa, questa, che però già di per sé dovrebbe costituire una preziosa indicazione per comprendere cosa rappresenti la filosofia della natura di Schelling nel contesto più generale del suo pensiero. Questo scritto testimonia piuttosto, una volta di più, come siano proprio le questioni di filosofia della natura a guidare il procedere filosofico di Schelling e a costituire quella linea di continuità lungo la quale si dipana l’intero sviluppo della sua filosofia.

3Di certo non s’intende con ciò sostenere in modo semplicistico che le tesi di filosofia positiva o le tesi che vengono ascritte al precedente periodo della filosofia dell’identità o della libertà siano riducibili esclusivamente alle sole tesi emerse nell’ambito della filosofia della natura, poiché questo significherebbe trascurare i risultati cui il filosofo pervenne lungo quelle linee di indagine, in favore di una tentazione riduzionistica che certo non gioverebbe alla comprensione del pensiero di Schelling e impedirebbe di intendere l’ampiezza della speculazione schellinghiana nelle sue articolazioni interne. Ciò che si vuole piuttosto sostenere è che la filosofia della natura di Schelling, lungi dall’essere il risultato di un interesse generalizzato e generico da parte del filosofo per le scienze naturali del suo tempo, in quanto non è diretta tanto allo studio dei singoli fenomeni naturali quanto piuttosto ai fondamenti ultimi, costituisce l’autentico nucleo teoretico dell’intera riflessione filosofica di Schelling determinandone in modo decisivo gli sviluppi e gli esiti teorici.

4In particolare – e lo vedremo meglio in quanto segue –, la Darstellung del 1844 mostra in modo quantomai efficace come la Naturphilosophie di Schelling, rivolgendosi direttamente alle questioni fondamentali della filosofia in generale, costituisca, sin dalle opere degli anni Novanta del Settecento, il vero presupposto teorico anche per la fondazione della sua tarda filosofia positiva, e si ponga in continuità con quest’ultima indagando il proprio oggetto a partire dalle posizioni speculative raggiunte nel particolare contesto filosofico degli anni Quaranta dell’Ottocento.

2. Dal principio al fondamento

5Se è vero che ancora introducendo nel 1809 il primo dei volumi dei suoi scritti filosofici, che fra l’altro conteneva le Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, Schelling presentava quegli scritti come appartenenti invero al versante ‘ideale’ del suo pensiero, così lasciando intendere una distinzione di ambiti all’interno del suo progetto filosofico e dunque uno sviluppo parallelo del versante ‘naturale’ che prendeva il via formalmente con le Idee per una filosofia della natura del 1797 per arrivare sino agli Aforismi del 1806, sul piano teorico la filosofia ‘trascendentale’ di Schelling e la sua filosofia della natura sono già di per sé intimamente connesse a partire dalle primissime opere del filosofo.

6Di più. Sebbene lo stesso Schelling si sforzi di evidenziare questo doppio procedere delle due ali della sua filosofia, riteniamo che più di qualche indizio lasci pensare che la necessità di distinguere tali ambiti almeno fino al 1801 sia del tutto estrinseca all’autentico progetto del filosofo e sia anzi piuttosto strumentale al desiderio tutt’altro che celato, e poi destinato al fallimento, di compiacere Fichte, offrendo per così dire come integrazione del suo progetto filosofico i risultati e le implicazioni della sua filosofia della natura. Non è infatti necessario richiamare l’attenzione sul fatto, peraltro alquanto significativo, che il Sistema dell’intera filosofia e della filosofia della natura in particolare, redatto per le lezioni di Würzburg e rimasto inedito, mostra efficacemente il tentativo più compiuto di saldare in uno il versante naturale e quello ideale della sua filosofia, peraltro in piena continuità con il progetto sotteso alla stesura dell’Esposizione del mio sistema di filosofia pubblicata nel 1801.

7Tali riferimenti non fanno altro che rinforzare la convinzione che l’intera filosofia di Schelling muova anzitutto da una particolare concezione della natura, maturata in primo luogo nella diretta considerazione della filosofia platonica, che rende il corso del suo pensiero indipendente rispetto al programma fichtiano.

  • 1 F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, hrsg. von K.F.A. Schelling, 14 voll., Cotta, Stuttgart-Augsburg (...)

8Riteniamo infatti che l’originalità del procedere del giovane filosofo, evidenziata fra gli altri in particolare da Dieter Henrich, il quale mostra come già nello scritto Sulla possibilità di una forma della filosofia in generale l’argomentazione schellinghiana sia in fondo indipendente dalla Begriffschrift di Fichte uscita solo qualche mese prima, sia da ricercarsi proprio nell’idea di natura che il giovane filosofo viene progressivamente determinando a partire dalle sue letture platoniche, all’interno del più ampio progetto filosofico dell’Idealismo tedesco. Tale originalità si tradurrà di fatto molto presto, ossia esplicitamente nel 1797 con la Introduzione alle Idee per una filosofia della natura, nella definizione della sua Naturphilosophie a partire da un problema tipicamente gnoseologico, vale a dire “come sia possibile un mondo fuori di noi, come sia possibile una natura e con essa l’esperienza” (SW I/2,12)1.

 

  • 2 Per la relazione che intercorre tra il commento al Timeo e la successiva filosofia della natura si (...)

9Che la filosofia della natura di Schelling rappresenti, seppur in germe, il nucleo originario dal quale scaturiscono le varie articolazioni del suo pensiero è già evidente nei suoi primi passi filosofici nei quali al tentativo di individuare, in accordo all’impianto fichtiano, il principio formale e materiale della filosofia di Kant si accompagna sin da subito, con lo studio del Timeo e al Filebo (che secondo gli editori del Kommentar sarebbe di qualche mese antecedente alla stesura della Formschrift), una concezione della natura di chiara ispirazione platonica che mira a identificare la forma originaria (Urform der Wissenschaft) che lega assieme la forma e il contenuto dell’essere con il desmós platonico, ossia con “il più bello dei legame”, “quello che di se stesso e delle cose legate fa una cosa sola in grado supremo” (Timeo, 31 c)2.

  • 3 Cfr. D. Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (...)

10Come è noto, Schelling si muove sin da subito con l’intento di individuare il principio di deduzione per i risultati forniti dalla filosofia di Kant ritenuti sostanzialmente validi. Ora, l’esigenza di rinvenire un principio formale e materiale a partire dal quale poter dedurre i risultati della filosofia di Kant non si traduce, tuttavia, banalmente in una sovrapposizione al percorso teoretico di Fichte, volta al più a colmare la lacuna del suo progetto filosofico sul versante per così dire ‘naturale’, essa conduce piuttosto Schelling attraverso un percorso parallelo a quello di Fichte che inevitabilmente, al di là delle mere questioni psicologiche e relazionali, porterà alla rottura col filosofo della Wissenschaftlehre per l’inaggirabile impossibilità di armonizzare due progetti filosofici che si nutrono di premesse sostanzialmente inconciliabili. Come si è detto, già a partire dallo scritto Sulla possibilità di una forma della filosofia in generale Schelling mostra una certa autonomia nello sviluppo del suo pensiero rispetto all’impostazione di Fichte3. Al di là del fatto che molte delle idee messe su carta da Schelling possano in qualche modo essere ricondotte all’influenza esercitata da Diez, l’autonomia di Schelling rispetto a Fichte si nutre a nostro avviso di premesse ben più solide. Pur avendo di mira, come quest’ultimo, l’identificazione di un principio assieme formale e materiale del sapere che possa dare forma di sistema alla filosofia di Kant, ispirandosi apertamente alla filosofia di Platone, nel suo primo scritto pubblico del 1794 Schelling riconosce progressivamente che l’individuazione di tale principio (Grund-satz) deve preliminarmente passare per una indagine intorno all’incondizionatezza che l’accompagna, vale a dire per un approfondimento del suo costituirsi, prima ancora che come principio, quale ‘fondamento’ (Grund) dell’essere e del sapere.

