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Filosofia teoretica

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Vladimir S. Solov’ëv

1. Primo inizio della filosofia teoretica

Texte intégral

I.

  • 1 Cfr. La giustificazione del Bene, in particolare i capitoli i-iv, vii e xvi.

1La dignità dei nostri fini e delle nostre azioni dipende dalla loro conformità con l’idea triunitaria di Bene trattata nella filosofia morale1. La nostra vita, affinché possa avere un reale senso o essere degna della natura spirituale dell’uomo, deve essere giustificazione del bene. Ciò esige e in ciò trova compimento la nostra esistenza morale. Chi pone il proprio più alto fine nel prender parte, nella pienezza delle proprie forze, all’azione storica del bene nel mondo, facendo uso in vista di ciò di ogni buon aiuto, interno ed esterno, è libero da ogni discrasia morale, in pace con la vita, e la voce della coscienza parla in lui solo come ciò che, desiderato, corregge singole deviazioni ed errori, e non come ciò che penosamente smaschera e denuncia tutto il percorso della vita.

2Affinché la vita dell’uomo abbia un tale senso, ovvero sia giustificazione del bene, oltre ai buoni sentimenti naturali del pudore, della compassione e della devozione, appartenenti alla natura stessa dell’uomo, è necessaria una dottrina morale. Questa non solo stabilisce tali sentimenti nella forma propria dei comandamenti, ma anche sviluppa l’idea del bene posta in essi, conducendo a un legame razionale tutte le sue manifestazioni, nella natura e nella storia, e deducendo da essa la pienezza delle norme morali per l’indirizzo, la direzione e la correzione dell’intera vita privata e pubblica.

3Tale dottrina, comunicata nella religione positiva in maniera dogmatica e assunta per fede, è sottoposta invece alla prova del pensiero filosofico (al quale essa deve render conto) da coloro e in vista di coloro che sono capaci di una tale prova e ne sentono l’esigenza. Se la dottrina morale è necessaria per tutti gli uomini in generale, non abbiamo allora alcun diritto di escludere dal numero di questi «tutti» quella minoranza in continua crescita che vuole e può non solo accogliere, ma anche capire, ovvero pensare in perfetta chiarezza le norme morali. Sebbene la fede positiva, in quanto lega le esigenze del bene e l’affermazione della verità con i dati propri di un’esperienza religiosa particolare, privata e comunemente umana, non possa essere essenzialmente sostituita dalla filosofia – la quale, da se stessa, non possiede basi così ferme e solide – resta tuttavia altrettanto chiaro che la perfetta e legittima autorità della dottrina morale religiosa, quand’anche vi sia piena fede in essa, non può in alcun modo sopprimere o sostituirsi, nella parte pensante dell’umanità, a quelle esigenze formali, intellettuali, che danno luogo all’etica filosofica. Del resto, la religione stessa, proprio nella misura in cui irresistibilmente tende a diventare dottrina o sistema, si volge in maniera inevitabile verso visioni intellettuali che non solo permettono, ma propriamente suscitano il controllo del pensiero filosofico, un controllo che peraltro non può limitarsi al solo lato pratico (o relativo alla vita quotidianamente vissuta) della nostra esistenza. Le comuni osservazioni sulla palese inutilità pratica, sulla pericolosità e persino sul carattere nocivo delle intellettualità filosofiche, quand’anche fossero esatte, comunque non dimostrerebbero nulla, giacché al di là dei fini pratici della vita esiste nel nostro spirito una profonda esigenza del tutto indipendente, puramente intellettuale o teoretica, senza la soddisfazione della quale il valore della vita stessa si farebbe incerto.

II.

4Nella sfera delle idee morali, il pensiero filosofico, in tutta la sua indipendenza formale, è essenzialmente subordinato all’interesse vitale della volontà pura, la quale tende al bene ed esige dall’intelletto che chiarisca nella maniera più precisa e completa quale sia la natura del vero bene, ossia del bene in quanto si distingue da tutto ciò che sembra o è ritenuto tale, ma non lo è affatto.

5In virtù della nostra natura morale, noi vogliamo innanzitutto vivere conformemente al vero bene, e a tal fine vogliamo conoscere la sua autentica essenza e le sue reali esigenze. Ma oltre a ciò noi vogliamo semplicemente sapere; ovvero vogliamo sapere la verità per la verità stessa. E questa nostra seconda volontà viene incondizionatamente approvata dalla nostra coscienza, la quale in tal modo afferma in anticipo la radicale unità della verità e del bene. Tale unità è chiaramente necessaria, giacché senza di essa lo stesso concetto di vero bene, sul quale riposa l’intera morale, non avrebbe alcun senso. Se il bene in quanto tale deve essere assolutamente vero, allora è chiaro che la verità, nella sua essenza, non può essere qualcosa che contraddica o sia estraneo al bene.

  • 2 «Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui ment (...)

6Nella prefazione a una sua opera, Francesco Bacone di Verulamio afferma di essere «fatto» per la contemplazione della verità più che per qualunque altra cosa. Egli giustifica questa affermazione facendo riferimento alle qualità del proprio intelletto, il quale è descritto come sufficientemente mobile per riconoscere le similitudini tra le cose e sufficientemente stabile e intento per l’osservazione delle più sottili differenze; egli assicura inoltre di possedere il desiderio della ricerca, la pazienza del dubbio, la facoltà di provare piacere nella meditazione, la cautela nell’asserzione, la facilità nel ravvedersi e la cura nella retta disposizione dei pensieri e delle conoscenze – in tutto ciò, sostiene Bacone, egli non si lascia distrarre dalla novità e non ammira l’antichità, ma odia ogni impostura. Per questo ritiene che la propria natura possegga una certa vicinanza e affinità con la verità stessa2.

7Le qualità qui indicate del carattere intellettuale, ossia le qualità che rendono particolarmente adatto all’attività teoretica chi le possiede, sono per la maggior parte buone qualità morali. La più importante di esse – l’odio per ogni impostura – non è diversa dall’amore per la verità e partecipa dell’essenza stessa della volontà buona. L’ampia descrizione di Bacone può essere raccolta in un’unica espressione: massima coscienziosità nel pensiero e nella conoscenza; ma questa, senza dubbio, è una determinazione morale. Ciò vuol dire che quanto ci avvicina e ci rende affini alla verità è perfettamente identico a ciò che ci avvicina e ci rende affini al bene.

8La vita e il sapere, nelle norme supreme, hanno una sola essenza e non sono scindibili. Nel contempo viene tuttavia mantenuta la distinzione tra una relazione pratica e una relazione teoretica con l’oggetto: la buona volontà e il sapere vero, pur nella loro inseparabilità, restano due diversi stati interiori, due specifici modi dell’esistenza e dell’azione. A ciò è riconducibile tanto l’unità quanto la differenza tra la filosofia morale e la filosofia teoretica.

III.

9L’idea del bene esige formalmente da ogni agente che egli si relazioni coscienziosamente all’oggetto della sua azione. Questa esigenza ha un significato generale e non ammette alcuna eccezione. Il pensatore teoretico è innanzitutto tenuto, in forza di tale esigenza, alla coscienziosa ricerca della verità. Quand’anche credesse che la verità sia data o già dischiusa, egli sentirebbe comunque il bisogno e la necessità di sperimentare o giustificare attraverso il libero pensiero la propria fede. Il filosofo si distingue dal non-filosofo non per il contenuto delle sue convinzioni, ma perché non ritiene di poter accogliere in maniera definitiva nella teoria una qualunque affermazione riguardante i principi senza una prova e un rendiconto preliminare da parte del pensiero razionale.

10Sebbene l’interesse filosofico non si rivolga propriamente a nient’altro che alla verità, non ci si può tuttavia arrestare a questa troppo ampia determinazione generale. Un moralista, che espone e chiarifica il vero bene, così come un teologo, che interpreta la vera rivelazione di Dio, si dedicano entrambi alla verità; ciononostante essi non sono filosofi. Allo stesso modo l’interesse per la verità in generale non costituisce il segno distintivo della filosofia rispetto alla matematica, alla storia e alle altre scienze speciali che comunque aspirano alla verità. Se il carattere distintivo della filosofia non consiste pertanto nel suo relazionarsi alla verità, allora esso può essere definito soltanto considerando come la filosofia si relaziona alla verità, da quale lato le si accosta e che cosa cerca in essa. Noi chiamiamo filosofico soltanto l’intelletto che non si accontenta di un esser-certo della verità che, per quanto stabile e solido, non sia stato sottoposto a prove e controlli; tale intelletto, in quanto filosofico, ammette soltanto una verità rigorosamente accertata, che abbia risposto a tutte le esigenze del pensiero. Certo, tutte le scienze aspirano a una piena certezza e attendibilità, ma v’è una certezza relativa e una certezza assoluta o incondizionata: la vera filosofia può accontentarsi in maniera definitiva soltanto della seconda.

11Da ciò non si può certo concludere che la filosofia sia in anticipo sicura e garantisca il raggiungimento della verità incondizionatamente certa; la filosofia può non trovare mai la verità, ma essa ha l’obbligo di cercarla fino alla fine, senza arrestarsi di fronte ad alcun limite, non accettando nulla senza prova ed esigendo sempre un rendiconto e un controllo su ogni affermazione. Se la filosofia infine non si mostrasse in grado di dare una risposta positiva alla domanda sulla verità incondizionatamente certa, le resterebbe comunque una grande, seppur negativa acquisizione: la chiara consapevolezza che tutto ciò che viene proposto come verità assoluta, in realtà non può avere questo significato. O si superano attraverso l’effettivo pensiero tutti i dubbi riguardanti la verità ammessa e in tal modo si giustifica la propria certezza rispetto ad essa, oppure si riconosce, con franchezza, che tutto ciò che è noto è dubbio nel suo fondamento ultimo e si rinuncia quindi alla certezza teoretica – queste sono le due posizioni degne dell’intelletto filosofico, il quale è tenuto a scegliere in maniera decisiva tra di esse.

12È di per sé chiaro, come già osservava Cartesio, che l’intenzione stabilita in anticipo di dubitare sempre e in maniera definitiva contraddice l’essenza del pensiero filosofico quanto la previa decisione di rimuovere comunque tutti i dubbi, anche facendo ricorso ad arbitrarie limitazioni della ricerca. Nello scetticismo e nel dogmatismo assunti in anticipo si manifestano quindi due tipi di timore intellettuale: il primo ha paura di credere, l’altro teme di perdere la fede (la quale è qui evidentemente debole), ed entrambi temono il processo del pensiero in quanto il suo esito non è noto (non sanno se può condurre a un risultato desiderabile o da evitare). Ma per colui che ha vocazione filosofica non v’è nulla di più desiderabile della verità chiarita o provata dal pensiero; egli ama il processo stesso del pensiero in quanto unico mezzo per raggiungere il fine desiderato, e si consegna ad esso senza ulteriori paure o timori. A lui, ancor più che al poeta, si può dire

Va per liberi sentieri,
là dove ti attira il libero intelletto.

(A. S. Puškin, Al poeta)

IV.

13Così, la specificità della visione intellettuale filosofica consiste nella tensione verso la certezza incondizionata, messa alla prova da un pensiero conseguente (che si produce fino alla fine) e libero. Le scienze particolari, come da sempre hanno osservato i filosofi, si accontentano di una certezza relativa, accogliendo senza prova questo o quel presupposto. Nessun fisico viene spinto dalle proprie occupazioni a porre o a risolvere la questione riguardante l’autentica essenza della materia o la certezza dello spazio, del movimento, del mondo esterno in generale, nel senso dell’essere reale. Egli presuppone questa certezza in forza dell’opinione comune di cui corregge i singoli errori, senza tuttavia sottoporla a una revisione generale. Esattamente allo stesso modo anche lo storico dell’indirizzo più critico, nell’indagine sulla certezza degli eventi nella vita temporale degli uomini, ammette senza avvedersene una concezione comune del tempo, il quale è inteso come una sorta di mezzo reale in cui sorgono e svaniscono i fenomeni storici (non serve qui ricordare le numerose altre presupposizioni ammesse senza prova da tutte le scienze speciali).

14Il carattere peculiare della filosofia è da questo punto di vista chiaro e incontestabile. Le singole scienze fondano la loro ricerca della verità certa su dati noti, assunti per fede come limiti insuperabili, i quali non permettono ulteriori sperimentazioni intellettuali (tale è per esempio lo spazio per il geometra). Di conseguenza, la certezza raggiunta dalle singole scienze è sempre condizionata, relativa e limitata.

