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Esposizione del processo della natura

 | 
Friedrich W.J. Schelling

Saggio introduttivo

Struttura razionale degli enti in una visione non naturalistica della filosofia della natura

Andrea Dezi

Texte intégral

  • 1 «Одни зарницы огневые, / Воспламеняясь чередой, / Как демоны глухонемые,/ Ведут беседу меж собой. / (...)

Si susseguono i fuochi
come demoni sordomuti,
ignei splendori a colloquio.
All’improvviso
come ad un segno convenuto,
una striscia di cielo s’incendia.
Candidi appaiono
i campi e i boschi lontani.
Ecco, di nuovo la tenebra,
tutto si placa nella viva oscurità
come se un profondo segreto
fosse deciso là – in alto…
(F.I. Tjutcev, 1865)1

1. Introduzione. Pensiero filosofico e prospettiva naturalistica

1Che cos’è l’Esistente? Cosa penso quando penso l’Esistente?

2L’antica questione della filosofia, quella che secondo Schelling è la prima e fondamentale domanda di ogni ricerca filosofica, riemerge con estrema chiarezza e decisione all’inizio di un affascinante manoscritto, l’Esposizione del processo della Natura, composto, con tutta probabilità, in occasione di un corso sui «Principi della Filosofia», tenuto da Schelling a Berlino nel semestre invernale 1843-1844.

3L’immediatezza della domanda, che illumina senza ambiguità il campo e l’oggetto della filosofia, sembra celare il fremito dell’urgenza; si afferma, anzi si impone la necessità di discutere una essenziale questione filosofica che riappare, rilevando il proprio decisivo significato, proprio nel momento in cui la filosofia, sprofondata nella voragine di una involuzione o deriva «naturalistica», sembra destinata a estinguersi nell’insuperabile datità di «ciò che esiste».

  • 2 Cfr. F.W.J. Schelling, Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke (...)

4Secondo la ricostruzione schellinghiana2, nel movimento – storicamente determinato – che aveva condotto la conoscenza razionale a ritrovare se stessa nell’esigenza di un’assoluta libertà, si era arrivati con Cartesio a mettere in dubbio per la prima volta, in quanto principio della conoscenza, anche l’esperienza sensibile, la quale diveniva quindi inevitabilmente oggetto (problematico) della conoscenza. Il dato sensibile non poteva più essere utilizzato, come aveva fatto la precedente metafisica scolastica, per trarre conclusioni sul sovrasensibile, né poteva essere ancora riconosciuto come una autorità alla quale la ragione avrebbe dovuto passivamente sottomettersi. Anzi, l’esigenza di una certezza incondizionata, che è propria della libera ragione, impediva di riconoscere la razionalità del mero dato sensibile, il quale avrebbe dovuto essere a sua volta fondato, e successivamente dedotto, soltanto a partire da ciò che «è veramente», appunto dall’Esistente.

5Secondo Schelling, pertanto, seguendo l’impulso impresso alla filosofia dallo stesso Cartesio, sarebbe stato naturale invertire la precedente direzione della conoscenza razionale, la quale, in una prospettiva post-cartesiana, avrebbe dovuto muovere dall’Esistente verso gli enti finiti e condizionati (assunti come dati dell’esperienza sensibile) e non più risalire dai presupposti indiscussi della ragione – come appunto i dati sensibili oppure i principi generali innati alla coscienza (per esempio la legge di causalità) – fino all’Esistente in quanto oggetto della conoscenza razionale.

6Sebbene si possa ammettere, da un punto di vista storico, che questa inversione sia in qualche modo effettivamente avvenuta, resta tuttavia essenziale, nella visione schellinghiana, il fatto che essa si sia innegabilmente realizzata in maniera per così dire impura, mutandosi in un mero procedimento fondazionale che ha finito per riaffermare, questa volta in quanto fondati, gli stessi enti finiti posti precedentemente in dubbio.

7La domanda sull’esistente avrebbe dovuto infatti scindersi in una interrogazione, da un lato sulla natura dell’Esistente a sé, in quanto oggetto della ragione, e dall’altro sugli enti finiti in quanto fenomeni dell’Esistente, ovvero, detto altrimenti, in quanto visibilità dell’infinito (ossia dell’incondizionato) nel finito. Alla domanda sulla razionalità dell’Esistente avrebbe dovuto dunque corrispondere quella sulla razionalità degli enti in quanto riflessi fenomenici ormai liberi da una propria determinazione (ossia separata dall’infinito) che ne faceva dei dubitabili presupposti.

  • 3 Cfr. Platone, Resp., VI, 511 D, in Platonis opera, vol. IV, Oxford University Press, New York 1995.

8L’interesse principale, per così dire il centro dell’essere, non si è tuttavia spostato nell’Esistente in quanto Essere degli enti, ma è rimasto negli stessi enti finiti, i quali hanno mantenuto una sorta di “opacità ontologica” rispetto all’Esistente. Si è instaurato di conseguenza un mero rapporto fondazionale tra il finito e l’incondizionato, attraverso il quale il finito, in quanto tale, si è stabilito come ciò che è l’Esistente, fissando, naturalisticamente, la propria essenziale alterità rispetto al pensiero. Tale rapporto tra gli enti finiti e l’Esistente oscilla infatti tra due poli – l’uno realistico, l’altro idealistico –, entrambi riducibili alla presenza di un Essere sostanziale che negli enti finiti ha immediatamente la propria espressione (polo realistico) oppure il non-ancora di una rivelazione che può darsi per mezzo di un’azione esterna, applicata agli enti stessi (polo idealistico). La deriva naturalistica, di cui si diceva, si afferma qui pertanto come l’insuperabile chiusura dell’orizzonte dell’Esistente – e degli enti che esistono – nell’ambito di un procedere, chiamato da Schelling, in riferimento a Platone3, dianoetico (durchwirkend), a partire dal quale, la tensione verso una pura razionalità noetica non potrebbe che arenarsi nell’inevitabile emersione di «illusioni dialettiche», le quali, necessariamente, imporrebbero all’infinito (incondizionato) l’irrazionale (condizionata) finitudine degli enti.

  • 4 Tra le più recenti espressioni di questa prospettiva si veda il volume di Frans de Waal, The Bonobo (...)
  • 5 Tra i diversi esponenti di questa prospettiva, si può in questo contesto far riferimento alla chiar (...)
  • 6 L’espressione è ancora di Gentile: ivi, p. 237.