11Sappiamo che nello scritto Sull’Io come principio della filosofia, ovvero sull’incondizionato nel sapere umano del 1795 Schelling si addentra nella definizione di un incondizionato ancora incluso nello spazio ontologico dell’Io, ma già nella Formschrift, proprio la ricerca di tale Grund-satz (principio, proposizione principale) per la deduzione delle varie proposizioni (Sätze) conduceva inevitabilmente Schelling sul terreno filosofico del fondamento e conseguentemente in un ambito ante-predicativo che non poteva essere descritto semplicemente nella forma di un principio.

 

  • 4 Sul tema si veda B. Matthews, Schelling’s Organic Form of Philosophy. Life as the Schema of Freedom(...)

12La distinzione tra la forma formale e la forma materiale del sapere portava, infatti, Schelling a introdurre una forma originaria della scienza (Urform der Wissenschaft) – chiaramente ispirata al desmós platonico4 – che non solo mediasse fra le due forme subordinate mettendole in comunicazione fra loro, ma in qualche modo già le presupponesse fungendo così al contempo da principio logico e da presupposto ontologico: un presupposto che già implicava al suo interno una certa dinamica relazionale.

13Schelling descrive dunque il principio (Grundsatzt), che intende essere il suo oggetto di indagine, come quella Bedingung sovraordinata a ogni altro sapere, che in quanto condizione originaria non può essere a sua volta condizionata da un altro sapere e deve dunque essere incondizionata. Non solo, dovendo essere ad un tempo contenuto e forma del sapere in accordo alla premessa idealistica che guida la ricerca del principio del sapere per l’intero sviluppo del pensiero di Schelling, lo stesso “contenuto del sapere deve essere incondizionato” (SW I/1, 96): tale principio assume dunque progressivamente la forma di un fondamento che è al contempo Erkenntnisgrund e Realgrund dell’essere.

  • 5 Cfr. D. Henrich, Grundlegung aus dem Ich cit., pp. 1673 e segg.

14Nell’introdurre l’Urform der Wissenschaft Schelling non spiega fino in fondo in che modo essa possa fungere da principio dell’essere e del sapere5, essendo peraltro sostanzialmente derivata dalla posizione delle forme materiale e formale a essa (solo formalmente, quasi come per una forma di petitio principii) subordinate. La difficoltà di argomentare in questa direzione deriva non tanto dall’incoerenza argomentativa del giovanissimo autore o dalla sua incapacità di dimostrare sul piano logico questa dipendenza, quanto piuttosto dal fatto che l’ambito che Schelling qui indaga quale principio dell’essere e del sapere non può essere dedotto per la via predicativa e dunque esclusivamente come principio logico di deduzione, giacché si qualifica sin da subito come un presupposto (ontologico) ante-predicativo, prima ancora che come un principio. Proprio tale presupposto costituisce di fatto quel fondamento incondizionato che rappresenta il vero oggetto dell’intera indagine filosofica di Schelling e che sarà al centro delle successive esposizioni del suo pensiero sotto forme diverse e più articolate. Nella Formschrift, l’idea centrale di Schelling è quella di ‘superare’, da un lato, l’obiezione scettica rappresentata da Enesidemo e, dall’altro, l’idea di una realtà esterna costituita da cose in sé capaci di ‘causare’ la nostra rappresentazione, attraverso l’identificazione di un principio formale e materiale del sapere. Tale principio deve trovarsi nello spirito umano come “fondamento” incondizionato “dell’unione della forma e del contenuto”. Forma e contenuto della scienza sono per Schelling condizionati e coordinati da una forma originaria del sapere, appunto quale fondamento di unione, che non può intendersi come ‘causa’ della forma e del contenuto a essa ontologicamente subordinati, ma appunto come Grund (a sua volta) infondato che il giovane filosofo già qui descrive – alquanto significativamente per lo sviluppo che tale concetto avrà nel suo pensiero – come “l’assoluto nel sapere umano” (SW I/1, 92).

15In continuità con le tesi espresse nello scritto Sulla forma, nell’opera pubblicata l’anno successivo, Sull’Io come principio della filosofia – questa sì, chiaramente influenzata dalla filosofia di Fichte –, Schelling descriverà provvisoriamente tale fondamento come l’Incondizionato nell’Io assoluto,

Deve esserci necessariamente qualcosa in cui e per mezzo di cui tutto quel che c’è perviene all’esistenza […]. Questo ‘qualcosa’ […] dovrebbe essere ciò che nell’intero sistema del sapere umano conduce al compimento, dovrebbe descrivere la sfera completa del nostro sapere e dominare come fondamento originario (Urgrund) di ogni realtà. (SW I/1, 162)

16Quest’incondizionato nell’Io è qui descritto da Schelling come pura Wirklichkeit (attualità), potenza di sé (Selbstmacht, SW I/1, 167), assoluta potenza (absolute Macht, 195), che così anticipa gli stessi attributi che riserverà negli anni immediatamente a venire all’essere stesso e dunque alla natura. Tale fondamento d’unione, incondizionato e assoluto, perché sia davvero capace di fondare assieme forma e contenuto del sapere (e dunque dell’essere) non può di fatto trovare collocazione nell’Io per quanto esso sia inteso come l’Io infinito e assoluto: in ogni caso, infatti, esso finisce per essere catturato nella contrapposizione gnoseologica soggetto/oggetto.

  • 6 Cfr. H. Krings, Natur als Subjekt. Ein Grundzug der spekulativen Physik Schellings, in R. Heckmann, (...)

17Già tra il 1796 e il 1797, Schelling riconoscerà infatti che il fondamento originario della realtà e del sapere non può trovarsi nell’Io poiché esso già presuppone una forma di distinzione originaria (Io/Non-Io); tale fondamento non potrà dunque che essere descritto come l’Incondizionato in quanto tale, vale a dire come l’Incondizionato della natura, intendendo con il termine ‘natura’ non più chiaramente l’ambito del Non-Io, bensì la sfera autonoma che spetta all’essere stesso prima di ogni determinazione6: è proprio questo punto a rappresentare l’autentico approdo del pensiero di Schelling alla questione del fondamento incondizionato dell’essere, ed egli nelle sue successive indagini sul tema non farà altro che precisare e sviluppare tale acquisizione teorica.

18Le evoluzioni successive che porteranno Schelling, dapprima, al principio di Identità e all’idea di una Identità dell’Identità e della Differenza (pensieri nei quali riecheggiano le tesi del 1794, vale a dire l’introduzione dell’Urform in evidente relazione al desmós platonico), in seguito, all’introduzione dell’Indifferenz in quanto non-fondamento (Ungrund) che garantisca l’identità dell’essere e che dunque preceda ogni relazione (compresa appunto quella di identità), e, infine, alla separazione tra la filosofia negativa, che descrive un pensiero a priori che ragiona del was dell’essere a partire da un fondamento, e la filosofia positiva che ragiona a posteriori del daß dell’essere evidenziando l’infondatezza dell’esistenza, tali evoluzioni – dicevamo – non saranno altro, infatti, che approfondimenti necessari e conseguenti dell’idea centrale secondo la quale a fondamento dell’essere sta l’Incondizionato della natura ed esso, per la sua dinamica interna, non può certo essere descritto come un fondamento, ma sempre e solo come un non-fondamento.