15La filosofia, in quanto cosa del libero pensiero, non può legarsi secondo la sua essenza a tali limiti, e tende sin dall’inizio alla certezza incondizionata o assoluta. In ciò essa si incontra con la religione, la quale allo stesso modo dà valore alla certezza assoluta della verità da essa affermata. La religione tuttavia pone questa assolutezza non nella forma del pensiero, ma nel contenuto della fede. Secondo la sua natura, la fede religiosa non è interessata alle prove intellettuali del proprio contenuto, ma essa l’afferma, con assoluta certezza, come verità data dall’alto, come verità rivelata. L’intelletto filosofico non nega in anticipo questa rivelazione – ciò sarebbe espressione di un pregiudizio che non appartiene e non è degno di una sana filosofia – tuttavia esso, quand’anche trovasse delle ragioni preliminari a favore della verità religiosa, non potrebbe rinunciare, senza rinunciare nel contempo a se stesso, al diritto di sottoporre queste ragioni a una libera prova, ossia di render conto a se stesso e agli altri, in maniera chiara e conseguente, del perché esso può accogliere questa verità. Questo suo diritto ha un significato non solo soggettivo, ma anche obiettivo, giacché trae la sua forza in generale da un circostanza molto semplice, sorprendentemente dimenticata, ossia dal fatto che la certezza incondizionata della propria verità è affermata non solo da una, ma da molte religioni, le quali esigono tutte una scelta in loro favore e quindi, volenti o nolenti, sottopongono le loro pretese all’indagine del libero pensiero. Se così non fosse, la scelta dipenderebbe dal cieco arbitrio, laddove sarebbe insensato richiedere – e indegno pretendere – una tale scelta dagli altri. Rimanendo nei limiti della ragione e della giustizia, anche il più fervente rappresentante di una qualche religione positiva può desiderare dal filosofo soltanto questo: che egli, attraverso la libera ricerca della verità, giunga al perfetto accordo interno delle sue convinzioni con i dogmi di quella rivelazione – un esito questo che certo lascerebbe egualmente soddisfatte entrambe le parti.

V.

16Se, come si è appena mostrato, il pensiero filosofico non può avere il proprio incrollabile sostegno nell’esperienza sensibile né in quella religiosa – le quali per tale pensiero devono essere piuttosto provate e sperimentate, e non possono fungere da fondamento dell’esperienza o da criteri della verità – allora, ci si chiede, su che cosa si fonda il pensiero filosofico? Da cosa è retto e guidato? Cosa garantisce la sua correttezza e quindi anche la certezza dei suoi risultati? Il primo fondamento da noi sentito, e di fatto indubitabile, della filosofia teoretica è quella infinità dello spirito umano che qui si esprime nel rifiuto da parte dell’intelletto pensante di porre in anticipo qualunque limite o confine esterno alla propria attività, ossia di sottomettersi in anticipo a qualunque presupposizione che non discenda dal pensiero stesso e che non sia stata quindi messa alla prova e giustificata da esso. Dunque, il primo fondamento del pensiero filosofico, ovvero il primo criterio della verità filosofica è la sua incondizionata principialità. La filosofia teoretica deve avere il proprio punto d’inizio in se stessa, vale a dire che il processo di pensiero in essa deve scaturire dall’inizio stesso. Ciò non vuol dire, certo, che il pensiero filosofico deve di nuovo creare a partire da se stesso tutto il proprio contenuto, senza accogliere nulla dall’esterno. Se così fosse, l’attività del pensiero dovrebbe cominciare prima di qualunque contenuto, cioè in uno stato di pura nullità, e la filosofia sarebbe di conseguenza l’autocreazione del tutto a partire dal nulla. La prospettiva in cui si pone un tale compito racchiude tuttavia un’interna contraddizione e si toglie da sé. In forza della negazione di qualsiasi presupposizione bisognerebbe infatti cominciare da una qualche presupposizione arbitraria, e precisamente da questa, che il pensiero umano, da se stesso, è una onnipotente forza creatrice, esistente nel vuoto assoluto, il che in effetti non è affatto osservabile in tale pensiero. Ciò che appare invece evidente è da un lato il pensiero in quanto forza infinita, certo non creatrice, ma capace di provare o controllare, e dall’altro l’infinità di tutto ciò che è soggetto a tale controllo. Di conseguenza, il vero inizio del pensiero puro, ossia della filosofia teoretica, non consiste nel rifiutare ogni esistente che non sia creato dal pensiero a partire da se stesso, ma nel non riconoscere alcuna posizione come certa, a meno che non sia stata provata dal pensiero. Questo preliminare criterio della verità parla per se stesso; infatti, negando qualsiasi presupposizione arbitraria o non giustificata, esso stesso, così come dev’essere, non presuppone nulla di arbitrario, ma esprime solo la presenza di una tensione al pensiero filosofico, ovvero il fatto stesso dell’esistenza di una «volontà di filosofare», come direbbe un tedesco. Io voglio pensare filosoficamente, e per questo rimuovo inizialmente dalle mie convinzioni tutto ciò che non è filosofico, cioè privo di un rendiconto e di una prova.

17L’autentico pensiero puro viene così a coincidere con un puro fatto, cioè con la presenza dell’esigenza, indubitabilmente esistente, del pensiero filosofico in quanto tale.

18Se l’attività puramente filosofica dell’intelletto consiste nel mettere alla prova tutto, ovvero nell’applicare a tutto la misura del pensiero critico, allora ci si chiede: in che cosa consiste questo metro o criterio della verità? È chiaro che la risposta preliminare a questa domanda, affinché non appaia legata a qualche presupposizione arbitraria o priva di controllo, può essere soltanto molto generale e indeterminata. Per ora possiamo dire soltanto che il metro della certezza per il pensiero non è contenuto in qualcosa di esterno, ma appartiene al pensiero stesso, alla sua interna natura. Il pensiero può arrestarsi a una qualche rappresentazione o concezione dell’oggetto in quanto verità certa, soltanto quando tutte le sue richieste hanno ottenuto una risposta, ovvero quando la cosa è per esso perfettamente chiara e la conoscenza ottenuta lo soddisfa pienamente e in maniera definitiva. Ma se invece il pensiero si arresta prima, e non procede fino alla fine? Questo può certo accadere, e troppo spesso accade, con il pensiero di un Ivan Ivanovicˇ o di un Pëtr Petrovicˇ. Se questo pensiero, arrestandosi, dichiara in tutta semplicità: sono stanco, non riesco procedere oltre! – possiamo dire che una disgrazia privata non riguarda il nostro discorso, giacché aiutare i deboli è compito della beneficenza pratica e non della filosofia teoretica. Se invece, per un’autoillusione o per un’inclinazione alla ciarlataneria, il pensiero, essendosi arrestato, annuncia: ho raggiunto la fine, non è più possibile procedere oltre, ho toccato quel muro dove «i contadini appendono i loro tabarri al cielo» – allora nulla impedisce a un altro, più coscienzioso pensiero, di tastare con cura questo muro e controllare se non si tratti, con tutto questo cielo e con i tabarri dei contadini, di una decorazione di carta.

19Dunque, nel metro della verità è racchiuso il concetto di coscienziosità: l’autentico pensiero filosofico deve essere coscienziosa ricerca della certa verità fino alla fine. Ma esigendo dal pensiero coscienziosità, non introduciamo forse un elemento morale nella filosofia teoretica, ovvero non sottordiniamo la filosofia all’etica? Prima di porre tale questione ci si dovrebbe tuttavia chiedere se la filosofia teoretica sia tenuta in anticipo a non ammettere in sé in nessun caso, in nessun senso e da nessun punto di vista l’elemento morale. Ma è chiaro che tale obbligo sarebbe, al contrario, un pregiudizio, il quale contraddice l’essenza stessa della filosofia teoretica. Nella misura in cui l’elemento morale è richiesto dalle stesse condizioni logiche del pensiero, esso non solo può, ma deve essere posto a fondamento della filosofia teoretica. E proprio questo avviene nel caso presente.

20Proviamo a rimuovere con il pensiero questa esigenza dal pensiero filosofico (cioè l’essere coscienziosa ricerca della verità fino alla fine), proviamo effettivamente ad affermare che il pensiero filosofico non ha bisogno di essere coscienzioso e conseguente. Che cosa significherebbe propriamente questa affermazione?

21Il permesso di ingannare nella ricerca della verità se stessi e gli altri, vale a dire il tendere alla verità per mezzo della menzogna, è certo una perfetta assurdità, almeno finché il fine resta la verità stessa; di conseguenza, è possibile rimuovere l’esigenza di coscienziosità dalla filosofia solo ammettendo in essa un altro interesse, esteriore e contrario all’interesse della verità. Chi permette al proprio pensiero di deviare dalla ricerca della pura verità, ovvero chi ammette in questo contesto l’obliquità dell’animo, avrà sicuramente il suo motivo, il valore del quale prevale nel suo intelletto sull’interesse per la verità; se egli non le rimane fedele fino alla fine, allora, è chiaro, ciò accade solo in forza di qualcosa che per lui è più importante e prezioso della verità. Ma la filosofia, così come l’intelletto filosofico, si distinguono da tutto il resto solo perché in essi l’interesse per la pura verità, essendo ciò che v’è di più importante e che ha il più alto valore, non può essere subordinato a nulla. Di conseguenza rinunciare alla coscienziosa ricerca della verità fino alla fine significa rinunciare alla filosofia stessa.

22La nostra esigenza, dunque, ovvero l’originario criterio della verità, non è propriamente più che un giudizio analitico, il quale può essere ricondotto alla semplice identità: il pensiero filosofico deve essere fedele a se stesso, ovvero, ancora più semplicemente: la filosofia è la filosofia, A = A. È evidente che nell’esigenza di una coscienziosità intellettuale l’interesse morale coincide con quello teoretico.

23L’esigenza che un filosofo abbia questo genere di coscienziosità o che ricerchi senza posa la verità non solo viene molto spesso delusa nella pratica, ma a volte viene anche posta in discussione nei suoi fondamenti facendo riferimento a pretesti che potrebbero sembrare plausibili. Per questa ragione ho ritenuto necessario indicare l’essenza logica di questa esigenza, rischiando anche di apparire pedante. Ma è meglio essere ritenuto pedante, piuttosto che un contrabbandiere.

VI.

24Concentrare lo sguardo, dall’inizio alla fine del processo del pensiero, soltanto sulla pura verità, senza alcuna presupposizione arbitraria e senza alcun fine laterale o esteriore – questa fondamentale esigenza, anche dopo una perfetta ammissione in via di principio, potrebbe suscitare dubbi da un altro lato. Si potrebbe infatti chiedere: dov’è la garanzia dell’effettiva applicazione e dove la dimostrazione del mancato adempimento di questa esigenza nei singoli casi? Evidentemente la questione non riguarda più il pensiero stesso nella sua interna direzione, ma soltanto i segni esterni, a partire dai quali si ritiene di poter valutare la qualità del pensiero, già esposta obiettivamente. Tuttavia, quand’anche questi segni esistessero, non vi sarebbe né la necessità, né la possibilità di determinarli in anticipo: prima di divenire oggetto di una valutazione proveniente dall’esterno, il pensiero è sottoposto immediatamente a un’interna autovalutazione. Esso è tanto autonomo (αὐτόνομος) quanto lo è la volontà morale:

Tu sei il tuo supremo tribunale!

(A. S. Puškin, Al poeta)

25Nello stesso intelletto pensante v’è conoscenza dell’essenziale buona qualità, ovvero della qualità non buona del proprio pensiero in ogni effettivo caso specifico, e dall’esterno può presentarsi all’intelletto soltanto questa esigenza generale con la propria generale sanzione: pensa coscienziosamente, sii fedele a te stesso, non deviare fino alla fine dalla pura tensione alla verità, altrimenti il tuo pensiero non darà nulla di saldo e soddisfacente. In altre parole, soltanto il reale, autentico filosofare produce una reale, autentica filosofia, ovvero soltanto colui che muove alla verità arriva ad essa, A = A. Ecco l’unico fondamentale criterio. A partire da alcuni segni esteriori non sarebbe possibile riconoscere e giudicare in maniera infallibile non solo i pensieri filosofici, ma neppure dei cavalli al mercato: nell’uno come nell’altro caso si trovano con facilità zingari capaci di imbrogliarti con le loro chiacchiere.

26Gli obblighi del filosofo teoretico, in quanto tale, consistono soltanto nella decisione e nella capacità di far astrazione nella propria opera da tutti i possibili interessi eccetto quello puramente filosofico, dimenticando innanzitutto qualunque volontà che non sia la volontà di possedere la verità per la verità stessa.

27Sebbene il pensiero filosofico possa e debba lasciar da parte la relazione del proprio oggetto con la volontà pratica, ciò non vuol dire che esso debba assumere il proprio oggetto al di fuori di qualunque relazione. Questa esigenza di pensare l’oggetto in quanto assolutamente irrelato non avrebbe infatti senso, giacché l’atto stesso del pensare l’oggetto è una certa correlazione tra il pensiero e l’oggetto, facendo astrazione dalla quale il pensiero astrarrebbe da se stesso. Senza questa correlazione, l’oggetto sarebbe perfettamente ignoto e impensato, vale a dire che esso non ci sarebbe affatto, non ci sarebbe qualcosa di cui parlare e non potrebbe in alcun modo porsi la questione riguardante la certezza del pensiero inteso come sapere né ci si potrebbe chiedere se esiste o meno il diritto, ed eventualmente sotto quali condizioni, di assumere l’esistenza di un oggetto nel pensiero o in correlazione al pensiero come testimonianza della sua autentica esistenza ed essenza.