9La cosa risulterà forse più chiara raccogliendo sia il polo realistico sia quello idealistico sotto il comune nome di materialismo. In entrambi i casi, come si è detto, viene posto a fondamento un Essere sostanziale ovvero un’Essenza – la cui stessa razionalità (incondizionatezza) resta peraltro dubitabile – che si impone come la necessità d’essere degli enti stessi. Nel polo realistico si procede quindi in maniera non dissimile rispetto alla metafisica precartesiana, vale a dire che gli enti-che-sono-l’Essere, la cui connessione dinamica può essere chiamata natura, sono assunti come autorità dalla quale trarre conclusioni al fine di spiegare qualunque oggetto sfugga all’immediatezza del dato, compreso il pensiero o i principi estetici e morali che vengono in genere ad esso ricondotti4. Nel polo idealistico, questa natura è invece mediatamente l’Essere5, vale a dire che gli enti sono soltanto in quanto ammessi come superabili. La possibile operazione sull’ente (procedimento dianoetico), in altri termini, la disponibilità del dato, ne è in questo caso la verità. Nel polo idealistico l’autorità del dato che si impone come terminus a quo viene dunque a coincidere con l’operatività che negandolo lo fonda. Ma ancora una volta tutto ruota intorno al dato, all’ente finito, che in quanto assenza di pensiero, ma in una possibile relazione con esso, si conferma essere del tutto irrazionale. Dunque, sia che gli enti finiti siano considerati base inorganica e biologica di un pensiero che ad essi può rivolgersi, sia che siano posti come negandi, in quanto, per così dire, costituiscono il “combustibile”6 dell’attività del pensiero, essi restano, nel rapporto con l’incondizionato, del tutto opachi all’Esistente e si affermano, materialmente, come insopprimibile condizione irrazionale di ogni agire o conoscere razionale.

10In questa determinazione fondazionale e nella materialistica oscillazione tra realismo e idealismo che ne consegue, si esprime il carattere essenziale della prospettiva filosofica – indicata comunemente come modernità – che si è imposta in Occidente dopo Cartesio e che si è storicamente e politicamente incarnata negli stati nazione moderni, così come in una struttura di produzione e consumo capitalistico. Tale prospettiva, soprattutto in quanto stabilisce una chiusura e un condizionamento naturalistico del pensiero, si oppone a una visione schiettamente e liberamente filosofica, la quale in quanto si muove necessariamente su una via noetica, e non dianoetica, non ha vocazione naturalistica, né può essere ad essa ridotta.

2. L’Esistente e l’Ideale della ragione

112.1. Il pensiero filosofico esige l’incondizionato. Esso non ammette presupposti indiscussi, e ancor meno oggetti, non geneticamente dedotti, che fungano da organi o strumenti di tali presupposti. Nulla può sottrarsi all’esame del pensiero, e nessun dato può condizionare o determinare una conoscenza razionale, laddove la ragione è la forma del pensiero filosofico.

  • 7 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (= KrV), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968, B 356.

12Partendo dall’antica definizione strumentale (e in questo senso non filosofica) di ragione, intesa come mera facoltà logica di trarre conclusioni in maniera mediata, Kant afferma che la ragione, in generale, è la facoltà dei principi7. Ogni conclusione razionale, ossia ogni sillogismo, è infatti la deduzione di una conoscenza a partire da un principio. Tutto ciò che viene sussunto sotto la condizione stabilita dal concetto dato nella premessa viene conosciuto a partire da quel concetto secondo un principio. Data la regola (maior), e la sussunzione di una conoscenza sotto la condizione della regola (minor), posso razionalmente, ossia a priori, determinare la mia conoscenza (conclusio) attraverso il predicato della regola. Non v’è dubbio che da questo uso logico della ragione sia possibile dedurne il carattere generale consistente nell’esigenza di una perfetta determinazione dell’oggetto della conoscenza, il quale viene per così dire compreso verticalmente attraverso la serie ascendente delle condizioni che lo determinano, senza la necessità di rivolgersi a un accadimento (sensibile) – posto sulla stessa linea dell’oggetto – che ne esplichi il predicato determinante. Tuttavia è almeno altrettanto certo che tale esigenza trovi innanzitutto applicazione soltanto nell’uso strumentale o meramente regolativo della ragione, nel quale i concetti dell’intelletto sono connessi in modo tale da essere ricondotti, nell’operazione che a sua volta connette il molteplice dell’intuizione, sotto la più alta unità possibile.

  • 8 KrV, B 362.
  • 9 Ivi, B 363.

13Ora Kant si chiede, ponendosi sulla via della filosofia stricto sensu (non naturalistica) e allontanandosi quindi dal percorso seguito dalla teologia naturale, se non sia possibile isolare la ragione, e se questa non possa essere una libera fonte di giudizi e concetti che originano soltanto da essa8. Si tratta di sapere – dice Kant – se la ragione a sé, ossia la pura ragione, non contenga a priori regole e principi sintetici9.

14Se la ragione, in quanto tale, ricerca la perfezione e l’incondizionatezza della conoscenza, è chiaro che i suoi puri principi non possono essere rivolti a una esperienza possibile, la cui sintesi e conoscenza sono, secondo Kant, sempre e necessariamente condizionate. Dell’incondizionato, non può esservi alcun adeguato o congruente uso empirico. Il contenuto della forma razionale è soltanto ciò che è perfettamente, ovvero ciò che, essendo tutto ciò che può essere, resta al di là di ogni parzialità o contrazione (qui intese come condizioni) dell’essere degli enti. La ragione non ammette quindi l’indefinito, o ciò che si pone progressivamente, ma si rivolge all’infinito soltanto in quanto questo si dà come limite, perfezione, completezza. Di conseguenza, sebbene il contenuto della ragione possa apparire come relativamente (cioè rispetto alla possibile esperienza finita, data nell’intuizione e regolata dall’intelletto) trascendente, esso si mostrerà, se considerato in maniera assoluta, come perfettamente limitato o immanente. È evidente, dunque, che i principi della ragione non possono in alcun modo essere trasferiti negli oggetti finiti assunti come dati sensibili, vale a dire che non è possibile risalire dagli enti finiti al contenuto della ragione, né ridiscendere a tali enti determinando razionalmente l’Essere che è loro proprio. Da questo punto di vista, si può affermare che Kant segni criticamente un limite essenziale e intrascendibile per una filosofia che voglia porsi su una via propriamente noetica.

  • 10 Ivi, B 368.

15Dunque, è necessario, come si diceva, innanzitutto isolare la ragione, e quindi chiedersi se la ragione stessa, nella sua purezza, non sia produttiva e non abbia un contenuto proprio. Secondo Kant, esistono concetti appartenenti esclusivamente alla ragione, i quali, a differenza dei concetti dell’intelletto (Verstand), non servono a capire (verstehen) l’esperienza, ma a comprenderla (begreifen)10, vale a dire che l’esperienza rientra (è compresa) in tali concetti razionali, ma essi stessi non possono mai essere oggetto d’esperienza. Dunque, ciò che non si può trarre dall’esperienza, né la presuppone in quanto dato da illuminare, è un concetto puramente razionale che Kant chiama Idea. L’Idea non ammette un uso relativo o applicativo rispetto agli enti finiti dell’esperienza, ma essa per così dire integra l’ente stesso secondo la sua incondizionata perfezione. Il contenuto dell’Idea coincide quindi con l’Essere stesso dell’ente, e non può essere di conseguenza ridotto a ciò che ne esprime la mera connessione soggettiva in una sintesi condizionata. Da questo punto di vista, si potrebbe dire che l’Idea è più affine al dato sensibile, nella sua pura presenza, che alla formalità operazionale di un concetto determinabile come obiettivo soltanto attraverso la sua applicazione empirica. Ora, una volta ammesso che il contenuto noetico e indipendente della ragione sia dato dalle Idee (non dalle categorie, né dai dati sensibili), bisogna da un lato determinare il senso dell’Essere delle Idee, vale a dire quale sia la sua natura in quanto contenuto indubitabile della ragione, e dall’altro stabilire se tale Essere ideale possa servire soltanto a una lettura trasfigurante degli enti finiti, rimanendo quindi una mera esigenza formale della ragione, o se invece, avendo noi riconosciuto un Essere di questo Essere ideale, un Soggetto di tale Essere, esso non si riveli come il reale contenuto della ragione, ossia come ciò che, in quanto assolutamente incondizionato, non possa che essere l’Esistente al quale si riconnette ogni effettiva esistenza degli enti. Detto altrimenti, se l’Idea stessa è, se si ha il coraggio di una visione obiettivamente noetica, allora essa non si può limitare ad essere, ma deve esistere, cioè deve poter non essere (in quanto Idea). L’Essere noetico, in quanto assoluto contenuto della ragione, implica infatti un eccesso rispetto all’Essere ideale, ossia una perfetta indifferenza rispetto all’Essere e al non Essere. Ma su questo ritorneremo.