 

  • 7 M. Frank, Natura e Spirito. Lezioni sulla filosofia di Schelling, a cura di Emilio Carlo Corriero, (...)

19Il passaggio – che si concretizza, solo provvisoriamente a dire il vero, nei saggi del 1796/97 raccolti sotto il titolo Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre – all’ambito dello Spirito che eccede la contrapposizione Io/Non-Io si deve probabilmente all’influenza esercitata da Hölderlin su Schelling nel periodo successivo alla pubblicazione dello scritto Sull’Io. Come si evince dal frammento Urtheil und Seyn, Hölderlin sosteneva che alla contrapposizione Io/Non-Io dovesse essere anteposto l’Essere che appunto precede l’originaria partizione (Ur-theilung) in soggetto e oggetto e che si caratterizza come ‘attualità’ che precede ogni ‘possibilità’. Ora, Hölderlin non descrive quest’Essere ante-predicativo come un principio, né del resto potrebbe farlo senza con ciò ricadere nella restrizione epistemologica che richiede un soggetto contrapposto a un oggetto. Tale Essere si caratterizza piuttosto come l’istanza che precede ontologicamente la distinzione in soggetto e oggetto. Come ha osservato Manfred Frank7, nello stesso frammento Hölderlin introduce un’inversione dell’ordine delle categorie della modalità, che evidentemente stava a cuore al poeta e che verosimilmente potrebbe essere stata oggetto delle conversazioni con Schelling, secondo cui la Wirklichkeit (Attualità) precede la Möglichkeit (possibilità). Sebbene tale inversione riguardi evidentemente l’ambito delle categorie e dunque l’ambito che succede all’originaria distinzione soggetto/oggetto, si può a buon diritto pensare che tale suggerimento abbia avuto un qualche ruolo, certamente assieme all’influenza esercitata su Schelling dalla filosofia della natura platonica e neoplatonica, nel determinare l’ambito ante-predicativo dell’Essere come assoluta Wirklichkeit, attualità, ovvero come capacità di produrre effetti (Wirksamkeit), mostrando così una dinamica che caratterizza l’essere stesso come Incondizionato e come ‘attività’ (o produttività).

20Si può certo discutere l’effettiva influenza esercitata da Hölderlin in merito a queste più ampie tematiche, rimane però il fatto che nelle Abhandlungen del 1796/97 Schelling abbandona (sebbene solo provvisoriamente) la contrapposizione Io/Non-Io in favore della nozione di Spirito che descrive uno spazio ontologico più ampio nel quale agiscono attività contrapposte (reale e ideale) che determinano le varie articolazioni dell’essere.

3. Dal fondamento al non-fondamento

21Nell’introdurre questi scritti Schelling chiarisce che la filosofia, dopo Kant, si deve rivolgere alla natura perché solo da essa possono venire i risultati che invece dal sovrannaturale la filosofia non può più ottenere. “Nella stessa natura e nello stesso spirito umano abbiamo – si legge – più sicuri guardiani contro il germinare di qualsiasi errore che possa oscurare l’intelletto o reprimere la libertà in noi” (SW I/1, 346).

22Nell’accostare lo spirito umano alla natura quale oggetto privilegiato dell’indagine filosofica, Schelling già chiarisce come la sua Naturphilosophie, che di lì a poco avrebbe cominciato a definire, non possa in alcun modo intendersi come una sorta di ‘materialismo’ che riduca tutto al ‘naturale’ incluso per l’appunto l’ambito spirituale. Questo sarebbe infatti l’esito di una prospettiva riduzionistica che non è mai presente nel percorso schellinghiano.

23Già nel 1797, infatti, nell’introdurre quello che a ragione può essere considerato il primo vero scritto compiuto di filosofia della natura, vale a dire le Idee per una filosofia della natura, Schelling anticipa di alcuni anni la sua filosofia dell’identità allorquando, dinanzi al problema di come la natura possa costituirsi quale oggetto del pensiero, sostiene che la natura deve concordare non accidentalmente ma necessariamente con le leggi del nostro spirito, perché in se stessa necessariamente e originariamente non soltanto deve esprimere, bensì realizzare le leggi del nostro spirito: “La natura deve essere lo Spirito visibile, lo Spirito la Natura invisibile” (SW I/2, 55-56).

  • 8 Qui Schelling in qualche modo espone il primo argomento in favore dell’infondatezza dell’essere: “S (...)

24Del resto poco prima, sempre nella introduzione alle Ideen, Schelling evidenzia come la materia, ciò che ci appare come “il fondamento primo di ogni esperienza”, debba essere in realtà la cosa più insostanziale che conosciamo8, anticipando la complessità del concetto metafisico della materia che sarà ancora oggetto della Darstellung del 1844. La filosofia della natura non è dunque un materialismo ingenuo che intende ridurre lo spirituale al naturale: in essa piuttosto si conduce alle conseguenze estreme l’indagine sull’essere stesso rinvenendo progressivamente la sua generale ‘infondatezza’, e conseguentemente l’impossibilità per la filosofia e per il pensiero in generale di ragionarne a partire da un fondamento di conoscenza.

25Ora, questa esortazione a condurre la filosofia della natura in un determinato modo intende sostanzialmente liberare l’intelletto dalla possibilità dell’errore avviando il percorso della filosofia dell’identità, e così soddisfacendo, almeno in linea di principio, il primo dei due esiti che Schelling, nella introduzione alle Abhandlungen, si attende dallo studio della natura e dello spirito umano. L’altro esito che dovrebbe produrre una filosofia della natura correttamente intesa, vale a dire quello di evitare di “reprimere la libertà in noi”, accompagna Schelling alla definizione della libertà ontologica descritta nelle Ricerche filosofiche del 1809, ma già si affaccia proprio nel terzo dei saggi scritti nel 1796/97, dove si indaga il nesso della filosofia teoretica e della filosofia pratica come passaggio dalla natura alla libertà e si chiarisce come la libertà non possa che essere intesa come l’incondizionato fondamento dell’essere stesso: un fondamento che in definitiva deve essere per definizione infondato o, per usare l’espressione introdotta nel 1809, un non-fondamento, appunto l’Ungrund.

26Se dunque la filosofia della natura correttamente intesa per un verso introduce alla soluzione della filosofia dell’identità per ovviare a qualsivoglia forma di materialismo che non potrebbe in alcun modo spiegare perché e come al nostro spirito sia concessa la conoscenza della natura e delle sue leggi, la filosofia della identità non è in grado di per sé di assicurare quel fondamento di cui la filosofia di Schelling è in cerca al fine di dare forma di sistema al sapere. L’identità, infatti, anche in quanto descritta come Identità assoluta rappresenta pur sempre una forma di relazione, e il ‘fondamento’ che possa garantire la forma sistematica del sapere, vale a dire fungere al contempo da Erkenntnisgrund e Realgrund, non può in alcun modo trovarsi coinvolto nella ‘relazione’. Di qui si comprende come il pensiero di Schelling si orienti progressivamente verso l’identificazione di un Assoluto in quanto tale che non sia coinvolto con il processo (identitario) dell’essere ma ne costituisca per l’appunto il ‘fondamento/non-fondamento’. Tale idea si trova chiaramente espresso nello scritto Filosofia e Religione del 1804 (SW I/6, 21 e segg.) e nelle lezioni di Würzburg (SW I/6, 514 e segg.), ma già nelle Ulteriori esposizioni del mio sistema di filosofia del 1802 Schelling chiariva che l’esigenza di porre un Assoluto quale fondamento dell’essere e del sapere si scontrava inevitabilmente con la difficoltà di fermarne l’idea mediante la riflessione (SW I/4, 357).