VII.

28La filosofia teoretica, in quanto risponde a un interesse puramente intellettuale, pone la domanda sulla verità nella sua relazione con il sapere, ovvero essa osserva il proprio oggetto non dal lato del suo valore morale o in generale pratico, ma soltanto dal lato del suo valore intellettuale, il quale consiste innanzitutto nella certezza (nell’«esser degno di fede», ἀξιόπιστος); e poiché l’oggetto non esiste per noi se non attraverso ciò che sappiamo di esso, allora la domanda sulla certezza dell’oggetto è propriamente una domanda sulla certezza della conoscenza dell’oggetto.

29Esistono molte conoscenze diverse – legate alla vita quotidiana, scientifiche, religiose ecc. – le quali hanno tutte la loro certezza relativa, perfettamente sufficiente per gli scopi pratici. Ma la domanda fondamentale della filosofia teoretica è rivolta alla conoscenza stessa nella sua essenza. In generale si dice «conoscenza» la coincidenza di un dato pensiero dell’oggetto con l’effettivo essere dell’oggetto e con ciò che gli è proprio. Ma in che modo in generale è possibile un tale coincidenza e come ci si accerta della sua effettività nei singoli casi?

30Indubbiamente, noi possediamo un tipo di conoscenza la cui certezza è incondizionata e non può essere messa in discussione in buona coscienza; per la soluzione del problema gnoseologico tale conoscenza dev’essere da noi posta come punto d’inizio. Ma qui bisogna procedere con attenzione. Non è possibile iniziare con una qualche definizione astratta di questo tipo di conoscenza, giacché a una tale definizione si mescolerebbero immancabilmente concezioni e prospettive preconcette, le quali renderebbero le nostre osservazioni nel migliore dei casi insoddisfacenti, e nel peggiore ingannevoli. Se iniziassimo da una definizione generale, volenti o nolenti, non rispetteremmo l’esigenza fondamentale di un pensiero coscienzioso, vale a dire l’esclusione di ogni presupposizione arbitraria o non provata. Qualunque formula astratta ha dei confini troppo ampi ed è impossibile chiuderli in modo da evitare che si introducano per così dire dei pensieri-contrabbandieri, i quali, insieme all’indubitabilmente legale, sono sempre pronti a far passare verità non approvate dalla dogana intellettuale, e persino soldi falsi, ossia errori. È quindi necessario iniziare dapprima con una semplice esibizione descrittiva, presa in concreto, della conoscenza fondamentale e incontestabile.

31Oggi, dopo una tarda colazione, stavo sul divano con gli occhi chiusi e mi interrogavo sulla possibilità di riconoscere l’autenticità del dialogo platonico Alcibiade secondo. Aperti gli occhi, vedo dapprima, appeso alla parete, il ritratto di una scrittrice defunta, e poi, vicino alla parete antistante, una stufa di ferro, lo scrittoio e dei libri. Mi alzo e avvicinandomi alla finestra vedo sotto di essa delle fave turche con i fiori rossi, quindi un viottolo del giardino, la strada e al di là di essa un angolo di parco. Appare dapprima una sensazione indeterminata, penosa, ma subito si precisa come il ricordo di uno splendido giovane abete nel parco, tagliato furtivamente dal contadino Firsan (un vicino), per i suoi scopi privati; sento una forte compassione per il povero albero e uno sdegno estremo per la stupidità di questo Firsan, il quale, senza alcuna violazione delle leggi umane e divine, avrebbe potuto facilmente ottenere i soldi che gli servivano per la bettola di Nikolaj chiedendoli a me. «E mi ha incontrato, certo di vista mi conosce, mi ha anche salutato, quel furfante!». Decido di insistere con il proprietario del parco, affinché prenda misure efficaci per la sua protezione. La vista del giorno luminoso calma un po’ l’agitazione dell’animo e suscita il desiderio di andare al parco per godere della natura, ma nello stesso tempo emerge l’inclinazione a scrivere sul problema gnoseologico; dopo una certa oscillazione vince la seconda intenzione, vado al tavolo, prendo la penna – e mi sveglio sul divano.

32Essendo ritornato in me stesso, stupito per la vividezza e la realtà del sogno, sono andato alla finestra, ho visto, naturalmente, la stessa cosa che avevo visto in sogno, ho provato di nuovo le stesse sensazioni e dopo qualche oscillazione tra i due desideri – andare a passeggio o dedicarmi alla filosofia – mi sono fermato al secondo e ho cominciato a scrivere (iniziando con le parole «la filosofia teoretica, in quanto risponde a un interesse puramente intellettuale») ciò che è stato appena presentato al lettore, per la tranquillità del quale faccio subito notare che ho trascorso la parte restante del giorno in stato di veglia e che mi sono addormentato di nuovo soltanto la notte, andando a letto.

33Dal fatto che è stato qui descritto con la massima precisione possibile, è ora facile dedurre, per uno sguardo attento, una duplice testimonianza: sulla presenza nella nostra conoscenza dell’elemento di una certezza incondizionata, immediata e non discutibile, e sui limiti perfettamente determinati e incontestabili di tale certezza.

VIII.

34Se mi avessero chiesto durante il sogno appena descritto se sapevo di vedere effettivamente qualcosa, di pensare a qualcosa, di provare un qualche sentimento o desiderio, di prendere una qualche decisione, di eseguire dei movimenti, in una parola, di aver vissuto tutti gli stati descritti, io certamente avrei risposto che lo sapevo e per giunta con una certezza incondizionata, che non richiede dimostrazioni e non può essere messa in discussione. Successivamente, da sveglio, avrei dovuto quindi confermare in coscienza questa mia risposta riguardo al sogno ormai concluso. Anche se tutto ciò non è stato se non in sogno, e non è quindi avvenuto realmente, tuttavia è stato. Ciò che (was? quid) è stato visto da me non era effettivamente in quel momento, ma che (dass, quod) sia stato visto è un fatto reale e incondizionatamente certo. Non v’è dubbio che questa certezza appartenga alla visione del sogno soltanto nel processo della sua apparizione e un successivo ricordo potrebbe essere nella sua essenza perfettamente ingannevole; ma in tal caso, il fatto stesso del ricordo, sebbene obiettivamente falso, resterebbe comunque incondizionatamente certo nel senso indicato, cioè come presenza di uno stato soggettivo. In generale, nel sonno come nella veglia, provando certi stati interni e azioni (percezione, rappresentazione, agitazione dell’animo, desideri, decisioni ecc.), noi sappiamo nel contempo che li proviamo, e questa conoscenza del fatto – la quale, essendo immediatamente e inscindibilmente legata al fatto stesso, ovvero trovandosi sempre, inseparabilmente con esso, è detta a ragione coscienza, con-scientia, Bewusstseyn (cioè Beiwusstseyn) – deve essere riconosciuta come incondizionatamente certa, giacché qui la conoscenza coincide perfettamente con il suo oggetto, il pensiero è mera ripetizione del fatto e il giudizio è espressione della pura identità: A = A.

35Finché questa immediata identità tra la coscienza e il suo oggetto non viene toccata, ci troviamo sul terreno della certezza incondizionata e non possiamo sbagliarci. Finché il sapere si riveste solo del fatto presente, esso partecipa di tutta la sua indubitabilità; tra un tale sapere, ossia la pura coscienza, e il suo oggetto non è possibile insinuare neppure il più sottile ago dello scetticismo.

36L’incondizionata autocertezza della coscienza che si dà nel suddetto modo è la verità radicale della filosofia e a partire dalla sua affermazione inizia ogni più ampio cerchio dello sviluppo filosofico. Alle soglie della filosofica antica, in alcune delle Upanishad, si annuncia con entusiasmo infantile questa verità; la sua più chiara esposizione la troviamo in colui che è all’origine della filosofia medioevale, nel beato Agostino, e con essa dopo dodici secoli Cartesio dà inizio alla filosofia moderna.

37Nella pura coscienza, ossia nella conoscenza della presenza psichica, all’incondizionatezza della certezza corrisponde l’estrema ristrettezza dei suoi limiti. Questa conoscenza, nella sua indiscutibilità, è per sé molto povera e non può in alcun modo soddisfare l’aspirazione dell’intelletto alla verità. Cosa otterrei sapendo con assoluta certezza quel fatto, ossia che provo questo o quello, che mi rappresento questo o quell’oggetto, quando una tale indiscutibile conoscenza non solo non rivela la natura propria di ciò che viene provato o rappresentato, ma non può neppure decidere se tutte queste cose siano state da me provate e rappresentate nel sogno o nello stato di veglia? Quella realtà soggettiva, che è l’unica per la quale può garantire la coscienza, è infatti egualmente certa in entrambi i casi. E non appena vogliamo estendere questa testimonianza della coscienza oltre i limiti della presenza interna, la sua certezza incondizionata viene subito a mancare, lasciando emergere, insieme alla possibilità di errori, il legittimo fondamento per qualsiasi dubbio.

38Voi vedete davanti a voi un camino accesso e con incontestabile diritto affermate l’incondizionata certezza di questo fatto, cioè la presenza di una determinata rappresentazione visiva con certe caratteristiche del colore, del contorno, della posizione ecc. – di questo, e soltanto di questo, è testimone la vostra coscienza, la quale ripete immediatamente il fatto stesso. Ma se andate oltre e iniziate ad affermare che tutte le proprietà del camino da voi ora percepite, e parimenti anche altre proprietà e rapporti, che non provate nel momento presente, ma delle quali siete tuttavia certi (come la durezza e il peso del marmo di cui è fatto questo camino, la sua composizione chimica ecc.), appartengono a un qualche corpo reale, che esiste indipendentemente dalla vostra rappresentazione presente, attestata dall’immediata coscienza, allora voi, è evidente, passate dalla regione propria di un fatto certo a quella delle presupposizioni discutibili, le quali potrebbero comunque rivelarsi erronee, giacché la pura coscienza in quanto tale, cioè il fatto stesso della coscienza, non offre alcuna testimonianza diretta su di esse. Indubbiamente vedete questo camino, ma è possibile che tale visione sia soltanto di natura onirica, proprio come nel sogno sopra descritto, pur rimanendo immobile sul divano con gli occhi chiusi, io indubbiamente sentivo di vedere diversi oggetti, di muovermi verso la finestra e poi verso il tavolo. In questo caso la vostra affermazione relativa alla durezza materiale e alla realtà a sé stante del camino da voi visto si mostrerebbe palesemente erronea. Tutti ammettono infatti che le fantasie oniriche non creano corpi solidi e impenetrabili e nessuno ha mai attribuito a queste o a quelle parti di un sogno un essere indipendente, al di fuori del suo mero apparire.

39Ma, al di là del sogno, presupponendo uno stato di veglia, la pura coscienza del fatto che voi vedete questo camino non contiene per se stessa alcuna testimonianza o garanzia riguardante un essere proprio di questo oggetto: esso può rivelarsi un’illusione ottica o un’allucinazione.

40Il fatto indubitabile, per cui un uomo, affermando la data presenza di un determinato oggetto, possa in alcuni casi ingannarsi del tutto, prendendo l’apparizione di un oggetto, per esempio di un camino, per la sua realtà – questo fatto non inficia in alcun modo l’assoluta certezza della coscienza pura nei suoi propri limiti: in ogni caso resta qui l’indiscutibile esistenza per una data coscienza in un dato momento della rappresentazione che è indicata con la parola «camino» ed è segnata, in maniera determinata, da certi contorni visivi, da una certa posizione ecc. – ovvero da certe caratteristiche che restano le stesse nella visione onirica, nell’allucinazione, nell’illusione ottica e nella comune percezione; un camino è infatti sempre un camino, non è una scacchiera o un samovar, non importa se lo vedo in sogno o da sveglio, riflesso nello specchio o direttamente davanti a me. In tutti questi casi si è di fronte egualmente allo stesso fatto certo: una data coscienza è immediatamente occupata da una qualche determinata rappresentazione. La testimonianza della coscienza pura, essendo limitata a questo fatto, non può errare. Alla domanda sull’autentica realtà o, al contrario, sul mero apparire dell’oggetto dato, la coscienza immediata non può dare una risposta erronea, innanzitutto perché la coscienza non dà a questa domanda alcuna risposta, e in secondo luogo perché essa non pone la domanda stessa. Mentre ho coscienza, in maniera immediata, della presenza del camino davanti a me, io non mi chiedo che cosa esso sia.

41La possibilità stessa di un «inganno dei sensi» è condizionata dal fatto che la coscienza, essendo presente, è originariamente diretta, ovvero dal fatto che essa non distingue in anticipo tra l’apparenza dell’oggetto e la sua realtà. La coscienza è qui occupata solo dalla rappresentazione nella sua presenza fattuale, la quale è la stessa nell’uno come nell’altro caso. Se così non fosse, se già nella coscienza presente di stati fattualmente provati fosse contenuta una qualche distinzione dell’apparente dall’effettivo, allora, è chiaro, non sarebbe possibile in questo contesto commettere errori: sognando saprei sempre che si tratta di un sogno, così come mi accorgerei subito di essere stato colto da un’allucinazione o ingannato da un’illusione; in tal modo non giungerei neppure a subire questi stati in senso psicologico, ma proverei soltanto un’anomalia fisiologica.