16Se però, al termine dell’indagine, non si riconosce un’Esistenza noetica delle Idee, allora bisognerà riaffermare con rinnovata decisione il limite kantiano, lasciando comunque separate l’esperienza sensibile finita e l’Idea, essendo esse non i possibili elementi di una sintesi, ma la stessa cosa, considerata secondo ordini inconciliabili. Anche nell’uso meramente regolativo proposto da Kant (nel solo ambito teoretico), l’Idea, in quanto mera esigenza formale, non si applica mai ai dati dell’esperienza, ma ai soli concetti dell’intelletto, in modo da ottenere attraverso di essi, e quindi rimanendo in una prospettiva puramente intellettuale (Kant qui direbbe meramente soggettiva e non obiettivamente valida), la perfezione e la compattezza della più alta unità possibile.

17Volendo dunque considerare la razionalità e l’indubitabilità degli enti alla luce di una prospettiva noetica, è evidente che le uniche posizioni ammissibili, tra le quali è necessario scegliere in maniera esclusiva, sono le seguenti: (1) o l’Universo stesso è immediatamente razionale, e gli enti sono il dispiegamento della razionalità dell’Esistente, oppure (2) gli enti restano irrazionali e non si può intervenire in alcun modo su di essi per razionalizzarli attraverso processi fondativi. Ogni naturalizzazione del pensiero deve essere in ogni caso abbandonata.

 

  • 11 Cfr. ivi, B 384.

182.2. Facendo riferimento alla determinazione kantiana del contenuto ideale della ragione, è possibile dunque distinguere nettamente l’intelletto dalla ragione, in quanto questa non si rivolge a una esperienza possibile (sempre condizionata), ma stabilisce la determinazione di un qualunque oggetto della conoscenza attraverso la sintesi della assoluta totalità delle sue condizioni, tralasciando, secondo le parole di Kant11, il soggetto (cioè la realizzazione sottoposta a condizioni empiriche), e affermando invece il massimo possibile dell’oggetto (indipendentemente dalla sua rappresentazione in concreto). Comprendere un qualcosa, da questo punto di vista, significa dunque innanzitutto comprenderne la perfezione, la quale evidentemente trascende la mera registrazione di uno stato momentaneo nel procedere di una sintesi soggettiva e progressiva.

  • 12 Ivi, B 392.
  • 13 Cfr. F.W.J. Schelling, Das Tagebuch 1848, Meiner, Hamburg 1990, p. 8.
  • 14 Per Schelling, è chiaro che, se l’Ideale della ragione non è il risultato di una ragione ancora leg (...)

19Ora, tale esigenza di perfezione della ragione trova espressione, nel suo aspetto più generale, ovvero in quanto riguarda qualsiasi cosa possa essere pensata (indipendentemente dalle condizioni della sua apparizione nella realtà empirica), nell’Idea trascendentale di «una cosa contenente la suprema condizione della possibilità di tutte le cose in generale»12. Questa Idea, discendente secondo Kant dalla forma del sillogismo disgiuntivo, conduce necessariamente, nell’ambito della dialettica trascendentale, alla dottrina dell’Ideale della ragion pura, considerata da Schelling la parte più stupefacente (merkwürdigste) dell’intero insegnamento kantiano13. Soltanto a partire da questo contenuto della ragione, che Kant dimostra non essere raggiungibile per via dianoetica, può infatti originarsi, secondo Schelling14, una scienza libera da ogni naturalismo e rivolta al puro Νοῦς come al proprio unico principio. All’Ideale della ragione corrisponde dunque un oggetto determinato soltanto attraverso l’Idea, il quale, secondo la stessa determinazione kantiana, non può che essere l’Essente stesso, ossia ciò che costituisce l’Essere degli enti se questi sono razionalmente determinati, ovvero se essi, tout court, sono.

  • 15 Tale essere è per Kant, è bene qui notarlo subito, soggettivo ed essenzialmente temporale.
  • 16 Cfr. KrV, B 610.

20Ora si tratta innanzitutto di indagare la natura dell’Essente nella sua determinazione ideale, e quindi di interrogarsi sul suo Essere (seguendo appunto la distinzione kantiana tra Idea e Ideale), in modo da stabilire se tale Essente non sia anche l’Esistente. In ogni caso è necessario evitare di ricadere in un processo dianoetico (che qui assumerebbe la forma di una illusione dialettica), ossia di riproiettare nell’Essente ideale quell’essere sensibile15 – presupposto come dato e ammesso come principio empirico del nostro concetto della possibilità delle cose16 – che appartiene propriamente soltanto a un’esperienza soggettiva e condizionata.

  • 17 Ivi, B 597.

21In generale, l’Ideale è per Kant l’Idea non in concreto – nel senso per cui può darsi immediatamente un’esposizione in concreto delle categorie in quanto concetti empirici, e mediatamente dell’Idea stessa che, assunta come principio regolativo, si rivolge all’operazione delle categorie dell’intelletto esigendone la più alta unità possibile – ma l’Idea in individuo17, ossia una cosa singola determinabile o persino determinata soltanto attraverso l’Idea, la quale cosa è evidentemente ancora più lontana dall’esperienza condizionata (laddove soltanto può darsi un’esposizione in concreto) di quanto non lo sia l’Idea stessa. L’Ideale è dunque l’Idea in quanto è, essendo qui l’«essere» del tutto scisso da una possibile esperienza condizionata.

  • 18 Ivi, B 600.