  • 9 Sulle ragioni etimologiche dell’Ungrund e sull’influenza esercitata a tal proposito dall’opera di J (...)

27Si comprende dunque come Schelling debba identificare quest’ambito non più come Identità assoluta (Identità dell’Identità e della Differenza) ma sia indotto a definirlo, nella Freiheitsschrift, come Indifferenz, vale a dire come l’Assoluto in quanto tale, che nel suo essere fondamento universale non può che presentarsi come non-fondamento (Ungrund)9, il quale però in nessun caso può essere inteso come uno spazio vuoto o come un nulla (SW I/7, 406), giacché ciò impedirebbe ogni manifestazione dell’essere.

28Se infatti fosse semplicemente ‘fondamento’ dovrebbe potersi definire mediante la riflessione, ma come abbiamo visto la riflessione, dunque il pensiero a priori, non può afferrare l’Assoluto se non ipostatizzandolo e quindi annullando la sua effettiva natura di ‘fondamento’ incondizionato assoluto.

29Con questo passaggio, come abbiamo visto intimamente connesso allo sviluppo della sua filosofia della natura, Schelling si pone già nel contesto della filosofia positiva, se con essa si intende quel pensiero che pensa l’esistente a partire dalla sua ineludibile infondatezza.

30Le Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana sono certamente da leggersi in continuità con la filosofia della natura, ma non semplicemente per gli espliciti richiami fatti da Schelling per esempio al fatto che la nota distinzione del Wesen in essenza in quanto fondamento e in essenza in quanto esistenza si deve ai risultati della moderna filosofia della natura (SW I/7, 357) o al fatto che “la libertà ha le sue radici nel fondamento indipendente della natura” (SW I/7, 371); ciò che evidenzia tale continuità è piuttosto il fatto che l’infondatezza dell’essere e dunque la sua assoluta libertà possono essere intesi solo a partire dalla comprensione dei “principi di una vera filosofia della natura” (SW I/7, 357).

31Solo la filosofia della natura correttamente intesa può infatti sondare l’infondatezza dell’essere e consentire di svolgere un discorso coerente intorno al tema del fondamento e della fondazione dell’essere in generale e, quindi, della libertà ontologica. Quanto qui si va sostenendo è che già nei primissimi passi della filosofia della natura di Schelling, passi come abbiamo visto mossi innanzitutto dall’esigenza di rinvenire un comune principio dell’essere e del sapere intorno all’essere, si evidenzia la necessità tutta di ordine metafisico di argomentare intorno al fondamento/non-fondamento dell’essere. In questo senso si comprende come già la prima filosofia della natura di Schelling, in quanto è diretta dalla esigenza di considerare l’incondizionato dell’essere come suo impossibile fondamento, possa dirsi per certi versi una filosofia positiva, intendendo con quest’ultima espressione non semplicemente una filosofia che dia per scontata l’esistenza (cosa che anzi aprirebbe piuttosto le porte al materialismo o comunque a varie forme di filosofia dell’esistenza), ma che anzi, a posteriori, ne illumina e ne chiarisce l’assoluta infondatezza e quindi l’assoluta libertà, di contro a una filosofia negativa, ontoteologica, che argomenta a priori intorno all’essere e sempre e comunque a partire da un fondamento di conoscenza.

4. Filosofia positiva e filosofia della natura

32Come si è detto in apertura di queste pagine, la Darstellung des Naturprocesses del 1844 non può certo essere descritta come un tentativo da parte di Schelling di riprendere temi oramai abbandonati per esporli nel linguaggio e nello stile della filosofia positiva, né d’altra parte la si può sbrigativamente descrivere, per una semplice constatazione di ordine cronologico, come uno scritto di filosofia positiva senza preventivamente accordarsi circa la problematica definizione da attribuire a quest’ultima.

33Un po’ provocatoriamente, e non senza una qualche forma di imprudenza data la vastità del tema che così si squaderna davanti a noi, abbiamo scelto di intitolare questo breve saggio ‘La filosofia della natura come filosofia positiva’, lasciando così intendere che, nel momento in cui si considera la Darstellung des Naturprocesses, vuoi semplicemente per il periodo nel quale è stata concepita e scritta, vuoi per gli espliciti richiami al contesto di pensiero della filosofia positiva presenti nel testo, una corretta interpretazione dell’opera passa inevitabilmente per l’accostamento ermeneutico di questi due approcci filosofici. L’idea di fondo che abbiamo cominciato a evidenziare e da cui ora intendiamo muovere è che la filosofia della natura costituisca davvero il nucleo teoretico dei successivi sviluppi della filosofia di Schelling, e che anche la filosofia positiva sia in una certa misura debitrice delle premesse – nonché delle acquisizioni teoriche – della Naturphilosophie.

34Per comprendere questa particolare relazione che intercorre tra la filosofia della natura di Schelling e la sua filosofia positiva occorre anzitutto chiarirsi intorno al significato corretto da attribuire a questi ‘momenti’ della riflessione del filosofo.

35Nella definizione della Naturphilosophie, nonostante i numerosi fraintendimenti che ancora oggi per certi versi insistono negativamente sulla sua adeguata comprensione, Schelling è piuttosto esplicito, e molteplici sono i passaggi nei quali il filosofo, rivendicando l’originalità del suo progetto, mette in guardia il lettore e lo studioso dall’assimilare la sua filosofia della natura a una teoria della natura, che abbia di mira l’applicazione di una particolare teoria filosofica ai risultati più recenti e significativi della scienza del tempo, ovvero a uno studio volto semplicemente a inserire i risultati della scienza in un sistema del sapere. La Naturphilosophie non è dunque una forma di filosofia seconda deputata allo studio, per l’appunto filosofico (vale a dire sistematico, in quanto teso a inserire la natura in un determinato sistema dell’essere come sua parte o ‘momento’) di un ambito determinato, ma come scrive efficacemente Schelling nel saggio Sul rapporto della filosofia della natura con la filosofia in generale pubblicato nel 1802 sul ‘Giornale critico della filosofia’, la cui edizioni curava assieme a Hegel, “la filosofia della natura è, in quanto tale, la filosofia intera e indivisa”; ovvero, in quanto è uno studio a priori della Idea della natura, essa non ha per oggetto un ambito particolare e determinato dell’essere, ma si rivolge direttamente all’essere stesso nel suo divenire, e proprio e soltanto in questo senso essa è l’unica autentica filosofia.

  • 10 Oltre alla già citata introduzione al primo volume delle sue Philosophische Schriften, cfr., per es (...)
  • 11 “Ho del resto già ricordato che la filosofia della natura era solo il fondamento dell’intero sistem (...)