42In verità non v’è nella coscienza pura alcuna distinzione tra l’apparente e il reale – per essa tutto è egualmente effettivo; tuttavia quando la successiva riflessione vede in questa incondizionata autocertezza della presenza soggettiva un’indicazione rivolta alla realtà esterna, allora sorgono quegli errori di giudizio che sin dall’antichità hanno dato adito allo scetticismo, il quale, nondimeno, ha come suo oggetto non i dati della coscienza, dei quali non si dubita affatto, ma soltanto questa o quella conclusione che da essi viene tratta.

43Noi non abbiamo il diritto di affermare in anticipo che in generale non ci sia alcun fondamento o criterio per distinguere l’apparenza da ciò che autenticamente esiste, il sogno dalla realtà, l’allucinazione dall’evento effettivo – noi siamo sicuri, al contrario, che tali fondamenti e criteri debbano esserci, ma è indubbio che non risiedono nella presenza del fatto di cui si ha coscienza e non è possibile estendere ad essi l’immediata autocertezza che è propria di tale presenza. Noi sappiamo che l’attività dell’intelletto che si aggiunge alla coscienza fattuale è soggetta ad errori e, se fosse possibile liberarsi da tali errori e raggiungere così una piena certezza, questa sarebbe già un’altra certezza, ossia una certezza che va oltre i limiti dell’elementare autoevidenza del fatto soggettivo. Fortunatamente, la semplice coscienza (nel senso già chiarito) è certo fondamentale e originaria, tuttavia non è l’unica specie di conoscenza.

IX.

  • 3 A volte la fede viene detta «conoscenza immediata», e questo è relativamente giusto, giacché il fat (...)

44Se, come abbiamo visto, la coscienza effettiva e assolutamente autocerta non garantisce affatto nei singoli casi l’effettività, separata e indipendente da essa, dei fatti che sono in essa dati (quali le determinate rappresentazioni di corpi estesi, di movimenti spaziali ecc.), allora non abbiamo certamente il diritto di affermare che l’effettiva realtà del mondo esterno per se stesso sia data nella presenza della coscienza. In effetti è data soltanto una certa totalità di fatti – sentiti, rappresentati, pensati – chiamata «mondo», ma non è possibile trovare nell’originaria coscienza, secondo la sua natura, alcuna valutazione gnoseologica di questi fatti o di quel fatto complessivo. L’esigenza stessa di tale valutazione, ovvero la domanda sulla realtà propria del mondo esterno non può presentarsi nella coscienza immediata – non può essere data (βλῆμα), ma soltanto posta come problema, come compito (πρόβλημα). Non appena viene posta quella domanda nel pensiero riflessivo, appare subito anche la prima risposta preliminare: noi crediamo nella realtà del mondo esterno, ed è compito della filosofia dare a questa fede una giustificazione, ovvero una spiegazione o una dimostrazione razionali3. Sottrarsi a questo compito ritenendo che la realtà del mondo esterno sia data nella coscienza immediata – significa porre in luogo della filosofia un’opinione arbitraria e falsa. Nel diffondersi di questa opinione e in ciò che ne discende, la sua scarsa chiarezza e infondatezza si mostrano evidenti già nella tranquilla coesistenza con l’originaria affermazione secondo la quale noi crediamo nell’essere reale del mondo esterno. Questa affermazione viene accolta senza obiezioni, e in effetti non è possibile dire contro di essa nulla di rilevante; ma essa sarebbe del tutto assurda, se la realtà del mondo esterno fosse data nella coscienza immediata, giacché è impossibile credere in ciò che si presenta, ovvero che si dà nella presenza. Direi qualcosa di assurdo se affermassi di credere che siedo ora su una sedia e che sto scrivendo questo discorso. Io non credo in questo, ma ne ho coscienza in quanto effettività presente che è da me provata, ma non affermata. Io posso credere, e in effetti ne sono perfettamente convinto, che questo stato presente non ha luogo in un sogno, ma nella realtà: ciò è oggetto di fede (ed è quindi soggetto a una giustificazione razionale) proprio perché non è dato nella coscienza immediata, la quale non dice assolutamente nulla sulla distinzione tra sogno e realtà; l’estensione della sua interna autocertezza alla domanda – che non la riguarda – sulla realtà del mondo esterno conduce, come è noto, ad errori. La mia certezza di essere sveglio potrebbe, generalmente parlando, rivelarsi erronea, e se questa astratta possibilità d’errore non ha in questo caso un serio significato è soltanto perché posso giustificare la mia certezza attraverso diverse considerazioni razionali, tra le quali non potrei mai introdurre il riferimento alla coscienza immediata. In questo contesto tale coscienza non soltanto non dispone di un voto decisivo, ma neppure consultivo, poiché essa, nella propria semplicità autosufficiente, non conosce affatto la differenza tra l’apparenza e la realtà, il sogno e lo stato di veglia.

45La nostra coscienza immediata del mondo che vediamo può così poco garantire la sua realtà propria, che un pensatore sobrio e imparziale come Cartesio ha considerato il dubbio su questa realtà come la necessaria presupposizione della ricerca filosofica della verità. Questo dubbio sarebbe stato del tutto impossibile se nell’immediata coscienza della realtà che va oltre il soggettivo, ovvero nella presenza dei fatti che costituiscono il mondo, fosse data anche la loro realtà propria. Ma Cartesio aveva capito che la prima non garantisce la seconda, e il carattere fondamentale del suo dubbio preliminare viene soltanto messo ulteriormente in rilievo dai tentativi falliti di passare a un terreno positivo senza solidi ponti.

X.

  • 4 Per quanto riguarda la letteratura filosofica russa troviamo una brillante e dettagliata difesa di (...)

46L’autocertezza della coscienza presente, in quanto fatto interno, non garantisce la certezza degli oggetti di cui si ha coscienza in quanto realtà esterne; tuttavia, non si potrebbe da questa coscienza concludere direttamente all’autentica realtà del soggetto che ha coscienza, in quanto ente particolare a sé stante, ovvero in quanto sostanza pensante? Cartesio considerava tale conclusione possibile e necessaria, e in questo molti lo seguono ancora oggi4. Io stesso sono passato attraverso questo punto di vista, nel quale ora non vedo che un essenziale fraintendimento. Per non peggiorare la situazione, aggiungendo un ulteriore fraintendimento, devo subito chiarire che anche ora, esattamente come prima, resto fermamente convinto della mia propria esistenza, come pure dell’esistenza di tutte le persone di entrambi i sessi, che rientrano, o anche che non rientrano, nel censimento della popolazione di diversi paesi. Ma in misura maggiore rispetto a prima sono ora interessato ai fondamenti razionali di tale convinzione, e non solo per la loro forza dimostrativa, ma anche per la precisione e la chiarezza che, attraverso queste ricerche razionali, si comunicano ai concetti stessi riguardanti l’oggetto della nostra convinzione. Infatti, senza questa indagine, anche l’uomo più convinto della verità della propria opinione, non può sapere con esattezza di che cosa, propriamente, egli sia convinto.

47Dunque si chiede: nella pura, ovvero nell’immediata coscienza, abbiamo forse una testimonianza, certa di sé, dell’esistenza di colui che ha coscienza, in quanto è questo effettivo soggetto? Una tale esistenza del nostro io è un fatto autoevidente della coscienza che potrebbe trovare espressione in una forma logicamente stringente?

XI.

  • 5 Sebbene la particella ergo conferisca a questa affermazione l’aspetto di una conclusione logica, es (...)

48Al fine di connettere la certezza dell’esistenza del soggetto con quella pura autocertezza della coscienza che appartiene a ciascuno dei suoi stati, Cartesio acutamente fa riferimento proprio allo stato che si dà in una coscienza che dubita. Io posso anche dubitare, egli dice, dell’esistenza di tutto, ma non posso tuttavia dubitare dell’esistenza del dubitante stesso, giacché tale esistenza è presente nel fatto stesso della coscienza. Dubito ergo sum, o, più generalmente: cogito ergo sum5. Ma le cose stanno in effetti così?

49Qui si può chiedere: il pensatore che è all’origine della filosofia moderna, il quale ha iniziato la propria opera in maniera fondata a partire dall’immediata certezza della coscienza diretta o pura, ovvero dalla certezza della conoscenza degli stati psichici dati in quanto tali – aveva forse ragione nel voler estendere questa autocertezza o autoevidenza alla convinzione riguardante l’esistenza propria di un soggetto? È chiaro che in questo contesto si può rimproverare a Cartesio certo non di aver lasciato dietro di sé lo scetticismo preliminare del proprio metodo, ma di averlo fatto troppo rapidamente.

50L’indubitabilità affermata da Cartesio in riferimento all’esistenza del soggetto rende subito il suo punto di vista dubbio. In effetti, egli deve insistere sulla posizione per cui è impossibile dubitare dell’esistenza propria del soggetto. Ma si dà il caso che un tale dubbio ci sia. Di fronte ad esso, in quanto fatto, un cartesiano sarebbe costretto comunque a negarlo, ovvero egli dovrebbe negare un fenomeno effettivo sulla base della sua impossibilità, mentre uno scettico, con maggior ragione, potrebbe addurre l’argomento contrario: io effettivamente dubito e di conseguenza tale dubbio è possibile – ab esse ad posse valet consequentia. In ogni caso il cartesianismo deve concedere allo scetticismo la sua prima posizione – il fatto stesso della discussione dimostra che qui non si ha a che fare con una verità autoevidente, sulla quale non si discute. Per la difesa della posizione cartesiana, è necessario dimostrare che lo scettico, dubitando della sua propria esistenza, non pensa correttamente, ovvero che non possiede concetti chiari e distinti dei termini della questione, e così via. Di conseguenza, invece di un punto di inizio del pensiero, si ottiene qui soltanto una materia di indagine.

51Ma i termini della questione sono sufficientemente chiari e distinti in Cartesio stesso? «Io vedo molto chiaramente – così dice il filosofo – che per pensare è necessario essere («Je vois très clairement que, pour penser, il faut être». Discours de la méthode, 4-me partie). Ma ai fini di una obiettiva chiarezza e distinzione di questa posizione occorrerebbe chiarire, nella forma più precisa, il significato della parola «essere» (être), la quale, indubbiamente, può essere usata in sensi diversi. Alla sua osservazione «perfettamente chiara», secondo la quale il pensiero presuppone l’essere, Cartesio fa riferimento nella chiarificazione del suo principio fondamentale: «Io penso, vale a dire, io esisto», il cui carattere intuitivo (vedi sopra) non ne garantisce, come si vede, la chiarezza. È dunque necessario sottoporlo a un’indagine accurata.

XII.

52Di fronte a noi ci sono tre termini: il pensiero (cogito, je pense), l’essere (ergo sum, donc je suis) e quel soggetto al quale egualmente appartiene l’una e l’altra cosa, il soggetto che pensa e per ciò stesso esiste. Di questi tre termini Cartesio ha effettivamente chiarito soltanto il primo, il pensiero. Diversi luoghi delle sue opere filosofiche mostrano con perfetta chiarezza e indubitabilità che egli per «pensiero» intende qualsiasi stato psichico interno di cui si ha coscienza in quanto tale, vale a dire senza far riferimento al suo oggetto effettivo o presupposto, e indipendentemente da qualsiasi valutazione di questo stato dal punto di vista di quella o questa norma, teoretica o pratica. Il pensiero, dal quale muove Cartesio, è dunque solo il fatto avvertito di un accadimento psichico, nulla di più: si tratta di ciò che sopra abbiamo considerato come coscienza in senso stretto, ovvero come la forma diretta, pura o immediata della coscienza, forma che è identica al proprio contenuto. Il pensiero in questo senso è qualcosa di autocerto e non può suscitare alcun dubbio, discussione o domanda. Non si può dire la stessa cosa riguardo al pensante, ovvero al soggetto.

  • 6 Oeuvres choisies de Descartes, Ed. Garnier 10, p. 180.

53Certo, la nostra coscienza di noi stessi è un fatto indubitabile, ma di che cosa propriamente noi abbiamo coscienza quando abbiamo coscienza di noi stessi? In Cartesio non troviamo a questo proposito una risposta chiara e precisa. Egli ovunque presuppone che il pensiero appartenga a una qualche realtà particolare, distinta dal corpo, che chiama indifferentemente anima (âme), spirito (esprit), cosa pensante (res cogitans, chose qui pense), e infine sostanza intelligente (substance intelligente). All’obiezione, secondo la quale il reale soggetto del pensiero potrebbe essere contenuto nel corpo e che quindi dedurre la non corporeità dell’anima dal fatto del pensiero sarebbe stato possibile solo presupponendo ciò che bisognava dimostrare, Cartesio rispondeva: io ho riconosciuto in me il pensiero al quale ho dato il nome di spirito, e con questo nome io non volevo indicare nient’altro che ciò che pensa (rien de plus qu’une chose qui pense); in altre parole, non ho presupposto l’incorporeità dello spirito, ma l’ho dimostrata nella mia sesta Meditazione, e di conseguenza non sono caduto in una petitio principii6. In effetti, nella sesta meditazione metafisica si dimostra l’incorporeità del pensiero, dal che, tuttavia, non è possibile concludere nulla riguardo al pensante in quanto è qualcosa di separato dal pensiero. E se una tale separazione non v’è affatto (il che è molto vicino al senso delle parole sopra riportate), allora perché dare due denominazioni, con significati così diversi, a un unico fatto?