22Kant dimostra che l’Idea di un Ideale (trascendentale) è una produzione necessaria della ragione, giacché tale Idea è la condizione imprescindibile della perfetta (ovvero assolutamente completa) determinazione di una qualsiasi cosa. Ogni cosa, afferma Kant, in quanto è considerata secondo la sua possibilità, sta sotto il principio della perfetta determinazione. In base a tale principio, considerati tutti i possibili predicati delle cose, e data la reciproca esclusione dei predicati contraddittoriamente opposti, uno di questi deve sempre e necessariamente spettare alla cosa18. La cosa è dunque determinata se essa è, distintamente, tutto ciò che è possibile, ovvero, in altre parole, se essa è riflesso della perfezione. Nella sua determinazione, la cosa deve in qualche modo riconnettersi alla totalità delle condizioni sotto le quali soltanto essa può essere quale è. Il principio della perfetta determinazione stabilisce dunque che ciascuna cosa derivi la propria possibilità dall’intera possibilità, ossia dall’insieme di tutti i predicati delle cose inteso come imprescindibile condizione a priori della cosa stessa.

  • 19 Ivi, B 601.
  • 20 Kant sottolinea come non sia possibile pensare distintamente alcuna negazione senza porre a suo fon (...)
  • 21 Cfr. ibid.

23Kant sottolinea il fatto che tale principio – giacché si tratta di un principio sintetico e non del mero confronto analitico tra predicati contraddittori dati19 – debba necessariamente contenere un presupposto trascendentale, vale dire che in esso è necessario ammettere la presupposizione dell’intera materia per la possibilità particolare di tutte le cose. Anche se rispetto ai predicati che la costituiscono possiamo pensare la totalità delle possibilità soltanto come insieme indeterminato, Kant fa notare come questa Idea escluda molti predicati, già dati in quanto derivati o in contraddizione tra di loro, in modo che essa per così dire si purifichi fino a diventare un concetto perfettamente determinato a priori e quindi un concetto di un unico oggetto perfettamente determinato dalla sola Idea. Tale oggetto è qui chiaramente l’Ideale della ragion pura. Esso esclude tutti i predicati negativi, essendo i concetti delle negazioni meramente derivati20, ed è quindi espressione del solo positivo – secondo le parole di Kant, di una «affermazione trascendentale»21 – ossia soltanto dell’Essere attraverso il quale gli oggetti sono un qualcosa (delle cose). È in questo senso che nell’Ideale si dà appunto la materia, ovvero il contenuto trascendentale, per la possibilità e la perfetta determinazione di tutte le cose. Come già si diceva, il contenuto ideale proprio della ragione non è altro che l’Essere degli enti.

 

  • 22 Cfr. ivi, B 609.

242.3. A questa proposizione, la ragione stessa giunge, secondo Kant, in maniera «naturale» e per nulla arbitraria22. Tuttavia al fine di stabilirne il senso e la verità, è necessario indagare la natura di questo Essere noetico, il quale, qualora fosse ipostatizzato attraverso l’ammissione di una coincidenza con l’essere dato degli enti finiti, non permetterebbe di scorgere nell’Ideale trascendentale – secondo quanto riconosce la critica kantiana – nient’altro che una mera rappresentazione (Vorstellung) dell’insieme di ogni realtà. Di conseguenza (1) o si svuota l’Ideale di ogni contenuto, scindendo Essere e Idea, e riducendo l’Idea dell’Ideale (almeno in ambito teoretico) ad una mera funzione formale e regolativa, rivolta al solo intelletto, oppure (2) si pensa noeticamente – evitando quindi ogni commistione concettuale e applicativa – l’Essere stesso dell’Ideale, in modo che l’essere dell’esperienza condizionata sia risolto in esso e da esso dedotto, e non viceversa assunto come dato e quindi imposto come riferimento da cui attingere la realtà dell’Essere ideale.

25In ogni caso, bisogna innanzitutto distinguere l’Essere dell’Ideale dall’essere degli enti finiti, riconoscendo in quest’ultimo una realizzazione (ossia una attualità), e nell’Essere dell’Ideale una potenza, appunto la materia (ὕλη, δύναμις), ovvero la possibilità degli enti finiti. Ora, seguendo la seconda via proposta, l’Essere ideale verrà qui chiamato, in accordo con la terminologia schellinghiana, l’Essente, al fine di indicare, nella Potenza, il positivo e l’attivo dell’Essere, ossia ciò per cui (vale a dire in virtù del quale) un qualcosa è, e non ciò che una cosa meramente non può non essere. Determinare noeticamente l’Essere ideale significa dunque innanzitutto escludere il ricorso all’essere degli enti finiti e ammettere come ciò-che-è (τὸ ὄν) il contenuto stesso della ragione, ossia qualcosa che è più dell’Essere, qualcosa che, in quanto perfettamente limitato, possa colmare la ragione, affermandosi al di là di ogni dubitabilità o inespressa possibilità racchiusa nell’Essere. Nell’Essente si deve quindi pensare la potenza stessa in quanto è, ossia la potenza essente in virtù di un altro essere rispetto all’Essere che costituisce (in atto) l’essere degli enti finiti. Se si pensasse invece a una “realizzazione” dell’Essente attraverso l’essere degli enti finiti, la potenza dell’Essente, mutata in pura Essenza, si attualizzerebbe nell’Essere degli enti finiti, i quali sarebbero di conseguenza concepibili come mere limitazioni dell’Essenza. Di nuovo, ricadremmo in una mera fondazione degli enti, i quali non sarebbero dedotti dall’Essenza, ma semplicemente negati (e in tal modo fondati) nella loro sussistenza. In altre parole, gli enti sarebbero ridotti e allo stesso tempo fissati in una esistenza accidentale, ammessa soltanto perché “trovata” nell’esperienza (a posteriori) e non compresa geneticamente a priori. La potentia existendi, nell’Idea, deve dunque essere pensata come Essente, indipendentemente dall’attualizzazione dell’Essere di cui essa è potenza. Detto altrimenti, nel pensiero dell’Essente occorre ammettere innanzitutto una indifferenza rispetto all’Essere e al non Essere, la quale, nell’attualità dell’Essere, sarà segno di ciò che è razionalmente, e dunque degli enti in quanto sono.

  • 23 In contrapposizione all’atto che discende da una potenza, o che comunque si fa atto, avendo vinto u (...)

26La Potenza contenuta dalla ragione può essere dunque considerata Soggetto dell’Essere, il quale Soggetto (indicato da Schelling con –A), sciolto da ogni esperienza condizionata, e quindi nel suo significato ideale, può essere pur rimanendo in potenza, in modo da stabilire una perfetta identità tra Essere ed Essenza. Ora tale Soggetto, proprio in quanto può non attualizzare l’Essere di cui è potenza, deve avere un altro essere (che Schelling chiama atto puro23 o semplicemente Oggetto, +A), il quale esprime, nell’assenza di ogni contrazione o superabilità, quella assoluta pienezza dell’infinito (la sua limitatezza), che la ragione esige. Abbiamo dunque un Soggetto, che nel suo essere incondizionato, è nel contempo Oggetto. Per chiarire ulteriormente la loro natura, si potrebbe dire che il Soggetto può essere considerato pura Volontà, in assenza di volere, e l’Oggetto come puro volere in assenza di Volontà; in entrambi i casi manca comunque l’autoaffermazione, ossia il «volere sé», proprio di ogni attualizzazione. L’Essere di cui il Soggetto è potenza, dunque l’attualità futura (dalla quale discenderanno gli enti finiti), tuttavia scinde, potenzialmente, il Soggetto e l’Oggetto e rinvia la loro unità a una terza figura che è nel contempo Soggetto e Oggetto (±A). Ciò che Schelling considera l’insieme di Soggetto, Oggetto e Soggetto/Oggetto è l’Essente, ovvero il contenuto dell’Idea inteso come Potenza (insieme di tutte le possibilità) dell’Essere degli enti, il quale è qui idealmente, ossia in maniera indipendente e separata rispetto all’essere attuale degli enti che si danno in una esperienza condizionata.