36Sebbene nel corso del suo pensiero Schelling torni più volte su questa definizione limitando la filosofia della natura a una sola parte dell’intera filosofia10, ciò non modifica l’assunto di base; come scrive ancora nella Einleitung in die Philosophie del 1830, la filosofia della natura è l’unica e vera filosofia per il fatto che da essa soltanto, in quanto è il “fondamento dell’intero sistema”, può prendere avvio la considerazione adeguata dell’essere stesso in quanto tale11.

37Se allora, in questa accezione, la filosofia della natura è l’unica filosofia in quanto essa si rivolge all’oggetto di indagine per eccellenza, vale a dire all’essere stesso in quanto incondizionato e indeterminato, per procedere con il nostro accostamento, solo apparentemente azzardato, non ci rimane che tentare una possibile definizione di filosofia positiva.

38Il compito si mostra da subito decisamente più complesso. A tutta prima si sarebbe tentati di ricorrere alla definizione ex negativo fornita da Schelling stesso in contrapposizione alla filosofia negativa sulla base della nota distinzione degli oggetti di indagine: se la filosofia negativa è quella filosofia che si rivolge al was dell’essere vale a dire all’essenza, la filosofia positiva ha per oggetto il daß, ossia il fatto stesso della sua esistenza. Detta distinzione in realtà non ci dice poi molto rispetto al progetto filosofico che soggiace alla filosofia positiva, dal momento che, così brutalmente accolta, risulta essere una semplice premessa necessaria alle narrazioni storiche della Mitologia e della Rivelazione: ossia data l’indubitabile esistenza dell’Essere altro non rimane alla filosofia che la narrazione storica dei suoi momenti. Ora, la filosofia positiva è senz’altro una filosofia storica nel senso che è la presa d’atto dell’esistente e la conseguente ‘descrizione’ della sua ‘storia’. È bene osservare, però, che per Schelling il carattere ‘storico’ di questa filosofia non risiede affatto nella narrazione storica in sé, bensì nell’origine del suo stesso oggetto, scaturito liberamente in modo del tutto infondato: la filosofia positiva è storica proprio in quanto ‘si fonda’ sulla assoluta libertà che presiede al suo oggetto, mentre la filosofia negativa è non-storica dal momento che “cerca di comprendere l’oggetto” e si fonda (questa sì) sulla necessità delle connessioni logico-razionali.

39Tuttavia ciò non significa che la filosofia storica possa fare a meno del razionalismo, esso è infatti “necessario per la fondazione di ogni sistema” (Schelling 1989, 10), e il vero nodo teoretico della filosofia positiva, come si evince plasticamente all’inizio delle diverse esposizioni offerte da Schelling, è appunto la necessità della sua ‘fondazione’, che è tuttavia da intendersi sempre e soltanto come una fondazione di ordine ‘speculativo’.

  • 12 F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung [1841-42], Paulus-Nachschrift, Suhrkamp, Frankfurt am (...)

40L’inizio della filosofia positiva, come osserva lo stesso Schelling negli anni di Berlino, è un inizio che “non è capace di alcuna fondazione (Begründung)”12; ciò che a tutta prima appare come un limite della filosofia positiva rispetto alla filosofia negativa, la quale pensa l’essere a partire da un fondamento, è anzi l’autentico guadagno della posizione schellinghiana rispetto ad una forma di filosofia che intenda riassumere il reale nel razionale, una posizione acquisita a nostro avviso proprio sulla scorta delle prime riflessioni della sua Naturphilosophie.

  • 13 Si osservi, solo per inciso, come Schelling nel tentativo di ricercare le radici naturali della lib (...)

41Così come la filosofia della natura muove dall’Incondizionato dell’essere stesso, altrettanto la filosofia positiva deve partire dall’assolutamente positivo, dal prius assoluto, ossia da ciò che in alcun modo possa essere già da prima conosciuto a priori; essa ammette dunque, anzi presuppone, “qualcosa di positivo, quindi la volontà, la libertà, l’azione e non qualcosa di meramente negativo, penetrabile attraverso la sola necessità di pensiero” (Schelling 1989, 13). Nell’accostamento che proponiamo non costituisce affatto un problema il fatto che Schelling evochi qui la volontà o la libertà come quel “qualcosa di positivo” da cui parte la filosofia storica; sappiamo infatti che, dalle Ricerche filosofiche in avanti, la volontà e la libertà vanno intese come radicate nella natura, anzi come manifestazioni della natura stessa, vale a dire come espressioni (antropomorfiche) che descrivono un ambito che l’intelletto non saprebbe descrivere altrimenti13. Ciò che piuttosto va fermato con queste considerazioni è che il prius da cui muove la filosofia positiva, in quanto è per definizione l’antecedens per eccellenza, non può che coincidere con il libero inizio, ovvero con il divenir-essere (Das Werden zum Sein), già oggetto delle considerazioni di Schelling a proposito del noto passo del Filebo 26 d8 (Timaeus, 63).

  • 14 I.H. Grant, The Remains of the World: Grounds and Powers in Schelling’s Later Naturphilosophie, in (...)

42Come osserva Iain Hamilton Grant considerando direttamente la prima proposizione del Primo abbozzo di un sistema della filosofia della natura del 1799, che peraltro riecheggia l’apertura dello scritto Sull’Io, il carattere dell’antecedens, colà chiaramente descritto come l’incondizionato, non può riguardare in nessun caso una cosa in particolare o uno stato di cose; il carattere dell’antecedens spetta sempre e soltanto al divenire, o meglio alla potenza, al potere, vale a dire a ciò che ha attualità (nel senso della Wirklichkeit) proprio e solo nelle sue conseguenze, rispetto alle quali per l’appunto è mera potenza. E se, come osserva Grant, “la natura è ciò che si comporta in accordo a una legge dell’antecedenza”14, il suo inizio sfugge a qualsivoglia ‘fondazione’ (Begründung) ontoteologica, così come in definitiva vi sfugge l’inizio della filosofia positiva.

  • 15 “Lo studio della causa del movimento […] non è assolutamente risolvibile in modo meccanicistico, gi (...)

43L’inizio della filosofia positiva trova dunque attualità nelle conseguenze che determina come antecedens (volontà, libertà) e quindi nella storia dell’essere; ma così come la Naturphilosophie non è mera teoria della natura e anzi, in quanto è prima di tutto fisica speculativa, si rivolge all’idea stessa di natura e nello specifico all’origine del processo dinamico15, altrettanto la filosofia positiva non si riduce alla narrazione della Mitologia e della Rivelazione, bensì è anzitutto scienza speculativa in quanto si rivolge all’impossibile fondamento dal quale detta narrazione deve poter prendere avvio.

44Ad accomunare la Naturphilosophie e la filosofia positiva v’è infatti, come vedremo fra poco, anche il metodo ‘speculativo’ che le guida, un metodo che Schelling diversamente da Hegel non utilizza per consentire alla filosofia negativa di superare i propri limiti (SW II/3, 80), bensì per ‘descrivere’ per mezzo di ipotesi il ‘positivo’ fondarsi dell’essere in quanto esiste.

45Ma limitiamoci per ora alle affinità rilevate e muoviamo da queste per considerare più da vicino la Darstellung des Naturprocesses.