54Indubbiamente v’è il pensiero (nel senso di Cartesio), come un fatto di sensazioni, rappresentazioni, moti avvertiti, e di concetti, giudizi, sillogismi, decisioni formali. Uno dei concetti che appaiono nel pensiero è il concetto di io, o di soggetto, al quale è proprio l’esser legato a tutti gli altri fatti pensati (o stati dati) come atto aggiuntivo, secondario. Poniamo che appaia o che si veda un cerchio rosso su un fondo verde quadrangolare; il primo fatto della coscienza in questo caso consiste soltanto in questo, che si nota quel cerchio su quel fondo: eccolo! – ma ora si aggiunge l’atto di porre questo puro fatto nel numero di quelli appartenenti a un’intera serie oppure a un gruppo di tali fatti, connessi da un unico soggetto pensante. Ne discende la seguente proposizione: io vedo un cerchio rosso sul fondo verde. In quanto funzione di una serie indeterminata di fatti psichici, questo io chiaramente si distingue dalla loro totalità, è posto per così dire fuori parentesi ed assume la forma di qualcosa che è a sé stante. In altre parole, si dà qui il pensiero che il soggetto logico della serie di fenomeni di cui si ha coscienza sia espressione di qualcosa di più reale di tali fenomeni. Ma di che cosa? Dimentichiamo per un momento qualsiasi metafisica e rivolgiamoci all’opinione della gente comune, la quale è in ogni caso, nella misura in cui è un’opinione nota, uno dei dati che si presentano nella risoluzione di un compito filosofico, e in questa qualità essa ha diritto di voto nella nostra assemblea preliminare (sine praejudicio rispetto a ulteriori prove e controlli).

55Per ottenere una opinione umanamente comune, non rovinata da pregiudizi, interroghiamo dei bambini che hanno appena raggiunto l’età della coscienza. È indubbio che per loro il vero portatore dell’io non sia nient’altro che il corpo; nel pronunciare il proprio nome, essi mostrano a chi, a quale soggetto reale il nome si riferisca, indicando subito il petto, lo stomaco o la testa. Se prendiamo il monumento della fanciullezza storica dell’umanità, l’Iliade, nella prima pagina troveremo lo stesso sguardo di quei bambini. L’ira di Achille, che aveva determinato una stasi nella guerra, mandò nell’Ade molte anime ovvero ombre di uomini valorosi, ma essi stessi furono distesi al suolo, preda di cani e uccelli rapaci. L’uomo stesso, il soggetto reale è il corpo, anche se morto, mentre la chose qui pense cartesiana è soltanto ombra. – Ancora oggi, il conservatore popolo inglese, parlando del soggetto umano, lo chiama corpo: qualcuno o un qualsiasi uomo in inglese è some body o any body, cioè un qualche corpo, nessuno è no body, cioè nessun corpo, qualcun altro è some body else, cioè qualche altro corpo.

56Dunque, secondo il primissimo sguardo dell’uomo, il soggetto reale della vita psichica, il nostro reale io, ovvero noi stessi – è l’organismo corporeo. Questa opinione naturale, come vedremo in seguito, pur non essendo la verità stessa, si lega a diverse importanti verità, sebbene presa separatamente, al di fuori di questi legami, è chiaro che non resisterebbe alla più elementare critica filosofica. Si deve osservare anche che il «dubbio metodico» non impedì allo stesso Cartesio di pagare un tributo involontario e piuttosto alto a questo sguardo realistico naïf. È sufficiente qui ricordare la sua psicologia, facendo riferimento all’indicazione di una sede materiale dell’anima in un punto del cervello (glandula pinealis), oppure all’uso oscillante del termine «spirito», il quale nelle Meditazioni metafisiche indica il soggetto incorporeo del pensiero o persino il pensiero stesso (vedi sopra), mentre in altre opere, per esempio nel Traité des passions de l’âme, viene usato per indicare particolari spiriti vitali – non è chiaro se correnti o gas (esprits animaux) – che agiscono in maniera rozzamente meccanica nel corpo vivente.

XIII.

57Ma per una presupposizione del corpo in quanto reale sostrato del pensiero, ovvero in quanto è ciò che pensa, noi non abbiamo alcun diritto filosofico, già solo per il fatto che l’essere proprio del corpo, come quello di qualunque altro oggetto sensibile, non è stato ancora dimostrato. Allo stato attuale della nostra ricerca, abbiamo il diritto di affermare soltanto ciò che è autocerto o autoevidente, ovvero soltanto ciò che è dato nella pura coscienza, la quale può dare testimonianza, come vediamo, soltanto su sensazioni, rappresentazioni e altri stati psichici, senza alcuna relazione con la realtà dei corrispondenti oggetti. La pura coscienza, infatti, (ossia, secondo Cartesio, il pensiero) può con egual forza testimoniare i suddetti stati psichici persino quando anche il realismo naïf deve riconoscere che non è dato alcun oggetto reale (nel sogno, nelle allucinazioni, et sim.).

58Dunque, ritornando con Cartesio al punto di vista del dubbio metodico, non dobbiamo assolutamente dimenticare che non ci è dato alcun mondo esterno, alcun oggetto sensibile o accadimento reale, ma ciò che è noto è soltanto la serie dei fenomeni interni, i quali costituiscono il contenuto della pura coscienza ovvero del pensiero. Ma pour penser il faut être, il pensiero presuppone l’esistenza del pensante. Tuttavia ancora non sappiamo cosa sia tale essere o esistenza (eccetto il fatto che è data nella pura coscienza, e su questo non c’è discussione) e, soprattutto, ancora non sappiamo che cosa sia questo pensante (se si esclude il pensiero che appare nella pura coscienza e il concetto riguardante il pensante). È chiaro comunque che non avrebbe senso porre e rispondere a una domanda sull’esistenza di qualcosa, se non è noto che cosa esso sia. Nelle formule che Cartesio usa per esprimere l’essenza del soggetto, res cogitans, substantia intellectualis seu spiritualis, ciò che è per noi noto e comprensibile (a partire dall’esperienza interiore, ovvero dalla pura coscienza) è soltanto il contenuto dei participi e degli aggettivi. I sostantivi restano in ogni caso oscuri. I termini res, substantia, i quali dovrebbero designare il soggetto stesso in quanto è qualcosa di più di un mero attributo del pensiero – questi termini principali sono presi da Cartesio, senza alcun controllo critico, da quella stessa scolastica che avrebbe dovuto essere spazzata via dal dubbio metodico e alla quale il nostro filosofo in genere si riferisce con grande disprezzo. Nelle Meditazioni metafisiche e nelle appendici ad esse, Cartesio non offre alcuna spiegazione o deduzione di questi termini. Nei Principia troviamo soltanto la definizione scolastica di sostanza, senza alcuna indicazione riguardo alla possibilità di un qualche contenuto reale per questo concetto.

59Il cartesiano soggetto del pensiero è un usurpatore privo di passaporto filosofico. Esso sedeva una volta nell’umile cella di un monastero scolastico, come una qualche entitas, quidditas o persino haecceitas. Un po’ truccato è fuggito da quel luogo, ha proclamato cogito ergo sum e ha quindi occupato per un po’ di tempo il trono della filosofia moderna. Cionondimeno nessuno dei suoi sostenitori ha potuto spiegare con chiarezza, da dove è spuntato questo dominatore dei pensieri (maître à penser) e chi in effetti egli sia.

  • 7 Victor Cousin. «Vrai sens de l’enthimème cartésien: je pense, donc je suis», nell’appendice alle Oe (...)

60La questione è risolta nella maniera più curiosa dal più recente curatore e rispettoso commentatore delle opere di Cartesio, il noto Victor Cousin. Il famoso principio cogito ergo sum è secondo lui un’affermazione dell’esistenza personale (existence personelle). Cartesio «conosce il procedimento intellettuale (le procédé intellectuel) che ci rivela l’esistenza personale, ed egli descrive questo procedimento altrettanto e ancor più precisamente di quanto riescano a fare i suoi oppositori. Non si tratta qui, secondo Cartesio, di una conclusione logica, ma di uno di quei concetti originari (conceptions premières) resi celebri cento anni dopo da Reid e Kant con il nome di principi costituitivi della ragione umana ovvero categorie dell’intelletto»7.

  • 8 Ivi, p. 435.

61Ma è chiaro che cercare cose come l’existence personelle nella tavola delle categorie kantiane è tanto vano quanto cercarle nella tavola pitagorica. Evidentemente qui si sta parlando di un altro Kant, così come nel Revisore lo Jurij Miloslavskij composto da Chlestakov era un altro (e non quello di Zagoskin). Nella pagina successiva, leggiamo: «Dall’esistenza personale ovvero dall’umanità (da ciò che è proprio dell’uomo? – l’humanité) Cartesio si solleva a Dio e quindi ridiscende all’universo. L’esistenza personale è la pietra angolare dell’edificio; tutto si regge su di essa e soltanto essa si regge da sé. L’anima dimostra Dio e tramite Dio l’universo; ma nessun principio precedente dimostra l’anima; la sua certezza è originaria; ella ci si rivela (elle nous est révélée) nel rapporto (dans le rapport) del pensiero con la sostanza pensante»8. Ecco le categorie! Cose come l’existence personelle, l’humanité, l’âme, possono essere considerate le merci più belle e preziose, ma non si può non vedere che qui si dà un totale contrabbando.

XIV.

  • 9 Vecchia regola: qui bene distinguit bene docet.

62Dal fatto indubitabile e autocerto del pensiero, l’autore del Discorso sul metodo è passato direttamente al soggetto metafisico ereditato dalla scolastica, il quale tuttavia si è mostrato in Cartesio ancor più privo di contenuto di quanto lo fosse nella scolastica stessa. È stata tralasciata la differenza tra due diversi concetti di soggetto, e questa è la prima distinzione che deve fare chi desidera bene docere9.

63Quando si dice: io penso, «io» può essere inteso come puro soggetto del pensiero oppure come soggetto empirico, ossia come data individualità vivente; in altre parole, esso può essere il soggetto in senso astratto oppure il soggetto in senso concreto. Non avendo fatto fin dall’inizio, con sufficiente chiarezza ed esattezza, questa necessaria distinzione, Cartesio è caduto in una esiziale confusione. Egli ha mescolato i caratteri propri di entrambi i concetti di soggetto, creandone in maniera illegittima un terzo – indubitabilmente bastardo, giacché da un lato la sostanza spirituale di Cartesio è a tal punto astratta da coincidere perfettamente con il pensiero in generale (vedi sopra), mentre dall’altro essa è un’essenza individuale, ovvero una cosa (res, chose) che ha sede nella parte interna del cervello di ogni singolo uomo. Non dico certo che al di là di quello illegittimo di Cartesio, non possa esserci ancora un vero terzo concetto di soggetto. Ma innanzitutto è necessario distinguere con chiarezza i primi due. Il soggetto puro del pensiero è un fatto fenomenologico, non meno certo – ma neppure più certo – di tutti gli altri, vale a dire che esso è incondizionatamente certo, ma soltanto in quanto si dà nel contenuto presente della coscienza, ovvero in quanto apparizione nel senso proprio, più stretto della parola. Quando appare nella coscienza il pensiero dell’io, allora questo io è evidentemente un fatto della presenza psichica, ovvero della coscienza immediata. L’io è dato fattualmente, ossia esso appare esattamente come tutto il resto. Quando ho coscienza di me in quanto sto guardando questo ritratto appeso alla parete, i due termini della data relazione hanno chiaramente la stessa certezza. Ciò risulta evidente per l’opinione comune, ovvero per il realismo naïf, come per la riflessione filosofica. Dal primo punto di vista, sia l’io sia ciò che è dato in questa mia rappresentazione visiva esistono in maniera egualmente reale e indipendente; e se io resto me stesso, conservando immutata la mia propria realtà – non importa se guardo questo o un qualsiasi altro oggetto, oppure se non guardo assolutamente nulla – allora anche questa parete con il ritratto resta (per l’opinione naïf) lo stesso oggetto reale, sia se qualcuno lo guarda sia se non lo guarda nessuno. Questa opinione naïf è rimossa dal dubbio metodico, il quale mostra che una effettiva e indiscutibile realtà appartiene a questa parete soltanto in quanto essa è il contenuto di una data rappresentazione, alla quale forse non corrisponde alcuna ulteriore realtà; ma esattamente allo stesso modo l’io che vede questa parete esiste, nella sua autocertezza, soltanto in quanto soggetto di quella rappresentazione o di un altro stato psichico dato, e noi, da un punto di vista filosofico, non abbiamo alcun diritto di attribuire ad esso una effettività indiscutibile ed evidente al di là dei limiti di questi stati dati. Tale diritto si mostra ancor più insostenibile se si pensa che per noi non è possibile neppure dire con chiarezza che cosa propriamente sia questo soggetto al di là dei limiti del suo essere fenomenologico, ovvero del suo immanente apparire. Certo, tra il puro io e gli stati psichici con i quali esso si pone in correlazione, v’è la differenza che questi ultimi sono multiformi e mutevoli, mentre il soggetto astratto che tutti li accompagna è sempre lo stesso e il medesimo. Ma questa indubitabile differenza tra la mobile circonferenza della coscienza e il suo stabile centro rimane all’interno dei limiti di una regione fenomenologica ovvero immanente. Dal fatto che tutti i possibili stati psichici si correlazionino a uno stesso e medesimo pensiero, che è l’io, non segue in alcun modo che tale io non sia anch’esso un pensiero ma qualcos’altro. Colui che è immancabilmente presente in un ufficio, non rappresenta in questa sua qualità una più alta istanza. La cosa sarebbe invece diversa, se esistesse la coscienza di un’attività creatrice del nostro io nel sorgere stesso delle sue rappresentazioni, sentimenti, desideri e così via, vale a dire se l’io ponesse la differenza presentandosi nella coscienza come energia creatrice, ovvero come autentico atto, e tutto il resto si caratterizzasse soltanto come una sua passiva produzione (in altre parole, se per esempio, ora, guardando questa parete con il ritratto, avessi immediatamente coscienza del fatto che essa è prodotta da me, da una mia propria attività interna, e avessi altresì coscienza di come questo possa essere operato).