27L’Essente è dunque incondizionato, e la sua perfezione consiste esattamente nel poter non essere, ovvero nel poter non disporsi necessariamente e indefinitamente nell’Essere, inteso come incontenibile apertura a sempre ulteriori possibilità. Nell’Essente si dà un’assoluta limitazione dell’Essere stesso, il quale viene compreso, ossia per così dire totalmente annientato e risolto, nella Potenza del Soggetto dell’Essere. L’Essere dell’Idea non è infatti soltanto infinito (vale a dire tale da escludere qualsiasi esteriorità che ne possa stabilire la parzialità), ma lo è anche in maniera infinita, ovvero in modo che esso stesso si sciolga dalla parzialità implicita nell’impossibilità di un autosuperamento o, più precisamente, di una assoluta limitazione.

 

282.4. Dopo aver dunque meglio determinato la natura dell’Essere ideale, riconosciuto come l’Essente, dobbiamo ora interrogarci sulla realtà dell’Essere noetico. È infatti solo attraverso il pensiero di una realtà noetica che la filosofia, dopo aver reciso ogni legame con la prospettiva naturalistica, potrà incamminarsi lungo una nuova via, la quale soltanto potrà condurre all’effettiva scaturigine di una filosofia della Natura.

  • 24 Cfr. F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung [1841-42], Paulus-Nachschrift, Suhrkamp, Frankfu (...)

29Se l’Essere reale (ossia l’Essere in atto) dell’Idea non è ciò che sarà l’Essere attuale degli enti (il quale, nell’Idea è risolto perfettamente in potenza), e se, dunque, il Soggetto di tale potenza può rimanere tale – esso non è infatti necessitato a trapassare nell’atto, ma può appunto essere rimanendo in potenza – allora bisognerà ammettere – a meno che non si voglia sottrare l’Ideale all’Idea, riducendola a pura forma logica del futuro Essere – un Essere noetico che sostenga l’Essente, che ne sia l’Essere. È necessario dunque pensare un Essere che, essendo in atto, sia Soggetto del Soggetto (–A). La cosa apparirà forse più chiara nella formulazione in latino usata da Schelling, secondo la quale è necessario pensare un actus purus che sia potentia potentiae24. Tale Essere sarà di tutt’altra natura rispetto all’Essere in potenza del Soggetto, e in esso si appunterà proprio il poter non essere dell’Essente. In altre parole, questo Essere noetico sarà a tal puto essente, sarà a tal punto sicuro del proprio Essere, da potersi sciogliere sia dall’Essere che sarà in atto, il quale è in potenza nell’Essente, sia dall’Essente stesso che contiene l’Essere in potenza. È chiaro che qui l’Essere dell’Essente non è altro che il suo proprio (dell’Essere noetico) Essere, per cui quest’ultimo, se se ne ammette la realtà, dovrà innanzitutto essere libero da sé stesso, in modo potersi determinare, nella propria assoluta perfezione, come limitazione dell’Essente stesso. È qui dunque opportuno distinguere l’Essere noetico dall’Essente, chiamando il primo l’Esistente (Existens). L’Esistente sostiene la realtà dell’Idea e può condurre, per eccesso, l’Idea al di là di se stessa, ossia all’esistenza nell’attualizzazione dell’Essere in potenza, il quale esistendo in atto, negherebbe appunto l’Essere dell’Essente.

30L’Esistente costituisce dunque il principio di scissione dell’Essente e può concedere lo stesso diritto all’Essere a ciascuna delle tre figure dell’Essente, ossia al Soggetto, all’Oggetto e al Soggetto/Oggetto. L’Esistente può non essere in ciascuna di esse, giacché ne è l’indissolubile e intramontabile unità. La legge fondamentale dell’Esistente è proprio questo non riposare in sé stesso, poiché esso può comunque essere, ossia è potenza di essere al di là del proprio Essere (noetico). Da questo punto di vista, l’Esistente può essere considerato il Nulla dell’Essere, e proprio in questo Nulla esso colma perfettamente la ragione, ne stabilisce l’Ideale. Ciò-che-è (τὸ ὄν), in quanto è realmente (ὄντως ὄν), è infatti puro eccesso ed ha la propria forma razionale nell’assoluta indifferenza dell’Esistente. È chiaro, a questo punto, che gli enti, se esistono, ovvero se sono razionalmente, dovranno necessariamente essere riflesso del Nulla, ovvero della potentia non existendi che è essenza dell’Esistente.

 

312.5. Ciò-che-è è dunque l’Essente, l’Essere del quale è l’Esistente. L’Essente, in quanto assoluta limitazione dell’Essere, ovvero nella propria Potenza, può anche essere chiamato Spirito. L’Essere dello Spirito è il Nulla. È chiaro che da questa prospettiva, dissolta l’opacità all’Esistente, l’ente può essere ammesso come essente soltanto se da esso traspare il Nulla che ne rivela l’essere spirituale.

32La chiusura dell’ente finito nella propria opacità, ossia nella necessità, o meglio, nella costrizione ad esprimersi nel proprio Essere illimitato (cioè in una sintesi indefinita e illimitabile) stabilisce la sua inemendabile materialità, nella quale inevitabilmente precipita ogni esteriore tentativo di spiritualizzazione o di derivazione dello spirito a partire dalla materia. La naturalizzazione del pensiero consiste proprio in questo rapporto con l’ente essenzialmente opaco all’Esistente. Se tuttavia si ammette la realtà dell’Idea, tale ente, nella propria materialità, non potrà che risultare in essa del tutto dissolto; e a partire dall’Idea si potrà pervenire alla materia, solo nella misura in cui questa è apparenza dello Spirito, vale a dire che l’eventuale spiritualizzazione degli enti, la cui esistenza è qui intesa come visibilità del Nulla, dovrà essere necessariamente preceduta da un processo di materializzazione.

  • 25 Cfr. V.S. Solov´ëv, Поэзия Ф. И. Тютчева, in Философия искусства и литературная критика, Искусство, (...)