46Di fatti, l’opera in oggetto non si presenta semplicemente come uno scritto di filosofia della natura che si avvale dei risultati teorici e metodologici della tarda filosofia positiva (o dell’esistenza), bensì piuttosto come la coerente esposizione dei contenuti fondamentali della filosofia della natura di Schelling al culmine di quel percorso che, iniziato proprio con l’indagine diretta all’individuazione di un principio formale e materiale che desse forma di sistema ai risultati della filosofia di Kant, portò il filosofo dapprima alla necessità di individuare, più che un principio, un comune ‘fondamento’ dell’essere e del sapere, e, quindi, alla scoperta dell’infondatezza dell’esistenza: vero tema delle successive Grundlegungen della filosofia positiva. L’opera si pone di fatto, nello specifico, come l’esposizione, o l’esibizione, di quel processo dinamico che nei primissimi anni dell’Ottocento Schelling si era cimentato a ‘dedurre’ (appunto nella Deduzione generale del processo dinamico), e tale esposizione si compie propriamente nello sviluppo di quel nesso che Schelling qui istituisce tra la Naturphilosophie come fisica speculativa e la speculazione intorno alla deduzione dei principi della filosofia positiva; ossia nel passaggio dalla ‘fondazione ideale’ dell’inizio della filosofia positiva alla ‘fondazione reale’ dell’essere come ‘costruzione’ della materia.

 

47Come spesso accade per le opere di Schelling, già la considerazione delle prime righe che aprono la Darstellung des Naturprocesses risulta di fondamentale importanza per il successivo sviluppo teorico dello scritto. In poche ed efficaci battute, Schelling ci introduce nel contesto di pensiero della filosofia positiva pur tenendo fermo il punto di partenza della sua prima filosofia della natura: l’oggetto di indagine della filosofia in generale, e della filosofia della natura in particolare, lo dichiara immediatamente, è “l’esistente in generale, indipendente da tutte le determinazioni particolari e accidentali”. Ora, l’esistente in generale, proprio in quanto indipendente da qualsivoglia determinazione particolare, non può certo essere condizionato da alcunché, né venire descritto come la totalità degli enti (come vorrebbe Kant), perché ciò significherebbe avere ancora a che fare con un concetto dipendente dalle determinazioni particolari; esso è dunque da leggersi in chiara e diretta affinità all’essere stesso (Seyn Selbst) incondizionato, già oggetto delle prime opere di Schelling e quale è descritto, per esempio, nel primo principio dell’Erster Entwurf (SW I/3, 11). Se la definizione dell’oggetto d’indagine della filosofia nella Darstellung del 1844 ci riporta per così dire in un ambito di ricerca già noto, al fine di chiarire ulteriormente il contesto nel quale qui intende muoversi e nella piena consapevolezza del carattere ‘positivo’ della sua filosofia, Schelling pone immediatamente alcune domande che definiscono il percorso che l’indagine deve seguire: “Cos’è l’esistente? Cosa è proprio dell’esistente”, ma soprattutto: “cosa sto pensando quando penso l’esistente?” (SW I/10, 303). Porre la domanda “Was denke ich, wenn ich das Existirende denke?” assieme alla prima questione “Was ist das Existirende?” significa immediatamente ri-creare quella divaricazione tra filosofia negativa e filosofia positiva necessaria all’esposizione del processo naturale che Schelling si propone di produrre. Di fatto, rispondere alla domanda “che cosa è l’esistente?” sembra implicare una soluzione propria della filosofia ‘negativa’, la quale appunto si rivolge a priori al was dell’essere. Eppure già in questa prima domanda, l’oggetto dell’indagine resiste a qualsivoglia definizione negativa dal momento che – Schelling lo precisa in apertura – l’esistente in generale deve essere inteso “indipendentemente dalle sue determinazioni particolari”, vale a dire in modo incondizionato. L’esistente in generale può quindi essere oggetto solo di una filosofia ‘positiva’, che si rivolga all’essente in quanto è esso stesso a costituire l’a priori tanto dell’essere quanto del pensare. A chiarirlo ulteriormente Schelling pone di fatti, la domanda “che cosa sto pensando quando penso l’esistente?”; tale domanda introduce chiaramente al rapporto tra essere e pensiero nel contesto della filosofia positiva, ove si chiarisce che “non per il fatto che si dà un pensare si dà un essere, ma perché c’è un essere si dà un pensare” (SW II/3, 162). Questa precedenza attribuita all’essere non è certo una novità all’interno della filosofia di Schelling che si possa rinvenire esclusivamente nelle opere e nelle lezioni degli anni della filosofia positiva, giacché tale priorità ontologica è già alla base delle prime formulazioni filosofiche di Schelling.

48Pensare l’esistente significa in qualche modo farsene un concetto, ma il concetto dell’esistente non può certo avere una priorità ontologica sull’essere stesso; già quarantacinque anni prima Schelling aveva chiarito nell’Erster Entwurf la necessità per la filosofia della natura di eliminare il ‘concetto’ di essere in quanto ‘concetto originario’:

Il concetto di essere come di qualcosa di originario va semplicemente eliminato dalla filosofia della natura (proprio come dalla filosofia trascendentale).
Questo e nient’altro significa […] che la natura deve essere considerata incondizionata. (SW I/3, 12)

49Con questo breve passo, che a buon diritto potrebbe essere ritenuto per così dire il manifesto antesignano della filosofia ‘positiva’ della natura, Schelling intendeva chiarire che dal momento che l’oggetto privilegiato della filosofia della natura è l’essere stesso in quanto incondizionato, esso non può in alcun modo venire inteso mediante un concetto, giacché quest’ultimo delimitando l’oggetto da concettualizzare già presuppone una qualche forma di condizionamento.

50La domanda “cosa sto pensando quando penso l’esistente?” mira dunque a evidenziare, nelle possibili risposte che sollecita, come non si possa dare un pensare dell’esistente in generale se non per la via speculativa: non è possibile infatti pensare l’esistente in generale a partire da un fondamento e dunque per via negativa e necessaria. Pensare l’esistente implica un pensare libero, ovvero speculativo, vale a dire che vada “alla ricerca di possibilità che permettono di raggiungere nella scienza un determinato scopo” (SW II/4, 345). Pensare l’esistente in generale significa dunque pensare il suo divenire (il divenir-essere), ovvero la sua ‘fondazione’. Quando e se penso l’esistente in generale non posso infatti pensarlo una volta e per tutte. L’espressione tedesca wenn che lega la prima parte della domanda (cosa penso/was ich denke) con la seconda (penso l’esistente/ich das Existierende denke), si può tradurre sia con l’avverbio temporale ‘quando’, sia con la congiunzione ipotetica ‘se’. Quest’ultima possibilità di traduzione introduce una connotazione scettica che probabilmente non va sottovalutata: é davvero possibile, infatti, pensare l’esistente in generale? Pensare l’esistente in generale significherebbe al contempo pensare il concetto che lo descrive assieme all’atto e al processo del concettualizzare, ma l’esistente in generale deve essere inteso “indipendentemente da tutte le determinazioni particolari”, e il suo concetto è certamente una sua determinazione particolare. Pensare l’esistente in generale in termini ontoteologici è effettivamente impossibile. Pensare l’esistente in generale non può allora significare altro che pensare il suo divenire, il suo fondarsi, che si compie appunto ‘quando’ lo penso, ovvero costruendolo. Pensare l’esistente in generale significa ‘crearlo’, così come filosofare sulla natura significa creare la natura stessa (SW I/3, 5). Le ipotesi speculative che stanno alla base del progetto della filosofia positiva di Schelling riprendono, infatti, il metodo della fisica speculativa che sta alla base della sua Naturphilosophie. In base alla definizione fornita da Kant nella Critica della ragion pura le conoscenze speculative si contrappongono alla conoscenza della natura e “concernono un oggetto, o il concetto di un oggetto che risulta inaccessibile a qualsiasi esperienza” (KrV, B 662); nella fondazione ideale della filosofia positiva di Schelling la conoscenza speculativa e la conoscenza della natura permangono contrapposte e distinte fino a quando non subentra la storia a ricucirle. Nel caso della filosofia della natura, invece, la distanza tra conoscenza speculativa e conoscenza della natura (o esperienza) è abolita attraverso la costruzione della materia, ossia nel passaggio alla ‘fondazione reale’, che può essere intesa a buon diritto come l’ultimo tassello dell’empirismo metafisico di Schelling.