64Non solo relativamente a quelle rappresentazioni che sono connesse ai cosiddetti sensi esterni e sono considerate realtà indipendenti dall’opinione naïf, ma neppure relativamente ai più semplici fenomeni interni, come i desideri e i moti dell’animo, non si dà alcuna coscienza di essi in quanto prodotti di una creazione soggettiva.

  • 10 A ciò corrisponde anche l’etimologia delle due parole subjectum e substantia: nella composizione de (...)

65Chiunque ha coscienza di sé in quanto desidera e sente, ma, per quanto se ne possa sapere, nessuno mai, né in sogno, né da sveglio, ha avuto coscienza di sé come creatore dei propri desideri e sentimenti, ovvero come loro reale causa o ragion sufficiente. Volendo esprimere questo fatto in termini scolastici, si dovrebbe dire che io ho coscienza di me sempre soltanto in quanto soggetto dei miei stati psichici o affetti, e mai in quanto loro sostanza10. Così, sul terreno dell’effettiva realtà presente non v’è nulla che possa consentire di attribuire al soggetto della coscienza in quanto tale un’altra realtà al di fuori di quella fenomenologica. Noi troviamo tale soggetto in quanto forma stabile che connette i multiformi stati psichici, ovvero in quanto è il canale immutabile, ma vuoto e incolore, attraverso il quale fluisce l’essere psichico. E se noi comunque non riconosciamo noi stessi o il nostro io come un tale vuoto o come mera assenza di colore, ciò accade soltanto perché, pur facendo riferimento al soggetto autocerto della coscienza, noi tuttavia ci rappresentiamo qualcos’altro, vale a dire la nostra individualità empirica. Questa può essere certo assai ricca di contenuto, ma non rappresenta, ahimè, quella effettiva realtà autoevidente e immediata che appartiene al puro io, ovvero al soggetto fenomenologico. Quando penso non posso dubitare di me in quanto pensante, ovvero di questo io in quanto condizione fenomenologica di questo pensiero; ma nulla impedisce di dubitare della certezza di quella stessa individualità empirica che, al di qua del dubbio, veniva rappresentata come effettiva e stabile incarnazione di questo io, oppure si identificava direttamente con esso. In questo senso si può, anzi, preliminarmente si deve, dubitare della propria esistenza. In questo caso non si dà alcuna contraddizione logica, giacché il dubitante e l’oggetto del dubbio non sono qui l’uno identico all’altro: il primo è il soggetto stabile e immutabile della coscienza (il puro io), mentre il secondo è l’individuo concreto e mutevole nelle sue linee e nella sua estensione, ovvero una particolarità «processuale» (werdende), dalla quale l’opinione non filosofica non distingue il soggetto pensante in quanto tale. Praticamente, l’esistenza di questo io concreto ovvero dell’individualità umana è presupposta come indubitabile, ma ritirare la domanda su di esso dalla regione del dubbio teoretico o metodico significherebbe fare della filosofia, non la conoscenza provata della verità incondizionata, ma una mera opinione corretta e ragionevole (ὀρθὴ δόξα μετὰ λόγου).

XV.

66Se i cosiddetti inganni dei sensi (le illusioni e le allucinazioni) ci danno il diritto di dubitare della certezza delle sensazioni in quanto testimoni della realtà obiettiva del mondo fisico, allora anche gli inganni dell’autocoscienza – egualmente osservati, anche se non così spesso – suscitano in egual modo il dubbio sulla sua testimonianza riguardo all’autentica realtà del nostro soggetto psichico.

67Non molto tempo fa, in una rivista specializzata, è stato riportato il caso di un esperimento d’ipnosi, in Francia, in cui una giovane donna di modesti costumi, proveniente dalla classe lavoratrice, sotto l’influsso della suggestione aveva preso se stessa – a giudicare dalla mimica, dai gesti, dalle parole e dalle azioni – all’inizio per un pompiere ubriaco e poi per l’arcivescovo di Parigi. Senza farmi certo garante della piena credibilità di questo fatto in particolare, faccio qui riferimento ad esso soltanto in quanto è un esempio dei molti casi che occupano la scienza – e che sono stati testimoniati in maniera competente – di sdoppiamento, triplicazione ecc. della personalità. È chiaro che tali fatti, anche se il loro numero fosse di molto inferiore, possono comunque minare alla radice la presunta autocertezza della nostra autocoscienza personale, ovvero incrinare irreparabilmente l’ordinaria convinzione riguardo all’identità essenziale o materiale e non meramente formale o fenomenologica del nostro io. Significativa per il dubbio cartesiano sulla realtà del mondo esterno non era infatti la quantità dei sogni, ma il fatto stesso di una visione onirica. E se il fatto che dei fantasmi soggettivi siano considerati dai dormienti una realtà esterna scuote nel filosofo la fede assoluta anche in quella realtà che percepiamo, secondo ogni apparenza, nello stato di veglia, allora il fatto di una coscienza ipnotica falsificata riguardo al proprio io dovrebbe parimenti suscitare una preliminare sfiducia in quella autocoscienza che, secondo le apparenze, non è connessa ad alcuna anomalia. In effetti, da un punto di vista filosofico, noi non possiamo ammettere un criterio esterno e incondizionato per la normalità dei nostri stati, ovvero una pronta garanzia dell’assenza in un dato caso dell’ipnosi o di qualcosa di simile. Osservando la cosa anche secondo un punto di vista meramente ordinario o relativo alla vita quotidiana, si può dire che come il dormiente di solito non sa di dormire, e senza alcuna prova o controllo ritiene di essere sveglio, o, più precisamente, non pone affatto la domanda sulla differenza tra questi stati, allo stesso modo il soggetto che si trova nello stato di ipnosi non rende conto a se stesso della sua posizione e scambia un influsso esterno per la propria autocoscienza. Bisogna però osservare che il soggetto formale o fenomenologico resta qui comunque del tutto immutato: io, a me, me, il mio restano come se nulla fosse. E non bisogna meravigliarsi di questo: nulla deve cambiare nel soggetto della coscienza in quanto tale, giacché in esso, per sé, non è contenuto nulla, – si tratta solo di una forma, la quale può accogliere perfettamente allo stesso modo il materiale psichico di qualunque individualità, sia esso della sarta, del pompiere oppure dell’arcivescovo.

XVI.

68Il fatto che si dia un’autocoscienza immaginaria conduce innanzitutto al pensiero che gli antichi romani probabilmente non si sbagliavano quando, per indicare la personalità, non facevano riferimento come avviene in russo a «un volto nel suo apparire» (лицо), ma dicevano direttamente «maschera» (giacché persona originariamente significa appunto «maschera»). Se in un caso come quello appena presentato, quelle personalità, nella forma delle quali si determina l’autocoscienza empirica di un dato individuo, sono riconosciute senza dubbio anche dall’opinione comune come maschere ipnotiche, involontariamente indossate da un soggetto di altro sesso e di altra condizione sociale, allora, da un punto di vista filosofico, non è possibile negare a priori e senza indagine la possibilità che si dia la stessa cosa anche in qualsiasi altro caso. Come è possibile che un soggetto empirico – il quale ha coscienza di sé in quanto pompiere ubriaco o come arcivescovo di Parigi – sia in effetti, secondo un riconoscimento generale, una giovane sarta, è altrettanto possibile che il Vladimir Solov´ëv dato ora nella mia autocoscienza, il quale sta scrivendo un capitolo della filosofia teoretica, sia in realtà soltanto una maschera ipnotica, indossata in qualche modo dalla regina del Madagascar Ranavalona oppure dalla signora Virginia Zucchi – e se da un lato non ho ragioni e motivi positivi per riconoscere una tale metaprosopopea come un fatto, dall’altro non possiedo comunque il diritto filosofico di negare in anticipo e incondizionatamente la sua possibilità. Poniamo che io non pensi seriamente di poter essere soltanto la maschera ipnotica di donne e uomini a me estranei; ma esattamente allo stesso modo non penso seriamente nel minuto presente che questa stanza, che vedo intorno a me, e questo giardino, che vedo dalla finestra, possano essere soltanto stati soggettivi della mia coscienza. Sono infatti fermamente convinto della realtà che appare in questi oggetti, eppure poco fa io stesso ho avuto modo di persuadermi del fatto che non è possibile abbandonarsi a questa convinzione incondizionatamente e che un dubbio metodico sulla realtà del mondo esterno non è solo un ozioso gioco intellettuale. Certo, anche Cartesio non pensava seriamente che tutto il mondo che lo circondava potesse essere solo una visione onirica, una produzione del suo pensiero o un mero inganno dei sensi. Tuttavia egli non ha posto vanamente tale ipotesi a fondamento della filosofia; a Cartesio si può rimproverare soltanto di aver abbandonato troppo in fretta questo fondamento e di essersi subito rivolto – invece di innalzare su di esso il solido edificio di un pensiero provato – alla costruzione di dogmatici castelli di carta sull’instabile sabbia di un realismo seminaïf e semipedante.

69In ogni caso, sia la forza vivente della convinzione, la quale praticamente mette da parte il dubbio, come anche il diritto logico di esigere che si dia conto di questa convinzione, e, infine, l’obbligo filosofico di non venir meno a tale esigenza – tutto ciò è perfettamente lo stesso per entrambe le testimonianze: sia per la testimonianza della sensibilità empirica riguardo all’essere reale degli oggetti esterni, sia per la testimonianza dell’autoconoscenza empirica riguardo all’autentica ed effettiva realtà del nostro soggetto psichico. Ma identico per entrambe è anche il senso e il fine del dubbio metodico.

70Io non vorrei né diminuire né esagerare l’importanza di questo dubbio. Il pensiero filosofico deve essere sincero, e io riconosco apertamente di essere convinto non solo dell’effettiva esistenza del mondo naturale con tutto ciò che vive in esso, non solo dell’essere della mia anima e del mio corpo e dell’identità della mia personalità, ma anche del fatto che, con l’aiuto di Dio, posso giustificare filosoficamente la mia convinzione. Ma proprio per questo ha un alto valore anche il preliminare dubbio metodico relativo sia alla realtà esterna sia a quella interna, giacché con tale dubbio non solo viene posto l’inizio del processo filosofico di controllo e di prova delle nostre opinioni, ma esso condiziona anche l’esito desiderato di tale processo, il quale non sarà in alcun modo un mero ritorno alla precedente credenza, ma dovrà esprimersi in una nuova, migliore concezione del mondo, non solo formalmente più sensata, ma anche profondamente trasformata secondo l’essenza.

71Io non posso garantire in anticipo un tale risultato della filosofia futura, ma so soltanto che senza un dubbio preliminare su tutte le prospettive dogmatiche esso sarebbe perfettamente impossibile. Del resto, per quanto riguarda il dubbio sul mondo esterno, la cosa comunque risulta per metà già fatta. Se da un lato, nel tempo presente, i punti di vista dell’idealismo soggettivo, del solipsismo, dell’illusionismo difficilmente possono essere presentati come seducenti e pericolosi per un qualunque filosofo, dall’altro lato non è comunque possibile trovare un pensatore che attribuisca agli elementi e alle forme del mondo fisico, alla materia, allo spazio, al tempo, quella realtà assoluta che essi hanno per gli intelletti che non sono stati toccati dal dubbio critico. Ma lo stesso rivolgimento, e forse di gran lunga maggiore, deve essere portato a compimento da una prova e da un controllo, filosofico e conseguente, dei nostri concetti riguardanti gli elementi e le forme del mondo interno; e la prima condizione in vista di tale fine è il dubbio metodico sulle posizioni assunte per fede riguardo al soggetto psichico. Questo dubbio non è un gioco a mosca cieca, ma un qualcosa di necessario, capace di risvegliare il lavoro trasformatore che è proprio del pensiero.