33Gli enti dunque, in quanto sono razionalmente, appariranno «spiritualmente trasfigurati» rispetto alla determinazione che assumono nello stabilirsi in un essere proprio, opaco all’Esistente. Da questo punto di vista, l’attribuzione di una “vita” o di uno “spirito” alla natura non si lega in alcun modo alla proiezione di una immaginazione poetica sulla “realtà”, sul “vero” della natura, ma, al contrario, discende dalla mera visione, o meglio, dal pensiero dell’Essere della natura. È in questa prospettiva che per esempio il filosofo russo V. S. Solov´ëv, respingendo la teorizzazione di una duplice verità, una per la poesia e l’altra per la scienza, indica nell’opera di Tjutcev il segno evidente della possibilità di sottrarsi alla scissione e contraddizione tra ispirazione e intelletto. Secondo Solov´ëv, è necessario distinguere nettamente la poesia di Tjutcev dalla poesia moderna in generale – alla quale viene invece ricondotta anche l’opera di un grande artista come Schiller – poiché Tjutcev non soltanto sentiva (soggettivamente), ma anche pensava (teoreticamente e obiettivamente) come un poeta, vale a dire che egli era perfettamente convinto della verità obiettiva della visione poetica della natura25.

34Se si ammette dunque l’Esistenza dell’Idea, la Natura, e in essa gli enti finiti, non potranno che essere Spirito, e dunque visibilità della perfezione di ciò-che-è.

  • 26 Che Schelling chiama B al fine di distinguerla da ciò che è in potenza ed è generalmente indicato c (...)
  • 27 Solov´ëv la chiama «oscuro fondamento dell’edificio del mondo», o caos, assumendo la parola da Tjut (...)

35La Natura, secondo la prospettiva schellinghiana, è innanzitutto l’affermazione dell’Esistenza dello Spirito. Essa è in atto la Potenza dell’Essente. È il Nulla dell’Essente in quanto attualizzazione26 del suo Soggetto, ovvero dell’Essere futuro che nell’Essente è soltanto in Potenza. Si può dire che l’inizio della Natura, ricordando quanto è stato appena affermato a proposito dell’Esistente, sia la concessione del pieno diritto all’Essere al solo Soggetto (–A) dell’Essente. Schelling scorge in questo Essere-in-atto, in questo primum existens, una terribile e cieca forza27 che resta a fondamento della Natura e sarà la base di ogni successivo sviluppo. Il primum existens non è dunque un «essere originario»; sebbene si affermi come Essere esclusivo, esso resta soltanto espressione del Nulla dell’Essente. Nella propria attualità, l’Essere del Soggetto pone infatti nello stato di potenza attualizzabile le altre due figure dell’Essente (l’Oggetto e il Soggetto/Oggetto), vale dire lo Spirito in quanto è idealmente. In questo senso, si può dire che tale Essere-in-atto, sebbene sia soltanto cieca (priva di intelletto, di intenzione) e violenta affermazione di sé, possa essere considerato, in quanto non è la fonte del diritto che esso acquisisce, come apparizione della forma razionale, ossia dell’assoluta indifferenza dell’Esistente. Esso è infatti Potenza del Pensiero, ovvero dello Spirito, e, nel contempo, espressione dell’Essere (noetico) del Pensiero (vale a dire dell’Esistente). Il Pensiero, da questo punto di vista, non è dunque altro che l’Essere della Natura, secondo un rapporto di identità che esclude ogni derivazione o assorbimento.

3. Razionalità degli enti in relazione allo loro esistenza nello spazio

363.1. Ora, se si considerasse questo Essere-in-atto come unica fonte dell’Essere degli enti, non sarebbe possibile scorgere alcuna ragion d’essere degli enti stessi. A tale Essere, il quale è qui l’Essente in maniera esclusiva, non è infatti possibile attribuire alcuna volontà o necessità di lasciar essere o originare gli enti finiti, la cui presenza resterebbe quindi inesplicata e inesplicabile. Gli enti finiti potrebbero essere ammessi soltanto perché “trovati” nell’esperienza, e in tal caso stabilirebbero con ciò che viene considerato il loro Essere soltanto un rapporto fondazionale e non genetico. Quindi (1) o l’esistenza degli enti è il riflesso dell’Esistente, vale a dire che essi sono essenzialmente razionali e la loro possibilità è contenuta nell’Esistente stesso (2) oppure si devono ammettere gli enti senza alcuna pretesa fondativa, riconoscendone per così dire l’irrazionalità, ovvero la soggettività, sciolta da ogni determinazione obiettiva o razionale.

37La critica kantiana mostra che se invece si vuol applicare l’esigenza di incondizionato propria della ragione agli enti finiti e condizionati – ovvero, secondo Kant, agli enti sottoposti innanzitutto alle condizioni dell’intuizione sensibile umana, e quindi alle condizioni formali a priori di ogni fenomeno (il tempo e lo spazio) – sarà inevitabile la produzione di idee cosmologiche determinate in maniera tale da condurre necessariamente la ragione ad autocontraddirsi antinomicamente. Tali idee danno infatti luogo ad affermazioni contraddittoriamente opposte, le quali trovano nella ragione stessa le condizioni della propria necessità e non possono essere né confermate né confutate dall’esperienza (condizionata).

38Dunque se Kant ammette gli enti condizionati, lo fa soltanto in quanto scinde perfettamente da un lato la soggettività (e quindi le condizioni dell’intuizione sensibile ad essa connesse) e dall’altro l’obiettività razionale. In tal modo, gli enti risultano essere dati soggettivamente, ma non fondati razionalmente. L’Idea cosmologica – che si distingue dall’Ideale della ragione perché questo si genera da un principio interno alla ragione stessa e riguarda l’intera possibilità delle cose in generale, e non la totalità empirica delle cose sensibili, determinate secondo le condizioni proprie dell’intuizione sensibile – tende invece ad obiettivizzare il soggettivo. In tal modo si stabilisce un’oscillazione o piuttosto un’incongruenza tra intelletto (concetti empiricamente applicati) e ragione (idee), per cui la perfezione che la ragione esige da un lato eccede sempre l’intelletto e dall’altro tende, invano, a limitarsi nelle condizioni di obiettività imposte dall’intelletto stesso.

39Se si pensa dunque il mondo come la totalità ideale, e quindi incondizionata, degli enti sensibilmente condizionati, la ragione non potrà che scindersi in affermazioni tra loro in contraddizione. Costituiscono, secondo Kant, la prima antinomia della ragione le seguenti proposizioni:

  1. Tesi: Il mondo ha un inizio nel tempo ed è, secondo lo spazio, chiuso entro limiti.

    • 28 Cfr. KrV, B 454-455.

    Antitesi: Il mondo non ha alcun inizio e alcun limite nello spazio, ma è, sia rispetto al tempo, sia rispetto allo spazio, infinito28.

  • 29 Si consideri qui la celebre Confutazione dell’Idealismo aggiunta da Kant nella seconda edizione del (...)
  • 30 Cfr. ivi, B 50.
  • 31 Cfr. ivi, B 439.