51Speculare intorno all’esistente in generale non è l’effetto di un pensiero ‘meccanico’ (SW II/4, 345) e necessario ma di un pensiero libero, ma ciò non vuol dire che esso perda di scientificità, dal momento che la verifica storica (a posteriori) deve dare conferma della giustezza delle ipotesi prodotte, così come avviene con le ipotesi della fisica speculativa che devono per Schelling trovare conferma nell’empiria.

52Nell’Introduzione all’Erster Entwurf Schelling spiega cosa egli intenda con fisica speculativa mostrando come essa non sia una conoscenza a priori della natura, ma semplicemente il solo metodo espositivo adeguato ad argomentare intorno alla Natura (vale a dire a pensare la natura) in quanto è essa stessa a essere ineludibilmente a priori, vale a dire l’antecedens per eccellenza:

Non conosciamo dunque la natura a priori, bensì piuttosto la natura è a priori […]. Ma se la natura è a priori, allora deve essere possibile conoscerla, in quanto essa è qualcosa che è a priori, e questo è esattamente il senso della nostra osservazione. (SW I/3, 279)

53Ora, le ipotesi speculative della filosofia positiva riguardano innanzitutto e per lo più la ‘fondazione’ dell’essere stesso o meglio la deduzione dei principi dell’esistenza. Ciò è particolarmente evidente nelle prime lezioni di introduzione alla filosofia della rivelazione (Begründung der positiven Philosophie) o ancor più nell’agile scritto Altra deduzione dei principi della filosofia positiva.

54In continuità con le tesi della Deduzione generale del processo dinamico (1801), in cui si afferma che l’unico vero compito per la filosofia della natura è quello di costruire la materia (SW I/4, 144), le ipotesi speculative della Esposizione del processo naturale si rivolgono direttamente alla costituzione della materia, o più precisamente per usare la terminologia kantiana a cui Schelling direttamente si riferisce, appunto alla sua costruzione. Rispetto al procedere per esempio dell’Altra deduzione dei principi della filosofia positiva che partendo da ciò che viene prima di ogni pensiero intende trovare “nell’incondizionato essere o esistere […] la vera e propria monade, ossia ciò che è permanente, il principio che sta al di sopra di ogni cosa” (SW II/4, 337), la Darstellung des Naturprocesses va oltre la ‘fondazione ideale’ e richiede la costruzione effettiva della materia mediante quell’Universio che rende effettivo, attuale, il passaggio dall’Idea alla Realtà. Si può dire infatti che la Darstellung compie quel percorso positivo imboccato da Schelling già con la sua prima filosofia della natura, presentando in prima battuta la deduzione ideale dell’esistente, propria della filosofia positiva, e, dunque, coerentemente con il suo proposito natural-filosofico di esporre, o esibire, il processo dinamico, il suo passaggio alla realtà della materia come possibile (libero) fondamento reale dell’essere.

  • 16 M. Rudolphi, Produktion und Konstruktion. Zur Genese der Naturphilosophie in Schellings Früwerk, Fr (...)

55Nella costruzione si elimina la separazione kantiana tra la speculazione e l’esperienza16, eppure quel passaggio dalla speculazione pura, la quale restituisce per così dire la ‘fondazione ideale’ dell’inizio della filosofia positiva, alla costruzione della materia, che costituisce agli occhi di Schelling l’Übergang alla ‘fondazione reale’ dell’essere, ossia dell’inizio del movimento e dunque del processo dinamico, è anch’essa una fondazione a priori. La costruzione della materia, il vero compito della filosofia della natura, è infatti sempre e comunque a priori dal momento che è la stessa natura a essere a priori. Si tratta di un pensiero a priori che non si rivolge però all’essere in potenza come accade nella filosofia negativa, bensì all’essere in atto, quale effetto dell’a priori dinamico, o in divenire, che la natura già da sempre è.

56Di fatto, in risposta alla domanda “Was denke ich, wenn ich das Existierende denke?” Schelling espone subito una deduzione ideale dell’esistente che, riprendendo sostanzialmente i passaggi della Andere Deduktion der Principien der positiven Philosophie (SW II/4, e segg.), comincia evidentemente con il soggetto dell’esistente –A, quale poter-essere intransitivo, a cui può contrapporre il puro oggetto +A , ma “l’Essente in senso proprio vi è solo laddove soggetto e oggetto sono in uno stesso e medesimo” (SW I/10, 304), vale a dire nel terzo ±A; ma, come Schelling mostra chiaramente nello sviluppo della sua esposizione, l’esistente in generale non si dà in una singola forma, ma in quanto è il perfetto esso ha in se stesso “l’inizio (–A), il mezzo (+A) e il fine (±A) in quanto sono Uno” (306). Ora, l’esistente così ottenuto è soltanto l’Idea della ragione, e il problema che si pone nell’esposizione del processo naturale è come questa idea possa ora passare alla realtà: questo è propriamente ciò che costituisce il problema natural-filosofico, che si accompagna alla fondazione ideale propria della filosofia positiva, al quale la Darstellung des Naturprocesses intede dare risposta.

57Una volta che l’immediato poter-essere sia passato all’essere, smetterà di essere l’essere essenzialmente divenendo materia, il primum existens (A²): “il primo a essere fuoriuscito dall’idea”, come risultato di un divenire; ma

il fine ultimo del divenire è che ciò che è divenuto essente, vale a dire ciò che era originariamente soggetto, deve quindi farsi oggetto, ossia riconoscersi come non-soggetto. Soltanto in quanto oggetto esso è potentia veri subjecti, e solo in questa misura riottiene in generale il significato di una potenza, dunque non quello della mera materia, ma di un essente che è atto e in quanto tale potenza. Questa contraddizione appartiene all’essenza stessa di ciò che chiamiamo materia. (SW I/10, 310)

  • 17 “Nel rilasciare i soggetti finora soltanto possibili, il soggetto stesso nel quale tali soggetti (...)