XVII.

72Se nel corso ordinario della vita il dubbio sulla propria esistenza, oppure sull’identità della propria personalità, non possiede certo una serietà pratica, bisogna tuttavia ammettere che le diffuse considerazioni contrapposte a tale dubbio, che si presumono razionali, possono ancor meno essere riconosciute come serie da un punto di vista filosofico. Si fa riferimento, per esempio, al fatto che la sostituzione ipnotica dell’autocoscienza sia uno stato passeggero, temporaneo, suscitato attraverso determinati mezzi artificiali, laddove la normale coscienza della propria identità personale sarebbe invece priva di interruzioni e connessa alla totalità dell’esperienza passata. Ora, anche senza ricordare che lo sdoppiamento e la triplicazione della personalità è a volte di lunga durata, perfettamente periodica e indipendente da un’ipnosi esternamente riconoscibile, si può dire che quelle osservazioni, per se stesse, possono avere un qualche senso soltanto sul terreno del nostro realismo.

73Senza dubbio ho una rappresentazione del fatto che ho coscienza di me, in quanto sono questo e non un altro soggetto, non da ieri; e certo la mia autocoscienza abbraccia una somma notevole di fenomeni del passato. Ma propriamente cos’è questa somma di ciò che è passato? Forse ce l’ho in tasca o si trova in una banca su un conto corrente? È chiaro che essa esiste in questo dato momento soltanto come ricordo, cioè come stato della coscienza non separato da quel che provo ora; ed è di per sé evidente che nel caso in cui si desse un’illusione dell’autocoscienza, essa includerebbe anche un’illusione della memoria. Avendo coscienza di me in quanto dottore in filosofia e non come regina del Madagascar io posso naturalmente ricordare, ossia rappresentare in quanto passato, dispute universitarie, lezioni, lavori a stampa, ma nessuna scena di vita africana; tuttavia, invece di una dimostrazione della mia identità personale tutto ciò potrebbe essere una mera associazione di illusioni nel tempo, proprio come nel sogno può darsi un’associazione di illusioni nello spazio: così, trasportato dalla visione onirica in Scozia, vedrei coerentemente laghi e colline scozzesi. Certo, anche quella sarta, quando si credeva l’arcivescovo di Parigi, se fosse stata condotta sulla via dei ricordi, avrebbe ricordato, con tutta probabilità, non l’affidamento a un maestro per l’apprendimento del mestiere, ma il conferimento degli ordini sacri.

XVIII.

74La certezza riguardante l’autoidentità del soggetto empirico può vacillare anche indipendentemente dai fatti rivelati dall’ipnosi e da altri stati non ordinari. Una volta che poniamo in questione la realtà propria dei vari enti e oggetti esterni (e non farlo significherebbe rinunciare alla filosofia), noi, logicamente, non possiamo affermare la realtà del soggetto empirico, giacché essa è indissolubilmente connessa con una indefinita moltitudine di fatti dell’esperienza determinati secondo lo spazio, il tempo e la causalità, e non può quindi essere più certa di essi. Sicuramente dei fatti isolati dell’esperienza esterna alla quale è connessa la mia esistenza possono essere messi in dubbio nella loro effettiva realtà senza alcuna rilevante conseguenza rispetto alla certezza del mio proprio essere in quanto sono questa persona; ma la cosa è diversa se il dubbio si riferisce a un intero gruppo di fatti o persino alla loro totalità. Nella mia convinzione di esistere in quanto Vladimir Solov´ëv, cioè in quanto soggetto di questo determinato contenuto di vita, rientra indubbiamente anche la certezza del fatto che sono nato a Mosca nel 1853, che sono stato battezzato dal prete Dobrov nella chiesa della Risurrezione e che questa chiesa si trova in via Ostozhenka. Certamente, se mi dimostrassero che mi sbaglio, che in verità sono nato in un altro luogo, in un altro anno e sono stato battezzato da un altro prete, non cambierebbe nulla rispetto alla fermezza della mia coscienza, tanto più perché ho ammesso questi fatti per fede, sulla base di una testimonianza esterna e non grazie a un ricordo proprio. Ma, seguendo il dubbio metodico, dovrei ammettere qualcosa di più – ovvero, non solo che non sono nato a Mosca ecc., ma anche che Mosca stessa in realtà non c’è, che questa città con tutte le sue vie e le sue chiese, ed egualmente tutto il suo clero e persino la cerimonia del battesimo – che tutto questo esiste solo in una mia visione onirica, la quale potrebbe subito sparire senza lasciar traccia: in questo pensiero, è chiaro, la mia autocoscienza non può che iniziare a vacillare, e necessariamente apparirebbe la domanda: ma io stesso – chi sono? Poiché un simile dubbio nella realtà dei fatti deve essere ammesso, in maniera illimitata, relativamente a tutto ciò che si trova nel mondo che mi circonda, e poiché tutti questi dati della mia vita fisica, spirituale e pubblica rispetto al suo contenuto ossia al suo stesso concetto non sono separabili dai fatti del mondo esterno, allora, togliendo tutti questi fatti in quanto dubbi, non resterebbe, neppure in me stesso, nulla di indubitabile – l’autocertezza del soggetto sarebbe soltanto un luogo vuoto. Con la sparizione di qualsiasi realtà psicologica, l’io individuale viene a coincidere con l’indifferente soggetto fenomenologico, e l’identità personale è ridotta alla forma dell’identità in generale A = A. A rigore, il cogito ergo sum di Cartesio non può contenere nulla di più. Togliendo il contenuto esterno della vita si toglie necessariamente anche il contenuto interno che ad esso si correlaziona, e viene in tal modo conservata soltanto una vuota forma.

XIX.

75Non ci è ancora dato, dunque, l’autentico soggetto del mondo interno: da un lato v’è la forma autocerta, ma perfettamente vuota, della coscienza, e dall’altro c’è il suo contenuto, ricco ma fantastico. Viene indicata, è vero, una plausibile via d’uscita da questo circolo nella comprensione del nostro soggetto come potenza dell’essere psicologico, capace di vivere e provare tutti gli stati – per quanto possano essere realizzati o obiettivizzati anche in maniera ingannevole – che costituiscono la nostra effettiva realtà empirica. Ma anche con questa concessione al dubbio metodico, il concetto dell’anima come potenza permanente non può essere ammesso – senza un accurato esame del suo permesso di soggiorno – nella regione della filosofia teoretica.

76Qui abbiamo a che fare non con un fatto diretto della coscienza, ma con una produzione della riflessione, con un concetto astratto. Esso è astratto da una qualche relazione fattuale, esterna o interna. Così, per esempio, quando osserviamo che la quercia non si sviluppa da alcun altro seme se non dalla ghianda, nella quale tuttavia mancano, come in ogni altro seme, le forme determinate e le proprietà della quercia adulta, allora, trovando impossibile sia riconoscere che la quercia, in quanto oggetto presente, sia racchiusa nella ghianda (giacché questo contraddice l’evidenza), sia ammettere che la quercia non sia affatto nella ghianda, giacché in tal caso essa sorgerebbe dal nulla, noi distinguiamo due stati dell’essere – quello attuale e quello potenziale (l’effettività e la possibilità) – e diciamo che la ghianda è la potenza della quercia. Nulla ci impedisce di ordinare con questi mezzi le nostre rappresentazioni, ma in tale contesto non dobbiamo comunque dimenticare che le querce, le ghiande e, di conseguenza, i loro necessari rapporti, sono soltanto parti di quel mondo esterno, l’effettiva realtà del quale è per noi ancora in dubbio.

77Un’altra fonte, più vicina alla scopo e, a quanto sembra, più affidabile, dalla quale viene attinto il concetto di potenza, si trova nell’esperienza interna. Svegliandoci ogni giorno dal sonno, noi ritroviamo la nostra vita spirituale perfettamente nello stesso stato e nella stessa posizione nella quale essa era, secondo il nostro ricordo, nel momento in cui ci siamo addormentati. In conseguenza di ciò, riconoscendo da un lato l’effettiva interruzione nella nostra vita psichica e dall’altro ritenendo impossibile considerarla come una perfetta sospensione di tale vita, giacché altrimenti questa sorgerebbe senza alcun fondamento interno e il risveglio apparirebbe pura creazione dal nulla, allora diciamo che questa vita esisteva durante il sonno in maniera potenziale, ossia in uno stato latente. Esattamente allo stesso modo, anche dell’essere psichico di quei fenomeni che ricordiamo dopo un temporaneo oblio diciamo che esistono nella nostra memoria in una forma latente, o potenziale. In casi di questo tipo il concetto di potenza è astratto dai fatti della relatività e della discontinuità della nostra coscienza in quanto presente a se stessa. Di solito, a questa astrazione dai dati fattuali si unisce la rappresentazione della potenza come particolare ente reale che in maniera alternata produce e ritrae i suoi stati effettivi, in maniera simile a come avviene con i tentacoli di un qualche animale elementare.

XX.

78Forse il concetto di essenza potenziale non è molto lontano dal vero, ma in ogni caso si tratta di una creazione della riflessione – che richiede una prova filosofica – e non di un dato diretto della coscienza. È anche chiaro che la definizione dell’anima come potenza particolare può aver senso soltanto in virtù di una presupposta identità del soggetto individuale e, di conseguenza, essa non può in alcun modo fondare l’affermazione di tale identità. In effetti, presupponendo che io oggi sia realmente lo stesso rispetto a quello che ero ieri secondo il mio ricordo attuale, ammetto implicitamente che in me v’è qualcosa che non può essere distrutto da uno stato momentaneo di attuale incoscienza o di altra coscienza. Ma proprio l’autenticità o la reale identità della personalità era ciò che bisognava dimostrare. Ciò che immediatamente garantisce per questa identità è soltanto il ricordo dato, il quale però può essere tanto erroneo nel tempo quanto la percezione sensibile può esserlo nello spazio. Dal fatto che io ora ricordi esattamente tutto quel che è stato ieri, non segue in alcun modo che la giornata di ieri non possa essere un’illusione di oggi.

79Dal punto di vista del dubbio preliminare, alla domanda: in che cosa e come si conserva la vita spirituale durante il sonno?, non è necessario dare alcuna risposta diretta. Forse tale vita non si conserva in nulla e in alcun modo, giacché è possibile che questo sogno stesso in realtà non ci sia stato, così come è possibile che esso continui anche ora. Per non parlare del fatto che il tempo stesso, nel quale si presuppone il permanere dell’identità personale al di là dell’alternarsi dei diversi stati, suscita, proprio come lo spazio, la domanda sulla sua autentica natura e sulla certezza del proprio essere reale. E senza una previa risoluzione filosofica di tali questioni è impossibile costruire qualcosa su dati che hanno senso solo in relazione al tempo, giacché questo potrebbe appunto rivelarsi mera illusione.

80Dunque, il concetto di anima come potenza non può fungere da stabile sostegno per una convinzione filosofica riguardo all’essere certo o autentico del soggetto psichico. Questo stesso concetto, infatti, affinché possa dimostrare la vera esistenza di una qualunque cosa, necessita a sua volta di un sostegno e di una giustificazione. Di conseguenza, restiamo nella necessità di estendere il dubbio preliminare in egual misura ad ambedue i lati del pensabile – dunque agli oggetti del mondo esterno, così come al soggetto di una vita spirituale propria.

XXI.

  • 11 Crisi della filosofia occidentale, Mosca, 1874.

81Soltanto di una cosa non si può dubitare in nessun caso: della effettiva realtà presente, del fatto, in quanto tale, di ciò che è dato. Si ha coscienza della presenza di certe sensazioni, pensieri, sentimenti, desideri, i quali di conseguenza esistono in quanto tali, ovvero in quanto di essi si ha coscienza, come stati della coscienza. E qui di solito viene posta la domanda: della coscienza di chi? – laddove si sottintende che questa domanda, secondo una prospettiva già predeterminata, faccia riferimento alla reale partecipazione, nel fatto della coscienza, del nostro io, in quanto autentico soggetto, potenza, sostanza et sim. Io stesso ho pensato in passato in questo modo, e con un tale punto di vista mi sono opposto nella mia dissertazione magistrale11 al panlogismo hegeliano e al panfenomenismo di Mill; ma essendomi rivolto negli ultimi tempi a un riesame dei concetti fondamentali della filosofia teoretica, ho visto che tale punto di vista è ben lontano dal possedere quella certezza autoevidente con la quale esso mi si era presentato in precedenza. Il fatto è che non soltanto ogni risposta deve essere provata da un pensiero rigoroso, ma la stessa cosa si esige anche da ogni domanda. Nella vita ordinaria è possibile chiedere senza fraintendimenti: il caffettano di chi, le galosce di chi? Ma con quale diritto possiamo chiedere in filosofia: la coscienza di chi?, presupponendo in tal modo l’autentica presenza di diversi chi, ai quali bisogna attribuire una coscienza come proprietà particolare o generale? La domanda stessa è qui soltanto l’espressione filosoficamente inammissibile della convinzione dogmatica nell’essere assoluto e autoidentitco di singoli enti. Ma proprio questa convinzione esige prove e giustificazioni attraverso stringenti deduzioni logiche a partire da dati autoevidenti, e una tale giustificazione non l’ho trovata nella presunzione di Cartesio «cogito ergo sum», o nell’ipotesi leibniziana delle monadi, e neppure nel riferimento di un Maine de Biran agli elementi attivi della coscienza.