40Sebbene Kant li riunisca, è qui opportuno distinguere lo spazio dal tempo, ricordando da un lato che ciò che propriamente esprime la soggettività, ovvero la condizionatezza empirica, è per Kant il tempo, e dall’altro che è proprio la generale determinazione temporale degli enti condizionati a stabilire l’essenziale differenza tra la realtà dell’Idea cosmologica e l’Ideale della ragione. In quanto condizione a priori dell’intuizione sensibile, Kant non ammette una perfetta indipendenza dello spazio, il quale è certo la pura forma di ogni intuizione esterna (e in quanto tale può essere distinto, e anzi presupposto al tempo)29, ma poiché tutte le rappresentazioni, anche quelle delle cose esistenti esternamente, sono interne e temporali, allora tutto ciò che si dà nello spazio si darà necessariamente anche nel tempo30. In maniera analoga, nella dimostrazione apagogica della tesi della prima antinomia, Kant sostiene che, se si ammette un mondo infinito, al fine di pensarlo spazialmente come un intero, bisognerebbe vedere come compiuta la sintesi progressiva delle parti dello spazio, la quale, essendo appunto progressiva, non può che avvenire nel tempo31.

 

413.2. Per pensare un’esistenza obiettiva degli enti occorre dunque isolare lo spazio dal tempo, e quindi chiedersi, seguendo Schelling, se non sia possibile una deduzione dello spazio diversa dalla soggettiva determinazione kantiana. In altre parole è necessario chiedersi se non sia possibile ricondurre lo spazio all’Esistente stesso, ovvero a un aspetto specifico dell’Essente intimamente connesso al suo Essere noetico, in modo da poter ammettere come razionalmente dedotti quegli stessi enti che vengono poi “trovati” nell’esperienza condizionata e quindi separati, attraverso la rappresentazione temporale, dall’obiettività di ciò-che-è. Una deduzione obiettiva dello spazio consentirebbe inoltre di sciogliere la contraddizione che scaturisce dall’Idea cosmologica, permettendo di scorgere, per esempio nella tesi e nell’antitesi sopra ricordate, due aspetti della stessa cosa, laddove l’illimitato e il limitato, in quanto appartenenti ad ordini diversi, non si escludono, ma anzi esprimono, nella prominenza della tesi (limite) sull’antitesi (illimitato), una perfetta coerenza della ragione.

  • 32 Cfr. F.W.J. Schelling, Darstellung des Naturprocesses, SW I/10, 314-315.
  • 33 Cfr. in particolare il breve scritto Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (...)

42Kant, esattamente come Schelling32, riconosce33 che lo spazio sia espressione dell’esistenza extra-concettuale degli enti. Soltanto grazie allo spazio è infatti possibile distinguere due cose che presentino una identica determinazione concettuale. Lo spazio non è infatti un concetto, astratto o desunto dalle cose, sotto il quale queste possano essere raccolte, ma va piuttosto considerato come intuizione, presupposta dalle parti che la compongono, nella quale gli enti possano esistere realmente. Più generalmente, si può dire che lo spazio sia la possibilità (obiettiva) di una effettiva esistenza extra-concettuale (e, potremmo aggiungere, extra- , o meglio, sovra-spirituale) delle cose.

43Ora, se è certo possibile ammettere una pura passività dello spazio, un’assenza di affermazione, ovvero una mera materialità rappresentabile come dispersione delle cose in una circonferenza senza centro, ciò non deve indurre a presupporre questo aspetto dello spazio come un dato, né a subordinare l’effettiva esistenza spaziale a una soggettività che, temporalizzando lo spazio, ne sostenga la realtà.

44La passività, ossia la materialità obiettiva dello spazio, se dev’essere possibilità dell’esistenza reale e razionale degli enti, non può essere intesa come dato; è necessario piuttosto che essa appaia come risultato, ossia come fenomeno di un principio che nello spazio trova la propria visibilità o manifestazione. Da questo punto di vista, è chiaro che, ammessa la passività dello spazio, e quindi il fatto che esso non potrebbe darsi senza la “forza” di un soggetto che lo sostenga, tale soggetto non potrà essere in alcun modo ricondotto a una condizionata soggettività umana, essenzialmente temporale, la quale non potrebbe che sottrarre lo spazio dall’an sich obiettivo di ciò-che-è.

  • 34 Cfr. F.W.J. Schelling, Darstellung des Naturprocesses, SW I/10, 322.

45Il soggetto dello spazio sarà invece il Soggetto (B)34 attualizzato dell’Essente, ossia quell’Essere-in-atto che, in quanto espressione del Nulla dello Spirito, si afferma come Essere esclusivo. Lo spazio sarà quindi la prima esposizione della non-originarietà di tale Essere-in-atto, ossia la prima visibilità di una sua originaria limitazione, la quale, evidentemente, impedisce una deduzione del diritto all’Essere del Soggetto a partire dal suo stesso affermarsi in atto, e impone di riconoscere come fonte di tale diritto la sola potentia non existendi dell’Esistente.

46Da questo punto di vista, lo spazio è dunque la prima visibilità del Nulla nell’Essere ed esso mostra la mera possibilità d’esistenza di altro rispetto al Soggetto dell’Essente. Ora, tale possibilizzazione del Soggetto attualizzato – il quale, sebbene si affermi in atto, resta inizialmente perfettamente spirituale – non può che discendere da un altro principio dell’Essente, ossia da ciò che è stato chiamato Oggetto (+A) e che, nell’Idea, conteneva il Soggetto in Potenza. Tale Oggetto, nell’Idea, era evidentemente a sua volta espressione del Nulla in quanto potentia non existendi dell’Essere futuro di cui il Soggetto era Potenza.

47Nello spazio, pertanto, il Soggetto in atto giunge in qualche modo a liberarsi da se stesso, interrompendo la propria esclusiva affermazione e ammettendo la possibilità di una propria obiettivizzazione rispetto a un qualcosa di superiore. In questo senso, lo spazio è pura obiettività, intesa come assenza di soggettività, ossia come un venire a mancare del Soggetto, il quale, cedendo rispetto all’azione di +A, perviene a una prima materializzazione. Ed è soltanto a questo spazio materiale, il quale può stabilizzarsi per così dire come possibilità impotente (priva di soggetto e di futuro), che può essere attribuita l’infinità ovvero l’illimitatezza di cui parla Kant. Se si assume questa materializzazione come originaria, essa inevitabilmente si determinerà come necessariamente illimitata e soggetta a una temporalizzazione ad opera di un fondamento soggettivo, il quale può essere qui indifferentemente ricondotto alla soggettività umana o a un Soggetto assoluto imposto come Essenza negatrice e insieme fondante degli enti spaziali, a sé insussistenti.

48Ma la possibilità della temporalità degli enti è data dallo spazio stesso, il quale, da questo punto di vista, precede, per ordine e dignità, il tempo. Lo spazio è infatti espressione di un principio (+A) che, ponendosi come limite del Soggetto e del suo Essere-in-atto, chiude l’intero Essere – ovvero l’iniziale Natura o caos (secondo la determinazione di Tjutcev e Solov´ëv sopra ricordata) – in una obiettività spaziale che appare come prima condizione di un futuro cosmo razionale. In quanto è segno dell’Oggetto dell’Essente, ovvero dell’Essere spirituale, lo spazio è dunque limitato e si afferma come inizio di un processo che condurrà alla perfetta sussistenza, e dunque all’esistenza razionale, degli enti finiti.

  • 35 Cfr. ivi, pp. 346-347.