58Per spiegare il passaggio che qui introduce, Schelling si avvale del concetto di Universio che descrive l’inversione dell’Uno, ossia il capovolgimento dei principi che avevano costituito l’idea di ragione dell’esistente in generale. Perché si possa passare alla realtà effettiva occorre infatti che ciò che dell’Essente preattuale era il soggetto (–A) divenga oggetto, mentre l’oggetto (+A) si faccia soggetto. Che la materia in quanto B si faccia soggetto non è però cosa che si possa asserire con necessità: sebbene la materializzazione di B sia indispensabile alla creazione, a B appartiene infatti la libertà di determinarsi (“non possiamo porre in maniera incondizionata la sottomissione di B a +A”). Nell’ambito speculativo nel quale Schelling si muove, ciò significa che non soltanto il passaggio dall’Idea alla realtà rimane un’ipotesi speculativa, ma anche la materia in quanto primum existens, ossia come fondamento reale (Realgrund) per l’esistenza dei soggetti che da esso scaturiscono, conserva la sua libertà. E tale libertà, che si manifesterà successivamente nel concreto come spazio17, coincide con la libertà da parte della materia di porsi come potenza:

Il concetto metafisico di materia è forse il più difficile, giacché la materia deve essere qualcosa di effettivamente reale (dunque atto), sebbene debba comportarsi a sua volta come potenza rispetto a ciò che dovrebbe prodursi a partire da essa. (SW I/10, 310)

59La libertà della materia consiste propriamente nel suo farsi potenza e comportarsi come tale, una libertà che non si smarrisce nel passaggio alla realtà, ma che anzi proprio per il carattere essenziale del suo infondato fondamento si trasmette e si comunica in ogni forma e potenza che l’esistente assume.

60Nel compiere la fondazione dell’inizio della filosofia positiva con la descrizione del passaggio dalla idea della ragione alla realtà della materia, Schelling non abbandona il campo speculativo e conserva così l’assoluta infondatezza che ‘sostiene’ l’essere e le sue manifestazioni.

Notes

1 F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, hrsg. von K.F.A. Schelling, 14 voll., Cotta, Stuttgart-Augsburg, 1856-1861 (= SW), I/2, 12.

2 Per la relazione che intercorre tra il commento al Timeo e la successiva filosofia della natura si veda il saggio di Hermann Krings, Genesis und Materie – Zur Bedeutung der »Timaeus«-Handschrift für Schellings Naturphilosophie, in F.W.J. Schelling, Timaeus (1974), hrsg. von Hartmut Buchner, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1994, pp. 115-155.

3 Cfr. D. Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Stuttgart, Klett-Cotta, 1991 e Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tübingen - Jena (1790-1794), Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2004.

4 Sul tema si veda B. Matthews, Schelling’s Organic Form of Philosophy. Life as the Schema of Freedom, SUNY, Albany NY, 2011, pp. 103 e segg.

5 Cfr. D. Henrich, Grundlegung aus dem Ich cit., pp. 1673 e segg.

6 Cfr. H. Krings, Natur als Subjekt. Ein Grundzug der spekulativen Physik Schellings, in R. Heckmann, H. Krings, R.W. Meyer (Hrsg.), Natur und Subjektivität. Zur Auseinandersetzung mit der Naturphilosophie des jungen Schelling, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1985, pp. 111-128.

7 M. Frank, Natura e Spirito. Lezioni sulla filosofia di Schelling, a cura di Emilio Carlo Corriero, Rosenberg & Sellier, Torino, 2010, pp. 97 e seg.

8 Qui Schelling in qualche modo espone il primo argomento in favore dell’infondatezza dell’essere: “Se la materia fuori di noi è reale deve constare di infinite parti. Se consta di infinite parti dovrebbe essere composta di queste. Ma per questa composizione la nostra immaginazione ha solo una misura finita; quindi una composizione infinita dovrebbe essere fatto in un tempo finito. Oppure la composizione è cominciata da qualche parte, cioè ci sono parti ultime della materia: allora io nella divisione devo imbattermi in queste parti; ma io trovo sempre e di nuovo corpi uniformi e non vado mai oltre la superficie; il reale sembra sfuggirmi o dileguarmisi fra le mani, e la materia, il fondamento primo di ogni esperienza, diventa la cosa più insostanziale che conosciamo” (SW I/2, 21- 22).

9 Sulle ragioni etimologiche dell’Ungrund e sull’influenza esercitata a tal proposito dall’opera di Jacob Böhme, si veda H.-J. Friedrich, Der Ungrund der Freiheit im Denken von Böhme, Schelling und Heidegger, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2009.

10 Oltre alla già citata introduzione al primo volume delle sue Philosophische Schriften, cfr., per esempio, F.W.J. Schelling, Einleitung in die Philosophie, hrsg. von Walter E. Ehrhardt, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1989 (= Schelling 1989) p. 55, SW II/1, 372, SW II/3, 71.

11 “Ho del resto già ricordato che la filosofia della natura era solo il fondamento dell’intero sistema. La natura è solo un lato del mondo, l’ideale l’altro. La filosofia doveva dunque discendere nel profondo della natura, per risollevarsi allo spirito nel mondo ideale […]. Se quindi ho chiamato l’intera filosofia «filosofia della natura», il nome è stato preso solo a priori o per mera comodità” (Schelling 1989, 55).

12 F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung [1841-42], Paulus-Nachschrift, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993, (=Schelling 1993), p. 138.

13 Si osservi, solo per inciso, come Schelling nel tentativo di ricercare le radici naturali della libertà umana faccia coincidere il volere (Wollen) con l’essere originario (Urseyn) e dunque con la dinamica che ad esso si accompagna, e come, successivamente, nella filosofia positiva accosti lo stesso volere alla tensione che comanda la dinamica dei concetti della speculazione; “i concetti speculativi più alti sono sempre contemporaneamente quelli più profondamente etici” (SW II/3, 67) e la filosofia positiva – afferma sempre Schelling – comincia di per sé solo con un volere (SW II/3, 93).

14 I.H. Grant, The Remains of the World: Grounds and Powers in Schelling’s Later Naturphilosophie, in ‘Schelling Studien’ n. 1, Verlag Karl Alber, Freiburg, 2013, p. 9.

15 “Lo studio della causa del movimento […] non è assolutamente risolvibile in modo meccanicistico, giacché dal punto di vista meccanicistico il movimento deriva all’infinito soltanto dal movimento. Per la reale instaurazione di una fisica speculativa non resta quindi aperta che una strada: quella del dinamismo […]. La fisica speculativa ha a che fare unicamente con le cause originarie del movimento in natura, e quindi unicamente con i fenomeni dinamici” (SW I/3, 274).

16 M. Rudolphi, Produktion und Konstruktion. Zur Genese der Naturphilosophie in Schellings Früwerk, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2001, p. 131 e segg.

17 “Nel rilasciare i soggetti finora soltanto possibili, il soggetto stesso nel quale tali soggetti erano come mere possibilità, deve necessariamente uscire, come si diceva, dalle angustie in cui si trovava, e deve pervenire in tal modo all’ampiezza e all’estensione, alla libertà. Questa ampiezza e libertà è lo spazio […], la pura forma dell’esistenza (in questo senso), ovvero dell’essere al di fuori del concetto” (SW I/10, 313 e seg.).

Auteur

Ricercatore dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli, attualmente si occupa in particolare della rilevanza dell’Idealismo della Natura di Schelling nel dibattito filosofico contemporaneo. Ha conseguito il Dottorato di Ricerca nel 2008 con una tesi su Schelling e Nietzsche, presso l’Università di Torino, dove è stato assegnista di ricerca dal 2009/2010 al 2012/2013 sul tema ‘Volontà e Libertà tra Idealismo e Nichilismo’. Cultore della materia in Filosofia Morale presso il Dipartimento di Filosofia di Torino dal 2008 e Collaboratore scientifico dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli dal 2009, è stato borsista DAAD presso il Philosophisches Seminar di Tubinga dove ha svolto, nel 2009, un progetto di ricerca sull’attualità filosofica di Schelling sotto la guida di Manfred Frank. Dal 2010 è direttore della collana Schellings Philosophie della Accademia University Press di Torino.