82Nello stato di cose attuale, alla domanda: di chi è questa coscienza?, oppure: a chi appartengono i fatti psichici dati che costituiscono il punto d’inizio della chiarificazione filosofica?, si può e si deve rispondere: non è noto; forse a nessuno; forse a una qualsiasi individualità empirica, a Ivan Ivanovicˇ o a Pëtr Petrovicˇ, alla sarta parigina che si crede l’arcivescovo di Parigi, oppure all’arcivescovo che si crede una sarta; forse, infine, al generale soggetto trascendentale, il quale, per cause del tutto sconosciute, è caduto nell’illusione della coscienza, ovvero si è disgregato in una molteplicità di persone o di falsi volti, simili a quelli che si creano nelle visioni oniriche. Quale di queste possibilità abbia dalla sua la preminenza della certezza – questo, è chiaro, può essere deciso solo attraverso la ricerca, giacché non solo Ivan Ivanovicˇ, la modista, o l’arcivescovo, ma neppure il soggetto trascendentale, nessuno di essi, rappresenta un fatto dato, semplice e immediato, della coscienza; essi sono soltanto espressioni di una convinzione psicologicamente mediata, la quale esige la propria giustificazione logica.

XXII.

83Il fine delle riflessioni fin qui presentate non consisteva nella conferma di una qualche verità positiva o nella confutazione di qualcosa ritenuto erroneamente vero, ma soltanto nella limitazione e nella conseguente distinzione della regione propriamente indiscutibile della coscienza presente rispetto alla regione propria di tutte le opinioni, credenze e convinzioni affermative e negative che potrebbero certo dimostrarsi vere oppure false, ma non possono che apparire immediatamente discutibili. L’unico interesse era quello di preservare la fonte del pensiero filosofico da qualunque influenza estranea. Da questo stesso interesse erano guidati anche coloro che hanno dato inizio alla filosofia moderna, Bacone e Cartesio, in particolare quest’ultimo. E se Cartesio fosse rimasto fedele da ogni punto di vista al proprio principio del dubbio metodico, i pensatori successivi non avrebbero dovuto iniziare, nella filosofia teoretica, di nuovo dall’abbiccì.

84Le obiezioni rivolte al cartesianesimo nelle presenti riflessioni non riguardano alcuna idea particolare di Cartesio, ma soltanto la sua rinuncia al dubbio rispetto a una determinata idea. Lo scetticismo preliminare di Cartesio si è dimostrato unilaterale, senza alcun serio tentativo di chiarire o giustificare questa unilateralità. Egli ha perfettamente distinto, relativamente agli oggetti esterni, l’indiscutibile dal discutibile, ciò che è presente da ciò che viene presupposto. Il tavolo con i libri che vedo ora davanti a me è qualcosa di presente e indiscutibile relativamente alla presenza nella coscienza di questa rappresentazione con i caratteri geometrici e sensibili che la contraddistinguono (ciò è indiscutibile; se vedo un tavolo, allora né a me, né a qualcun altro viene in mente di affermare che vedo un cammello); ma a questo punto sorge la questione: cos’è questo tavolo nel senso della realtà? Una visione onirica? Una realtà che si dà nello stato di veglia? E se è una tale realtà, è un qualcosa di condizionato interamente dalla natura del soggetto che ne fa esperienza, o si tratta invece di un oggetto reale ovvero di una cosa indipendente dal soggetto (e in tal caso, in quale misura e da quale lato sarebbe indipendente)? Una qualunque di queste risposte può essere vera, o, in altre parole, tutte queste risposte sono preliminarmente (prima dell’indagine e della dimostrazione) soltanto presupposizioni discutibili: se una di esse fosse indiscutibile, quale sarebbe allora l’oggetto della domanda? Se non si trattasse di una presupposizione, ma di un’evidente presenza, allora le altre presupposizioni che la escludono si dimostrerebbero essere in contraddizione con l’evidenza, ovvero sarebbero del tutto impensabili.

85Qui si è arrestato il dubbio metodico di Cartesio. La distinzione tra ciò che è presente e ciò che viene presupposto, tra il discutibile e l’indiscutibile non la troviamo infatti relativamente al soggetto, del quale si ha coscienza come di un qualcosa di distinto rispetto agli altri fenomeni. Nella misura in cui la differenza pensata dell’io rispetto a ciò che non è l’io è presente nella coscienza data, l’io deve essere riconosciuto come un indiscutibile fatto presente (sia se questa distinzione tra l’io e il non-io si dà relativamente a una data rappresentazione di un oggetto esterno in rapporto a sentimenti, desideri, tensioni, sia se essa procede in maniera puramente teoretica, ossia nel pensiero astratto o nella riflessione). In tutti questi casi, nella misura in cui la distinzione del soggetto da tutto il resto, così come dai suoi stati propri, è presente in questi stessi stati, l’io deve essere riconosciuto come un fatto presente indiscutibile. Ciò è fuori questione. Nessuno può dubitare che dell’io si abbia coscienza, quando dell’io si ha coscienza. Ma qui sorge la domanda: che cos’è questo io? Forse si esaurisce in questo suo essere apparente ovvero fenomenologico, rispetto al quale non v’è alcun dubbio? È soltanto uno dei molti stati psichici, un pensiero come qualunque altro, fenomeno tra fenomeni (opinione della scuola psicologica inglese)? Oppure l’io è qualcosa di particolare e unico nel suo genere, dunque non uno dei fenomeni, ma la loro condizione generale, formale, vale a dire l’atto apriorico connettivo del pensiero, compresente certo implicite – per quanto in una forma non immediatamente perspicua – in ogni fenomeno, ma non esistente al di fuori di questa sua funzione connettiva (punto di vista di Kant)? O ancora, infine, l’io è una qualche essenza sovrafenomenica, ovvero una sostanza, centro reale della vita psichica, il quale possiede un essere proprio indipendente dai suoi stati dati (opinione vagamente ammessa da Cartesio e difesa con maggior chiarezza e precisione dai successivi spiritualisti e, negli ultimi tempi, qui da noi, dal professor Lopatin)?

86L’infinita disputa tra queste tre opinioni dimostra con sufficiente evidenza che nessuna di esse può essere riconosciuta come indiscutibile – ed è questo ciò che per il momento affermo, senza decidere nulla in anticipo. È chiaro che qui si tratta della verità o non-verità di una determinata presupposizione, e non dell’autocertezza di un fatto presente. Supponiamo, per esempio, che l’essere del nostro io o della nostra anima, in quanto sostanza, sia dato immediatamente negli stati presenti della coscienza, – è chiaro che in questo caso non potrebbe sorgere alcuna domanda o dubbio riguardo a un tale essere, così come non sorge una domanda o un dubbio relativamente alla presenza nella coscienza di una qualsiasi rappresentazione, affetto o desiderio, allorché questi sono effettivamente in essa presenti. Ma non appena si dà una domanda o una disputa, è subito chiaro che ci si sta rivolgendo alla verità di una presupposizione, e in nessun modo alla presenza di un fatto. La verità può essere non data e nascosta, può richiedere l’indagine e la scoperta, ma una presenza non data, nascosta e da scoprire è una contradictio in adjecto, cioè un non-senso.

87Chiunque ha quindi il diritto filosofico di affermare e dimostrare che l’anima è un ente reale, ovvero una sostanza – che questo è vero. Tuttavia nessuno, senza far torto alla logica, può affermare e dimostrare che tale verità sia un fatto presente, giacché se fosse in effetti data nella coscienza presente, ciò potrebbe essere considerato già una perfetta dimostrazione; ma qualora non fosse data in tal modo, allora sarebbe insensato dimostrare che il non-dato è dato.

88La presenza psichica data, o più precisamente, la presenza che si dà nella coscienza, ovvero il processo psichico in quanto tale, non dipende da alcuna opinione; il fatto della presenza di un qualcosa o della sua assenza nella coscienza è identico da tutti i punti di vista. Di qui, è chiaro, comunque non discende alcuna preferenza per quella opinione che, soffermandosi più attentamente delle altre su tale presenza, riconosca soltanto la presenza stessa. Dall’esistenza di fatti presenti non segue che non ci sia nient’altro, e dal fatto che questa presenza ci sia nota nella forma della pura coscienza non segue che non ci sia alcun altro modo di conoscere ciò che è.

89Noi dobbiamo iniziare dalla limitazione e dalla distinzione tra dato e problema, tra presenza e presupposizione. Ma tale delimitazione non va intesa come necessità di limitarsi ad uno soltanto di essi. Solo gli intelletti elementari vivono con la sola presenza psichica, così come soltanto le economie primitive sussistono unicamente attraverso i beni naturali.

90Sul terreno della coscienza presente, cresce l’esigenza di spingersi oltre i suoi confini; in mezzo all’oscillante screziatura dei fenomeni empirici appare la tensione verso qualcosa di più saldo e sicuro. Ancora non possiamo dire a cosa potrà condurci questa tensione e ricerca, ma è chiaro che si tratterà di qualcosa di certo. Se non ci accontentiamo della presenza della coscienza, del flusso degli stati e delle apparizioni spirituali, è chiaro che v’è in noi qualcosa che va al di là di questo: A + B non può essere uguale ad A.

91Abbiamo fin qui definito la regione della pura coscienza, ovvero della presenza psichica. Questa regione, in quanto presenta dati autocerti, deve essere il punto d’avvio della filosofia. Noi vediamo che qui la verità non è un dato, ma un compito, un problema. Se la verità fosse un fatto della coscienza presente, allora non sarebbe necessario né possibile ricercarla; di conseguenza, non potrebbe esserci alcuna filosofia. Ma per il dispiacere di alcuni e la consolazione di altri esiste la filosofia. V’è l’effettività presente, e v’è l’esigenza di qualcos’altro, di qualcosa di più grande: v’è la coscienza del fatto e l’aspirazione alla conoscenza della verità. Vediamo dove questo potrà condurci.

Notes

1 Cfr. La giustificazione del Bene, in particolare i capitoli i-iv, vii e xvi.

2 «Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui mentem et ad rerum similitudinem (quod maximum est) agnoscendum satis mobilem, et ad differentiarum subtilitates observandas satis fixam et intentam haberem – qui et quaerendi desiderium, et dubitandi patientiam, et meditandi voluptatem, et asserendi cunctationem, et resipiscendi facilitatem, et disponendi sollicitudinem tenerem – quique nec novitatem affectarem, nec antiquitatem admirarer, et omnem imposturam odissem. Quare naturam meam cum veritate quandam familiaritatem et cognationem habere judicavi» (Impetus philosophici, De Interpretatione Naturae Prooemium).

3 A volte la fede viene detta «conoscenza immediata», e questo è relativamente giusto, giacché il fatto della fede è più fondamentale e meno mediato della conoscenza scientifica o del pensare filosofico. Parimenti si parla di sentimento o percezione immediata (per esempio dell’infinito, di Dio), ma anche qui soltanto in opposizione alla riflessione (vedi sopra) e quindi non in senso assoluto. Nella filosofia teoretica e in particolare nella gnoseologia bisogna evitare queste espressioni, utilizzando la parola «immediato» solo in riferimento alla pura coscienza di stati interni dati in quanto fatti.

4 Per quanto riguarda la letteratura filosofica russa troviamo una brillante e dettagliata difesa di questa prospettiva spiritualistica in alcuni scritti del professore moscovita L. M. Lopatin, sia nella sua dissertazione Compiti positivi della filosofia, sia in articoli successivi, apparsi nelle «Questioni di filosofia e psicologia».

5 Sebbene la particella ergo conferisca a questa affermazione l’aspetto di una conclusione logica, essa è invece essenzialmente, come è stato notato da tempo, soltanto un’indicazione della presupposta autoevidenza di un fatto. Cartesio stesso, in una lettera, chiama il suo principio «une connaissance intuitive» (Oeuvres choisies de Descartes, p. 414).

6 Oeuvres choisies de Descartes, Ed. Garnier 10, p. 180.

7 Victor Cousin. «Vrai sens de l’enthimème cartésien: je pense, donc je suis», nell’appendice alle Oeuvres choisies de Descartes, 433-434.

8 Ivi, p. 435.

9 Vecchia regola: qui bene distinguit bene docet.

10 A ciò corrisponde anche l’etimologia delle due parole subjectum e substantia: nella composizione della prima si dà un participio passivo, mentre nella seconda un participio attivo.

11 Crisi della filosofia occidentale, Mosca, 1874.

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