49Inteso come mera possibilità degli enti, lo spazio è riflesso dell’Esistente soltanto in quanto Nulla dell’Essere. Affinché tuttavia gli enti finiti esistano così come esiste l’Essente, ossia spiritualmente, è necessario che l’obiettività, ossia la pura esteriorità, dello spazio materiale venga ricondotta in se stessa; in altre parole, è necessario che l’Essere-in-atto (il Soggetto attualizzato), oltre a permettere la possibilità (spazio materiale) di un altro principio (cosa che comunque gli consente di mantenere l’esclusività dell’Essere), ammetta effettivamente all’Essere quel principio. Ora il principio della spazialità (+A) può realizzarsi, ossia partecipare all’Essere, soltanto riportando allo stato potenziale l’Essere-in-atto del Soggetto35. Il prodotto di tale potenzializzazione sarà un qualcosa che, non essendo né Soggetto né Oggetto, e rimanendo indipendente da entrambi, potrà appunto affermarsi come un concreto (concrescenza di Soggetto e Oggetto). Essendo sciolto sia dall’Essere-in-atto, sia dalla causa che lo potenzializza, tale prodotto, in quanto riflesso del terzo aspetto dell’Essente (Soggetto/Oggetto), potrà ovvero sarà libero di essere e non essere. Esso non sarà più, per così dire, in balia dell’Essere o di un Soggetto, ma, in virtù di questa libertà, potrà esistere a sé e in maniera perfettamente obiettiva.

50La potentia non existendi di ciò che esiste concretamente costituisce dunque la perfetta sussistenza dell’ente in quanto riflesso razionale dell’Esistente. Nella trasfigurazione spaziale, ovvero nell’eccesso dell’Essere-in-atto (il quale, attraverso l’erompere del Nulla, rivela – anche nel suo stato violento e caotico – la propria origine spirituale), più nulla appare imperfetto. L’ente condizionato si dissolve nell’idealità di ciò che esiste; cade ogni tensione fondativa, e la ragione, alla quale la Natura si mostra come Pensiero, è colmata dalla bellezza che traluce nella perfezione di un cosmo racchiuso nel limite dell’Esistente.

Notes

1 «Одни зарницы огневые, / Воспламеняясь чередой, / Как демоны глухонемые,/ Ведут беседу меж собой. // Как по условленному знаку, / Вдруг неба вспыхнет полоса, / И быстро выступят из мраку / Поля и дальние леса. / И вот опять всё потемнело, / Всё стихло в чуткой темноте – / Как бы таинственное дело / Решалось там — на высоте» (in F. I. Tjutcev, Юбилейное издание в 3 томах. Том 1, ДАРЬ, Москва 2013, p. 198).

2 Cfr. F.W.J. Schelling, Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke, hrsg. von K.F.A. Schelling, Bd. I-XIV, Cotta, Stuttgart-Augsburg 1856-1861 (= SW), II/1, 257-267. Cfr. anche Philosophie der Offenbarung, SW II/3, 34-53.

3 Cfr. Platone, Resp., VI, 511 D, in Platonis opera, vol. IV, Oxford University Press, New York 1995.

4 Tra le più recenti espressioni di questa prospettiva si veda il volume di Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist. In Search of Humanism Among the Primates, W.W. Norton & Company, London 2013.

5 Tra i diversi esponenti di questa prospettiva, si può in questo contesto far riferimento alla chiarezza delle parole di Giovanni Gentile: «[lo spirito] celebra la propria natura, in quanto questa non è già realizzata e perciò si realizza» (Teoria generale dello spirito come atto puro, Le Lettere, Firenze 2003, p. 234).

6 L’espressione è ancora di Gentile: ivi, p. 237.

7 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (= KrV), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968, B 356.

8 KrV, B 362.

9 Ivi, B 363.

10 Ivi, B 368.

11 Cfr. ivi, B 384.

12 Ivi, B 392.

13 Cfr. F.W.J. Schelling, Das Tagebuch 1848, Meiner, Hamburg 1990, p. 8.

14 Per Schelling, è chiaro che, se l’Ideale della ragione non è il risultato di una ragione ancora legata alla sensibilità e all’intelletto, esso deve porsi all’inizio della scienza, e non alla fine, come accade invece in quella “metafisica eclettica” che si è affermata dopo Cartesio e alla quale resta ancora in qualche modo connessa la prospettiva kantiana. «Non è un caso», scrive Schelling, «ma è anzi necessario, che il contenuto dell’ultimo capitolo della sua [di Kant] critica sia il contenuto del primo capitolo della Filosofia propriamente detta» (ivi, p. 21).

15 Tale essere è per Kant, è bene qui notarlo subito, soggettivo ed essenzialmente temporale.

16 Cfr. KrV, B 610.

17 Ivi, B 597.

18 Ivi, B 600.

19 Ivi, B 601.

20 Kant sottolinea come non sia possibile pensare distintamente alcuna negazione senza porre a suo fondamento l’opposto positivo. Cfr. KrV, B 603.

21 Cfr. ibid.

22 Cfr. ivi, B 609.

23 In contrapposizione all’atto che discende da una potenza, o che comunque si fa atto, avendo vinto una qualche resistenza.

24 Cfr. F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung [1841-42], Paulus-Nachschrift, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993, p. 174.

25 Cfr. V.S. Solov´ëv, Поэзия Ф. И. Тютчева, in Философия искусства и литературная критика, Искусство, Москва 1991, pp. 468-471.

26 Che Schelling chiama B al fine di distinguerla da ciò che è in potenza ed è generalmente indicato con la lettera A.

27 Solov´ëv la chiama «oscuro fondamento dell’edificio del mondo», o caos, assumendo la parola da Tjutcev.

28 Cfr. KrV, B 454-455.

29 Si consideri qui la celebre Confutazione dell’Idealismo aggiunta da Kant nella seconda edizione della Critica della ragion pura. KrV, B 274-278.

30 Cfr. ivi, B 50.

31 Cfr. ivi, B 439.

32 Cfr. F.W.J. Schelling, Darstellung des Naturprocesses, SW I/10, 314-315.

33 Cfr. in particolare il breve scritto Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume del 1768 in I. Kant, Vorkritische Schriften bis 1768, 2, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968, pp. 993-1003, e la Dissertatio del 1770, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, in Schriften zur Metaphysik und Logik 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968, De spatio, p. 58.

34 Cfr. F.W.J. Schelling, Darstellung des Naturprocesses, SW I/10, 322.

35 Cfr. ivi, pp. 346-347.

Auteur

Dottore di ricerca in Filosofia. Laureato in Filosofia con lode all’Università «La Sapienza» di Roma, ha studiato in Germania, Francia, Russia. La sua attività scientifica è attualmente rivolta all’indagine di problemi ontologici e gnoseologici nella loro connessione alla filosofia della natura, secondo una visione sistematica e organica della filosofia in generale. Dal 2010 è condirettore della collana Initia Philosophiae presso l’Accademia University Press di Torino, per la quale ha tradotto e curato opere di F. W. J. Schelling e di V. S. Solov´ëv. Nel semestre invernale 2013 ha insegnato Filosofia Teoretica presso l’Università Statale F. M. Dostoevskij di Omsk (Russia).

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